A(z) A samanizmus kutatása Magyarországon cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Hoppál Mihály: A samanizmus kutatása Magyarországon

A kezdetekről – A XIX. század

Régi hagyománya van a magyar vallástörténeti kutatásokban a sámánizmus vizsgálatának. Amikor a régi magyarok ősvallásáról szóló első tanulmányok megjelentek, már akkor feltételezték a magyar nép keleti eredetével összhang­ban, hogy „az istenes buzgóság, a régi cultusok nyomorult sámánizmussá” vál­toztak.1 Hasonlóan negatív véleményt hangoztatott az első átfogó igénnyel ké­szült mű a magyar mitológiáról, amely 1854-ben jelent meg. A mélyen vallásos katolikus szerző ötször említi több mint félezer oldalas művében a ,”shamanismus”-t, de ő is, mint kortársai közül sokan, csak az egyistenhitét tekintette a vallás eredeti formájának.

Az első magyar mitológiai munkát keményen megbírálta annak idején Csengery Antal, aki megállapította, hogy „… az összes altáji népek ősvallása azon természetcultus volt, melyet legalsó fokán sámánizmusnak neveznek. Alap­jában eredetileg a magyarok ősvallása sem lehetett más.”3 Természetesen ezek­nek a XIX. század első felében született munkáknak a szerzői vajmi keveset tudhattak a szibériai vagy altáji sámánokról, noha akkor már németül megjelentek az első, képekkel is illusztrált útleírások.

Ugyanezekben az években indulnak el az első kutatók a távoli szibériai rokonnépekhez az első igazi etnográfiai – ma úgy mondanánk: komplex antropológiai – gyűjtőutakra, illetve terepmunkára. így Reguly Antal (1819-1858) az 1840-es évek közepén Szentpétervárról kiindulva az 1844 és 1846 közötti évek­ben bejárta az Ob felső folyása mentén élő mansik és hantik lakta területek egy részét, ahol az őslakosoktól felbecsülhetetlen értékű népköltési anyagot gyűjtött. Több tízezer sornyi szöveget jegyzett le, többek között hősénekeket, medveéne­keket és egyéb dalokat, ezeket aztán többen publikálták.4 Egy bizonyos, hogy ezek a szövegek alig ismertek a nemzetközi kutatásban, pedig a XIX. század kö­zepéről aligha akad hitelesebb sámánének, mert Reguly egy vogul (=mansi) ‘nait-tal is találkozott és gyűjtött is tőle.5

Négy évtizeddel később, 1888-89-ben járt a vogulok és az osztjákok között Munkácsi Bernát (1860-1937), aki szintén igen értékes anyagot hozott haza, s amelynek jelentős része szintén teljesen ismeretlen a külföldi kutatók előtt.6 Az általa gyűjtött folklórszövegeket példásan és német fordítással együtt kiadta, méghozzá bőséges jegyzetekkel és magyarázatokkal.7 A négykötetes (több mint kétezer oldalas) mű második kötetében egy hosszú fejezet részletesen tárgyalta a vogul/manszi sámánok tevékenységét „istenidézés és bűbájosság” technikáit, a sámánok típusait és azok felszerelését, imáit és esküvéseit.8 A kiváló nyelvész és filológus nemcsak a korabeli orosz szakirodalmat ismerte jól, de az általa bejárt területeken sámánokkal is találkozott, márcsak azért is, hogy Reguly Antal gyűj­téseit ellenőrizze, kiegészítse és azok fordítását hitelesen elvégezhesse.

A XIX. század utolsó évtizedeiben élt és munkálkodott Jankó János (1868— 1902), aki a Magyar Nemzeti Múzeum néprajzi osztályán dolgozott. 1898-ban az Ob és az Irtis folyók mellett élő hantik (osztjákok) között végzett intenzív gyűjtést, elsősorban tárgyakat gyűjtött a múzeum számára, de tudjuk, hogy a szibériai sámánizmus monografikus feldolgozására készült, sajnos fiatalon meg­halt és csak egy több részes cikksorozatot publikált, amelyben a korabeli, a szi­bériai sámánság jelenségeit leíró orosz szakirodalmat ismertette.9 Mindenesetre az általa összegyűjtött és hazahozott orosz szakirodalom nagymértékben hozzá­ járult a magyarországi sámánkutatás kialakulásához, hiszen hagyatéka a buda­
pesti Néprajzi Múzeum könyvtárában található.

1875 november 15-én a Magyar Tudományos Akadémia felolvasóülésén Szentkatolnai Bálint Gábor (1844-1913), akit méltatlanul feled az utókor, pedig egy tucat keleti nyelvet ismert, előadást tartott a „mandzsuk szertartásos” köny­véről, melyet egy diplomata barátjától kapott.10 “A mandzsu szertartások és ál­dozások császári parancsra szerkesztett törvénykönyve” a XVII. század első fe­lében készült azért, hogy a császári udvarban élő mandzsuk (és maga a császár is, aki szintén mandzsu volt) híven követhessék az ősi hagyományt a szokásos éves szertartások során.”11 Szentkatolnai Bálint volt tudomásunk szerint az első, aki felfigyelt a szertartáskönyv értékeire, többek között arra, hogy benne van a saman szó, amely véleménye szerint a sa- ‘tudok’, ‘látok’ gyököt őrzi! Bálint részletesen ismertette az egyes füzetek, illetve fejezetek tartalmát, valamint az imákban előforduló isten- és szellemneveket, amelyekből több tucatnyit gyűjtött a szövegekből. Ezután az áldozatok felsorolása következik, az, hogy milyen álla­tokat áldoznak a különböző évszakokban, és a különféle családi és közösségi összejövetelek alkalmával. Egy külön fejezetben írták le a Kun-nin-gung császá­ri palotában végzendő áldozati szertartások szabályait. Az ismertetés nem is pon­tos kifejezés itt, hiszen Bálint Gábor lényegében fordítást közölt.

Kandra Kabos (1843-1904) 1897-ben jelentette meg Magyar mythologia cí­mű művét, amelyben az akkor megindult és korszerűnek tartott finnugor nyelv­ tudomány eredményeit fogadta el “Szentírásuk”, és a finn Kalevala lett a mitoló­giai rekonstrukció kiindulópontja.

A XX. század első fele – A tájékozódás kora

A távol-keleti mandzsu-tunguz népek között először a kitűnő nyelvtanulási készséggel és etnográfiai megfigyelő képességgel megáldott Baráthosi Balogh Benedek (1870-1945) kutatott az 1908 és 1914 közötti években. Baráthosi töb­bek között háromszor járt az Amur mentén élő nanajok és ulcsák, valamint a Szahalin szigetén élő orokok között, de az ajruk körében is végzett nyelvészeti és tárgyi gyűjtéseket. Sok és értékes tárgyat hozott haza kalandos útjairól,12 me­lyeknek egy része a budapesti Néprajzi Múzeumban található. A több száz fotó mellett még több rajz és néhány részletes leírás maradt ránk Baráthosi gyűjtései­ben, amelyekben megörökítette találkozásait a helyi (többek között nanaj, udehe és szamojéd, feltehetően nyenyec) sámánokkal.

A XX. század elején nekilendült a sámánizmus jelenségeinek összehasonlító vizsgálata is. Így például Bán Aladár (1871-1960), aki Julius Krohn összefogla­ló vallástudományi munkáját, “A finnugor népek pogány istentisztelete” címmel magyarul kiadta, a függelékben külön fejezetet szentelt a finnugor népek sámá­nizmusa ismertetésének „Sámánok és áldozópapok” címmel.13 Egy külön tanul­mányban pedig a sámánizmus fogalmáról és fenomenológiájáról értekezett az Ethnographia, a Magyar Néprajzi Társaság folyóiratának lapjain.14 Ez a kismonográfiának is beillő cikksorozat a korabeli (vagyis a XIX. század végi) orosz és német szakirodalom alapján határozta meg a sámánizmus fogalmát és írta le je­lenségeit, és szemléletes példákat idéz a régi szerzőktől. A konkrét adatok alapján helyesen látta a sámánok fő feladatait, melyek a jóslás, a gyógyítás és a szelleműzés.15 A harmadik cikk végén a kor ízlésének megfelelően helytelenül ő is beteges dolognak tartja a sámánságot, viszont helyesen nem tekinti különvallási rendszemek (értsd: vallásnak) azt, hanem a szellemhit (vagyis az animizmus) egyik megnyilvánulásának.16

A hazai etnográfiai kutatásban is többé-kevésbé nyugvópontra jutott a vita a sámánizmus nyomairól a magyar folklórban. Sebestyén Gyula (1864-1946) a magyar varázsdobról írt cikkében leszögezte, hogy a honfoglaló magyarok sámánkodásának nyomait a regősök alakoskodó népszokásaiban, zörgő botjaikban és a regősénekek szövegeiben találta meg.17 Különösen fontos a dobnak vagy az azt helyettesítő szitának/rostának az azonosítása. Néhány évvel később Wichman Györgyné a moldvai csángóknál szita formájában találta meg a jóslószerszámot, melyet a ‘boboló” (a jós) használt, ugyanúgy 41 kavics- vagy babszemet használtak, mint amit e sorok írója 1996-ban Tuvában látott az ottani sámánoktól, melyet videofilmen is megörökített.

A moldvai adat történeti távlatait az a XVII. század közepéről származó latin nyelvű jelentés adja meg, melyet Marcus Bandinus olasz származású katolikus püspök küldött X. Ince pápának azután, hogy 1646-ban bejárta egyházmegyéjét és leírta a helyszínen szerzett élményeit. 1925-ben idézte Györffy István (1884— 1939) a sámánok révületéhez hasonló jelenetet az Ethnographia oldalán: „Amit a régiség meseként beszél a régi vatesekről, ezen a vidéken mindennapi gyakor­lat. Mert amiközben a bűbájosok a jövendőt elő akarják varázsolni, a helyszínen egy bizonyos területet elfoglalva, mormolással, fejük rángatásával, szemük forgatásával, szájuk félregörbítésével, homlokuknak és arcuknak összeráncolásával, képüknek eltorzításával, kezeik hadonászásával és lábaik rugdalózásával, egész testüknek rángatózásával, egy kis ideig lábukon állnak, azután földre vetik ma­gukat, kiterjesztett kezekkel és lábakkal inkább halotthoz hasonlítva, egy óráig, de nem ritkán három vagy négy óráig, mint valami holtak feküsznek. Azután magukhoz térve, a nézők elé rettenetes látványt tárnak, mert kezdetben remegő tagjaikkal lassanként fölegyenesednek, azután mintegy az alvilági fúriáktól is gyötörtetve, minden testrészük és a testrészek izma a helyéből ki van fordulva, annyira, hogy azt hinné az ember, hogy egyetlen csontocskájuk és csuklójuk sincs a maga helyén. Végre, mint az álomból ébredők, álmaikat mint jóslatot közlik. Ha valaki betegségbe esik, vagy valami dolgát elveszti, a bűbájosokhoz fordul. Ha valaki azt tapasztalja, hogy barátjának vagy jóakarójának a szíve el­fordul tőle, az elfordult szívet bűbájolással igyekszik kiengesztelni. Ha pedig va­laki őt bántotta meg, ez ellen a legjobb szemek gondolja rontással megtorolni. A bűbájosoknak, rontóknak, javasoknak és varázslóknak ezekben és hasonlókban megnyilatkozó különböző ténykedései alig fémének bele egy kötetbe”.18

Nem lehet véletlen a fenti adat fényében, hogy a regösénekhez hasonló rit­musú és szövegű népszokás, az uralás fennmaradt szinte napjainkig a Bakó kör­nyéki csángók körében, ahogy arról Pozsony Ferenc kitűnő tanulmányában be­számolt, és képeket is közölt a dobokat hordozó legénycsapatról.19 Másokkal együtt ő is lehetségesnek tartja, hogy a hajdani sámánság nyomait, elemeit őrzik a szövegek és a népszokás ennél az archaikus nyelven beszélő magyar népcso­portnál.

A pszichoanalitikus antropológia megalapítója, Róheim Géza (1891-1953) Magyarországról indult és Amerikában végezte be életét. Ott publikálta legfon­tosabb műveit, többek között a magyar sámánizmusról szóló tanulmányát is az egyik vezető New York-i pszichoanalitikai folyóiratban.20 Az ő munkásságával zárhatjuk a XX. század első felének ismertetését, hiszen ez a terjedelmes tanul­mánya is, meg a „Hungárián and Vogul Mythology” című müve is csak a halála után jelent meg, ez utóbbi is tele van a sámánizmusra vonatkozó utalásokkal és természetesen e kulturális jelenség pszichoanalitikus magyarázataival. Mint ahogy legelső művének, a “Magyar néphit és népszokások”-nak21] az első fejeze­ te a táltosokról vagy ahogy ő fogalmazta, a „férfi varázslókról” szólt. Mindezek a munkák hihetetlenül gazdag adatanyagot vonultatnak fel a komparatisztika klasszikus szabályainak megfelelően, hogy bizonyítsák a szerző tételét, amely szerint „a táltos köré kapcsolódó hiedelmek lényegében az európai folklórba ágyazódott szibériai sámánizmus”.22

A XX. század második fele

A huszadik század második fele a magyarországi sámánkutatás történetében az igazi fellendülés korszaka. Ez természetesen elsősorban a fanatikus Diószegi Vilmosnak köszönhető, aztán pedig követőinek, akik az ő korai halála után át­ vették a stafétabotot. Annyi bizonyos, hogy nemcsak a néprajzosok, folkloristák és etnológusok, de az orientalisták körében is népszerűvé lett a téma, különösen az egészen fiatal kutatók új nemzedékének tagjai között, akik már a sámánság újjászületésének lehetnek szemtanúi Szibériában és Kínában. Ezekről az új eredményekről adunk számot a következőkben.

Diószegi Vilmos (1923-1972) külön fejezetet érdemelne, vagy akár külön monográfiát, mert annyira meghatározó lett az a körülbelül száz cikk, tanul­ mány és kötet, amelyet a szibériai és a magyar sámánizmus témáinak szentelt.23 Bármennyire is jelentős munkássága, sőt még halála után is jelentek meg mű­vei,24 mégis egyfajta mítosz övezi alakját, s különösen mióta megjelent a szibé­riai kutatóútjáról írt beszámolója angol nyelven.25 Ebből a könyvből is, ha kellő figyelemmel olvassuk, kiderül, hogy igazi sámánnal ő nem találkozott, mert az akkori politikai helyzet ezt nem tette lehetővé. Ezt igazolják nemrégiben kiadott naplójegyzetei is.26

Diószegi háromszor járt Szibériában (1957, 1958, 1964) és egyszer Mongó­liában (1960), de vágyai ellenére inkább csak a múzeumokban engedték a ható­ságok kutatni, a terepen nem. Ezért is gondolta ki a Sámánizmus Archívum ter­vét (életéről és munkásságáról részletesen lásd Hoppal 1998). E tanulmány szerzője nemcsak angol nyelvű tanulmányait rendezte egy kötetbe,27 de az Aka­démiai Kiadóval újra megjelentette mindkét általa szerkesztett tanulmányköte­tét, amelyek nemzetközi kézikönyvekké lettek28 a sámánkutatók számára, a rá­juk tett hivatkozások nagy száma jelzi ezt. (Ez utóbbi kötet Koreában is megje­lent fordításban a helyi nyelven!) A jövőben hasznos lenne orosz és német nyelvű tanulmányait egy-egy kötetben megjelentetni, sőt szükség lenne egy magyar nyelvű válogatásra is jobb tanulmányaiból. Tragikusan rövid ideig élt, s így életműve nem teljesedhetett ki. Különösen tragikus, hogy nem érhette meg a szibériai sámánizmus újjászületését az 1990-es években, úgy halt meg, hogy az volt a véleménye, a sámánság Szibériában már a múlté. Tanulmányai mara­dandóak, de különösen fontosak a magyar néphitre vonatkozó írásai.

A több mint két évszázados érdeklődés a pogány magyar hitvilág, konkrétan a sámánizmus emlékeinek felkutatása iránt máig sem csökkent. Jól mutatja ezt, hogy a témakörrel eddig több száz cikk s tanulmány foglalkozott, míg végül Diószegi Vilmos hatalmas összehasonlító anyag birtokában tisztázta a magyar néphitanyag egyes képzeteinek szibériai (uráli és altáji) kapcsolatait. Igaz, ő el­sősorban az altáji népek körében találta meg a magyar táltos alakjának samanisztikus párhuzamait. Megállapította, hogy vizsgálódásainak eredménye­képpen a magyar táltos hiedelemkör egész sor vonásáról kiderült: a honfoglalás korára nyúlik vissza. Ilyenek többek között: „A táltosjelölt betegséggel történő kiválasztása, a huzamos alvás és testének szétdarabolása, vagyis a fölös számú csont megkeresése révén való tudományszerzése, az égig érő fa megmászása ál­tal való felavatása részleteiben is, a maga kerek egészében is elénk vetíti a hon­foglaló magyarság táltosjelöltről alkotott képzeteit. – A táltos kezében lévő egyfenekű csörgő dob, amely hátas állata, a bagolytollas és agancsos fejviselet, a rovátkás vagy létra alakú »taltosfa«, amelyen ott van a hold meg a nap – ezek a honfoglaló magyar nép táltosainak felszerelési tárgyai. Révülésében az ekkor bekövetkező állat alakban való viaskodásban és az indulatszóval történő szel­lemidézésben pedig a táltos ősi tevékenysége tárul fel.”29

Diószegi módszere az volt, hogy a magyar néphitnek a táltoshoz (a garabon­ciáshoz és a tudóhoz) fűződő képzeteit következetesen összehasonlította a kör­nyező, szamojéd népek hasonló hiedelemköreivel (így pl. a délszláv kresnik, meg a nestinar alakjával) és csak azokat a néphit-elemeket vetette össze a távo­li, keleti rokonnépi sámán-képzetekkel, amelyeket csak a magyarság köreiben talált meg. így például: „A magyar sámán kiválasztása a vogul, osztyák, lapp, ill. altáji török, jakut sámán kiválasztásához hasonlóan történt. Vagyis: a sá­mánjelölt hivatása felsőbb rendelés … kiválasztását súlyos teherként, elkerülhe­tetlen végzetként fogadja … kezdetben le akar mondani a neki rendelt hivatás­ról, a »sámánbetegség« azonban végül is a hivatás elfogadására kényszeríti.”30 A szerepvállalásnak ezt a társadalmilag kényszerített és intézményesített módját később más kutatók is az észak-eurázsiai sámánizmus egyik fontos jellemző vonásának tartották.31 Diószegi munkájában az volt az iránymutató újítás, hogy nem csupán egyes néphitelemeket, hanem egész összefüggő képzetrendszereket elemzett és hasonlított össze, s ezáltal bizonyítani tudta, hogy nem elszigetelt
jelenségekről van szó. Továbbá bizonyította azt is, hogy van a magyar népi kul­túrának egy olyan ősi rétege, amely már a honfoglaló magyar törzsek szellemi kultúrájának is része volt, s ez a sámánizmus.

A nagy tudós korai és hirtelen halála (1972) után a magyar samanizmuskutatás rövid időre megtorpant, majd pedig a fiatalabb kutatónemzedék tagjai vették át a stafétabotot. Megjelent egy még általa kezdeményezett tanulmánygyűjte­mény a szibériai sámánizmusról, sajnos ennek az anyagnak a megszerkesztésé­ben már nem vehetett részt.32 Majd néhány évvel később egy hazánkban rende­zett nemzetközi konferencia tudósai tisztelegtek Diószegi emléke előtt legújabb kutatásaik eredményeit bemutató dolgozataikkal.33 Születésének 80. évforduló­ján a magyar kutatók emlékülést rendeztek.34

Sámánkutatás Diószegi után

Diószegi Vilmosnak néphitgyüjtő munkájában első számú segítője volt Pócs Éva, aki a magyar hiedelemvilág kitűnő ismerője. Még az 1970-es évek elején ők ketten kezdtek hozzá a magyar néphit rendszerének rekonstrukciójához, és az adatok rendszeres gyűjtéséhez. Pócs Éva elsődleges érdeklődési területe a néphit „természetfeletti” lényei.35 Igen alapos kutatásokat végzett a magyarországi boszorkányperek anyagának feltárása és elemzése terén, újabban pedig mentalitás­ történeti tanulmányokat ír, de ő írta az új néprajzi összefoglaló, a Magyar Nép­rajz VII. kötetében a néphit fejezetet is.36 Diószegivel vitázva kritikusan szemléli a táltos hiedelemkör keleti eredeztetését, mert fontosabbnak tekinti annak euró­pai párhuzamait.37 Pócs Éva enciklopédikus munkássága – ami Carlo Ginzburgéhoz hasonlítható – nagymértékben hozzájárni a magyar kutatások nemzetközi elismertetéséhez és az eredmények megismertetéséhez. Az utóbbi évtizedben, amióta az egyik vidéki egyetemen tanít, egész csapat fiatal kutatót nevelt ki, új iskolát teremtett.

A régész Makkay János először 1963-ban foglalkozott a sámánizmus prehisz­torikus időkbe visszanyúló gyökereivel.38 A mindig eredeti gondolatokat felvető Makkay az elsők között volt, akik a paleolitikus sziklafestmények talányos alak­jait a sámánok első képi ábrázolásának tekintették. Ő a Les Trois Frères-i barlang félig ember, félig állat figuráját interpretálta állatmaszkos sámán alakként, azon az alapon, hogy a csontok (a lábszár, a bordák, a kar) mintegy csontvázszerűen ki lettek emelve a rajzon, márpedig ez a csontvázszerű díszítés jól ismert egyes szibériai népcsoportok (pl. a szojotok és tofák) körében.39 Makkay interp­retációja szerint az állatmaszkos emberalak ezért lehet egy korai sámán ábrázolása, meg az állatbőr ruha is erre utal.40 A másik terjedelmesebb tanulmányában a Gilgames eposzban talál korai nyomokat a sámánizmusra vonatkoztathatóan,41 nevezetesen a huluppu-fa, valamint a mágikus dob (pukku) és a dobverő imikkú) motívumokkal összefüggésben, amelyek szerint Gilgames alvilági utazására is e tárgyak megszerzése érdekében kerül sor. Természetesen lehet vitatkozni Makkay elképzeléseivel, annyi bizonyos, hogy a sámánmitológiában a beavatás (és a dobkészítés) egy fával áll összefüggésben, amelyet a sámánjelöltnek kell megtalálnia.

Dömötör Tekla, aki a budapesti egyetem folklór tanszékét vezette az 1980-as években, meglehetősen kritikus volt Diószegi Vilmos kutatási eredményeit ille­tően, hasonlóan Vajda Lászlóhoz, aki emigránsként ugyan a müncheni egyetem professzora lett, s egyik cikke a sámánizmus kezdeteiről és kialakulásának idő­ rendjéről szól.42 Ez egyik legtöbbet idézett tanulmány a sámánizmus nemzetközi irodalmában (különösen a német nyelvterületen), s ily módon a magyar szerző írása jelentős hozzájárulás a tudományterület szakirodalmához. Dömötör Tekla a Diószegi Vilmos tiszteletére rendezett konferencián egy olyan dolgozattal szere­pelt, amelynek témája a magyar női sámánság volt.43 Ugyanezen a konferencián nagy sikert aratott előadásával Bányai Éva. Bányai a hazai hipnóziskutatás egyik vezető alakja, még az 1970-es évek elején fedezte fel, hogy lehet a hipnózisnak egy aktív-éber változata is.44 A hipnózist már korábban is hasonlítgatták a sámá­nok transztechnikáihoz, de ezek többnyire megmaradtak a metaforák szintjén. Bányai volt az első, aki bemutatta kísérleteivel, hogy a hipnózisban lévő páciens nem érzi a fáradtságot, mint ahogy a sámán sem érzi a hosszú dobolás és tánc alatt. Az újabb elnevezés a „dinamikus hipnózis”. Annak idején 1981-ben a Dió­szegi Vilmos emlékére rendezett nemzetközi szimpóziumon méltán aratott nagy sikert előadásával.45

Ugyanezen a konferencián szerepelt a New York-i Columbia Egyetemen ta­nító, szintén magyar származású Robert Austerlitz, aki a Szahalin szigetén élő ajnuk körében végzett kutatásairól számolt be és érdekes etimológiáját adta a sámándob elnevezésének.46

Többen azok közül, akik valamikor elhagyták az or­szágot, egy-egy cikk vagy tanulmány erejéig foglalkoztak a magyar sámánha­gyománnyal. Közülük egyik legeredetibb elgondolást Czigány Lórándirodalom­ történész prezentálta. Mint az ismeretes, az Amanita Muscaria nevű gombafajtát (magyarul ‘bo­londgomba ‘) Szibéria bizonyos területein, mint hallucinációt okozó hatóanyagot a sámánok is használták. Beszámolóik szerint a halottak országának meglátoga­tását segítette a gomba hatóanyaga a megváltozott tudatállapotban tett utazás so­rán. Czigány feltételezése szerint a magyar táltos-hiedelemkör ismert történetei­ben a tudós pásztorok, a táltosok, amikor betértek szegényes ruházatukban a módosabb házakhoz, mindig csak tejet kértek. A falusiak véleménye szerint ez a szerény kérés volt a jele táltos mivoltuknak. Ezt a jelentéktelennek tűnő motí­vumot a kutatás korábban figyelemre sem méltatta, pedig a modern gyógyszer­ kutatás kimutatta, hogy a tej igen hatásos detoxikáló mivolta miatt alkalmas le­hetett a gombamérgezés tüneteinek leküzdésére.47

A külföldön élő magyar női kutatók közül érdemes megemlíteni Felcitas Goodman nevét48 és Érdi Nóráét, aki alapos dolgozatában szintén a táltos alakjá­val foglalkozott,49 valamint Lammel Annamáriaegyik cikkét, amelyben ő is a magyar néphit samanisztikus vonásait mutatta be.50 A Párizsban élő és tanító kutatónő egyébként a közép-amerikai totónak indiánok körében végzett terepmun­kát még az 1980-as években, amelynek során a helyi sámán gyógyító szertartását is megörökítette.51

Voigt Vilmos professzor, aki 2005-ig vezette a budapesti egyetem Folklore Tanszékét, már az 1970-es évektől kezdve érdeklődéssel fordult a sámánizmus problematikájához. Számára ez a jelenség, mint etnológiai kutatási probléma lé­tezett52 és három, a témához kapcsolódó tanulmányát egy kis kötetben újra kiad­ta, Glaube und Inhalt címmel.53 Néhány évvel később részt vett azon a nemzet­közi konferencián, melynek előadásai megjelentek a „Shamanism in Eurasia” című két kötetben. A válogatás első kötetében a jeles tudós feltette a kérdést, hogy a sámán csak egy szó-e vagy egy személyiség is egyben.54 Később is elő­vette ezt a témát, amikor a ‘sámán’ szó értelmét próbálta kideríteni.55 Míg ko­rábban a tipológia érdekelte, addig újabb írásaiban a kulturális összehasonlító vizsgálódás felé tett lépéseket, annál is inkább, mert ez mindig is érdeklődési te­rülete volt, hiszen enciklopédikus tudása éppen a komparatisztika terén bonta­ kozhatott ki igazán.

Voigt Vilmos egyik legújabb tanulmányában a szibériai és a közép-ázsiai sámánizmusban fellelhető idegen és lokális elemek további vizsgálatára hívta fel a figyelmet. A cikket, melyet Áke Hultkrantz 85. születésnapjára megjelent Festschriftbe írt, a tőle megszokott kritikus hangvétel jellemez és egy sor kitűnő filológiai adat, amelyeket nem tudtak összekapcsolni mások, így pl. a közép­ ázsiai baksi ‘sámán’ terminus elterjedéséről és jelentésének széles köréről.56

A jelen áttekintés szerzője tulajdonképpen Diószegi halála után kezdett fog­lalkozni a sámánizmus jelenségeivel. Kezdődött ez az életre szóló elkötelezett­ség azzal, hogy megszerkesztettem a „Shamanism in Siberia” című kötet Dió­szegi által hátrahagyott orosz nyelvű kéziratait,57 majd egy konferenciát rendez­tem az ő tiszteletére 1981-ben, amelynek előadásai a „Shamanism in Eurasia” című kötetben láttak napvilágot.58 Mivel magam Diószegi közvetlen követőjének tartom – hiszen ő volt első hivatalos főnököm a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportjában -, később kiadtam összegyűjtött tanulmányait an­gol nyelven a Bibliotheca Shamanistica nevű könyvsorozatban, annak hatodik köteteként.59 Ebben a sorozatban 2005-ig további hat kötet jelent meg: monográ­fiák és tanulmányok az eurázsiai sámánságról, s mint ilyen, egyedülálló szak­könyvtára lett a sámánizmus kutatásának. 1993-ban az International Society for Shamanistic Research elnökeként megalapítottuk (Molnár Ádámmal) a társaság folyóiratát, melynek azóta minden évben két füzete jelent meg, s amelyben a vi­lág minden tájáról érkeznek cikkek, tanulmányok, terepmunka-beszámolók, minden bizonnyal talán ez a két sorozat a magyar sámánkutatók legfontosabb hozzájárulása a nemzetközi kutatásokhoz.

Jelentős nemzetközi konferenciák előadásait is sikerült publikálni az elmúlt évtizedekben, ezek a megjelenés sorrendjében “Shamanism in Eurasia” után az ICAES zágrábi konferenciáján a sámán tárgyú előadások két kötete,60 majd a Nemzetközi Vallástudományi Társaság finnországi konferenciájának előadásait tartalmazó egyik kötet,61 valamint az ISSR második, Budapesten tartott kong­resszusának válogatott előadása.62 s végül egy, a koreai UNESCO Bizottsággal közösen rendezett konferencia a sámánizmusról, mint a világ szellemi (intangible) örökségének egyik fajtájáról.63 Mindezekben a kötetekben a világ vezető sámánkutatói publikálták tanulmányaikat.

Ami a saját tanulmányokat illeti, azokból először egy válogatást 1992-ben je­lentettem meg,64 majd később egy másikat.65 Ez utóbbi kötet a szibériai sámán­ hagyományok változásáról vázol fel képet. Ezzel egyidejűleg jelentettem meg egy olyan új stílusú monográfiát, amelyben a képeké a főszerep, mert úgy érzé­keltem, hogy a legtöbb leírásból hiányzik az illusztráció, a kötet később megje­lent németül, japánul és kínaiul is.66 Ennek a képes monográfiának, amelyben az eurázsiai sámánokról kívántam képet adni, a javított változata 2002-ben jelent meg, a finn és az észt fordítása pedig egy évvel később.67

E sorok írója 2003 januárjában Belső-Mongóliában (Kína) egy Hailar város a melletti kis faluban egy daur sámánasszony gyógyító szertartását örökítette meg. A sámánasszonyt két másik sámánasszony elkísérte, közülük az idősebb az evenki népcsoporthoz tartozott és a közösen végzett rítusok érdekessége az volt, hogy ő a saját nyelvét, egy másik nyelvcsaládhoz tartozó nyelvet használt az éneklés során. Mégis a legfontosabb jellemzője ennek a gyógyító szertartásnak az volt, hogy a fő sámánnő kis szünetekkel háromszor egymás után mély transzba esett, amely nem imitált volt, hanem mélyen átélt megváltozott tudatállapot. A daur sámánasszony koronája, rituális köpenye és felszerelése (dob és a lófejű bot) igen gazdagon díszített és a klasszikus mintáknak megfelelő volt. Szinte hihetet­len, hogy a XXI. század elején ilyen teljességben még fennmaradt, tovább él a daur sámánság.68

A néprajzosokon kívül természetesen még sokan foglalkoztak a sámánizmus jelenség világával. így a magyar népzenekutatás egyik jelentős személyisége, Szomjas-Schiffert György, korábban gyűjtött lapp sámánénekeket adott közre még az 1990-es évek közepén. Lázár Katalin az MTA Zenetudományi Intézeté­nek munkatársa 1992-93-ban több osztják sámánéneket örökített meg egy szibé­riai gyűjtőút alkalmával. Az egyik utolsó jelentős osztják sámán, Ivan Styepanovics Szopocsin (1910-1993) énekelt énekeit a magyar kutatóknak sike­rült megszerezniük a novoszibirszki archívumból és a nagy sámán fiának segítsé­ gével megfejteni az ének szövegét. Egy másik fiatal tagja a Szopocsin nemzet­ségnek, Leonid Mihajlovics Szopocsin, aki átvette a sámánmesterséget, szintén énekelt egy szertartás során, amelyet megörökítettek, ily módon sikerült a szöveg és a melódia szerkezetéről is többet megtudniuk a kutatóknak.69 A kutatás ered­ményeként azt lehetett megállapítani, hogy különösen az obi-ugorok körében a sámánköltészet, a sámánének segített megtartani a kis északi népek (nemzeti) identitását. Jellemző példája ennek a folyamatnak a vogul (manysi)) költő, Juvan Sesztalov esete, aki tudatosan vállalja ezt a kulturális küldetést, a sámánhagyo­mány fenntartását.

Simoncsics Péter nyelvész, az uráli nyelvek avatott ismerője, a nyenyec sá­mánénekek nyelvezetét és poétikáját vizsgálta egy nagyobb tanulmányban.70 A nyenyec sámán költői nyelv egyik jellemzője, hogy minden szótag után egy érthe­tetlen szótagot szúrnak be, s ez sajátos fonetikai ritmust ad a szövegnek és egyben megnehezíti a megértést (mint pl. a magyar gyermeknyelvi titkos nyelv: Hova-gova me-ve-gye-ve-gelünk?) A sámáni beszédnek ezt a sajátosságát tudtommal ő fedezte fel, amelyet megtalált egy kamassz mesében is, melynek hőse a sámán.71

Nagy Zoltán a fiatalabb etnológusnemzedék egyik tehetséges tagja, aki a vaszjugáni hantik körében végzett intenzív terepmunkát az utóbbi években. En­nek a munkának az egyik eredménye egy bizonytalan eredetű sámándob körüli információk összegyűjtése többek között a budapesti Néprajzi Múzeumban talált fénykép segítségével, amelyet a helyszínen megmutatott az ottaniaknak, akik fel­ ismerték a képen látható embereket. Módszertanilag is mintaszerű a dolgozat, mert sikerült rekonstruálni egy tárgy, a sámándob és néhány régi fénykép kultu­rális beágyazottságát.

Kőhalmi Katalin a mandzsu-tunguz népek kutatója, Diószegi kortársa, lénye­gében csak a hetvenes években került közelebb a sámánizmus témájához. Mint kitűnő filológus, mindig fontos adatokkal járult hozzá egy-egy téma jobb meg­ ismeréséhez, így például írt egy igen érdekes tanulmányt, amelyet a Magyar Vallástudományi Társaság és a Magyar Néprajzi Társaság által rendezett Dió­szegi-emlékülésen olvasott fel, s amelynek címe „A medve mint az állatok sá­mánja” volt.72

Talán legfontosabb hozzájárulása a magyarországi sámánkutatáshoz az a nép­költészeti válogatás, amelyet 1973-ban jelentetett meg73 “Sámándobok szóljatok…” címmel. Ebben a kötetben az orosz szakirodalom alapján válogatott sámánének-szövegeket, amelyek ma már jórészt elérhetetlen kötetek lapjain jelentek meg. Ez a kötet a maga nemében úttörő vállalkozás volt, mint ahogy a “Nisszan sámánnő szertartás könyve” című fordításkötet is, amely 1987-ben jelent meg,74 felsorakozva ezzel a magyar kiadással a nem sokkal korábbi orosz, angol, német, olasz és koreai fordításokhoz (talán érdekes megemlíteni, hogy a hiteles kínai fordítás csak néhány évvel ezelőtt készült el). Kőhalmi Katalin egyik újabb tanulmá­nya, melyet egy Budapesten rendezett nemzetközi konferencián prezentált „The Myth of Nishan Shaman” címmel, amelyben a mandzsu sámánnő alvilági útjáról szóló különböző variánsok szövegeit, motívumait vetette egybe.75

Kara György orientalista, Ligeti Lajos tanítványaként, mint ahogy Diószegi is orientalistaként indult, még a hetvenes években jelentős tanulmányt publikált a mongol sámánizmusról. Egy mongol énekesről írt,76 akit ugyanúgy avatnak be, mint régen a sámánokat. Az ő tanítványai közül aztán többen a mongol mitoló­giakutatás és a sámánizmus vizsgálatában jeleskedtek. így Sárközi Alice, aki már a sárospataki konferencián is részt vett és előadott,77 valamint Birtalan Ág­nes, aki napjainkban vezeti a budapesti egyetem orientalisztikai tanszékét. Birtalan Ágnes tanítványaival rendszeres kutatásokat végzett az ezredforduló kö­rüli években az átalakuló Mongóliában és híradást hozott az egyik nagyhírű darhat sámánasszonyról, leírva annak sötétben végzett szertartását. A terepen végzett megfigyeléseken alapulnak más közleményei is, amelyek a mai mongol sámánság egyes részleteit világítják meg, vannak köztük szövegközlések78 és rí­tusleírások egyaránt.79

A magyarországi turkológus-iskola nemzedékei mindig jelentős filológiai eredményekkel járultak hozzá a régi magyar hitvilág, köztük a magyar sámá­nizmus lehetséges nyomainak felderítéséhez. így nemrégiben Berta Árpád egyik cikkében két fontos szavunk etimológiai elemzése során jutott arra a következte­tésre, hogy mindkét szó jelentése régi török gyökökből magyarázható. Az Álmos fejedelem név a ‘transzban lenni, megbolondulni‘ jelentéskörben mozog, míg a táltos, a tal gyök szintén a megváltozott tudatállapotra utal, ha az etimológia he­lyes, akkor Álmos szakrális fejedelem, vagyis táltos volt.80

Molnár Ádám turkológus a belső-ázsiai török népek időjárás-varázslójáról írt egy kitűnő monográfiát. Ebben a munkájában összefoglalta és elemezte azokat a török hiedelmeket, amelyek szerint az időjárást meg lehet változtatni, mégpedig egy különleges varázserejű kő (yâdâ) segítségével. A közösségi célú időjárás­ varázslás egy erre a feladatra szakosodott vallási specialista, a yadci feladata volt. Ez a társadalmi funkció a VIII-XII. századi belső-ázsiai török társadalmak­ban a háborúk, törzsi harcok idején volt igazán fontos a régi írott források sze­rint, együtt vonultak az uralkodóval a harcok színhelyére, hogy ezt a ‘meteoro­lógiai fegyvert’ bármikor bevethessék.81 Ezt az idővarázsló technikát sok helyen a sámánokhoz kötik, noha ez a régi írott forrásból hiányzik.

Molnár Ádám újabban a régi török sámánizmus rendszerének rekonstrukció­ján dolgozik, valamint tervbe vette egy olyan szótár készítését, amely a török nyelvű népek sámánizmussal összefüggő teljes szókincsét számba veszi. Nemré­giben pedig megjelentetett egy forrásgyűjteményt a török népek sámánizmusá­ról. Ez a gondosan szerkesztett szöveggyűjtemény82 és a jól válogatott hiteles képanyag fontos hozzájárulás a magyar sámánizmus-kutatáshoz, hiszen ebből a kultúrkörből vett elbeszélések azok, amelyek a legközelebb állnak a magyar tál­tos mondákhoz. A kötetben van tanulmány az özbeg, a kazah, a kirgiz, a sárga ujgurok, az altáji törökök, a tuvaidk és ajakutok sámánságáról.

A fiatalabb kutatók nemzedékéhez tartozik a több török nyelven jól beszélő kutató Somfai Kara Dávid, aki 1994-ben járt Kazahsztán déli részében Torma József, akkori magyar nagykövet és turkológus társaságában. Az egyik ilyen út­juk alkalmával tettek látogatást annál a baksinál, aki még használta a kéthúrú hangszert, a kobozt, amikor a szellemeket hívta (zikir salïw) és hogy elérje a transz-állapotot.83 A hetvenes éveiben járó baksi a gonosz szellemeket (Jïndar) egy hosszú késsel ijesztette el (transzban a saját torkán lenyomta), egy malomkövet a mellére emelt a megváltozott tudatállapotban (ezekről a ‘mutatványok­ról’ több kitűnő fénykép készült). Ugyancsak 1994-ben járt a fiatal kutató a karakalpak népnél, majd a jakutoknál, 1998-ban pedig a hakaszoknál a népi epi­ka helyi énekeseit kereste, a hőseposz-énekeseket. A beszélgetések során kide­rült, hogy a hősénekek előadói a sámánokhoz hasonlóan a szellemek kiválasz­tottjai, még gyermekkorukban gyakran transzba esnek és azalatt a szellemekkel kommunikálnak.84 A fiatal kutató hírt hozott Kirgizisztánból is, ahol a Talasz völgyében járva egy ritkaság számba menő sámánszertartást látott. Ennek leírá­sát és az akkor, egy professzionális etnofotográfus által készített képeket 2004-ben adta közre a Shaman nevű folyóiratban.85

2004 szeptemberében Somfai Kara e sorok írójával Kínában, Xingjiangban járt, az ott élő kirgiz kisebbség egy kis falujában, ahol sikerült megörökíteni egy gyógyító szertartást és a baksival egy interjút is készíteni. A szertartás egyik ér­dekessége az volt, hogy benne keveredtek a samanisztikus és a muzulmán ele­mek, továbbá az is, hogy egy jelenlévő sámánnő egy jó három perces transzot produkált. A gyógyítás vagy 30 helyi lakos szeme láttára történt, ennek ellenére a kínai hatóság egyik jelen lévő embere 17 perc után megtiltotta a videofelvétel készítését (a beszámoló megjelenés alatt).

Sántha István, aki szintén Diószegi nyomdokában járt Szibériában, közelebb, a burjátok és evenkik körében gyűjtött, fáradságos munkával sajtó alá rendezte Diószegi Vilmos gyűjtőfüzeteit és naplóit. Ez a könyv fontos adatokat tartalmaz Diószegi munkamódszeréről és arról is, hogy a szinte mitikus alakká híresült Szibéria-kutató alig néhány napot tölthetett (a korabeli politikai okok miatt!) te­repen, interjúk készítésével olyan személyekkel, akik még találkoztak sámánok­kal, de élő és praktizáló sámánnal már nem találkozott.86 A fiatal kutató 2004- ben egy nagyobb tanulmányt írt az ‘utha‘ fogalmáról a burjátok hitvilágában.

Kósa Gábor egy újabb tanulmányában, mintegy folytatva a korábbiakat, a ré­gi kínai történelem egyik államának (a neve Chu, ie. VII—III. század) vallási je­ lenségeivel foglalkozott. Megállapította, hogy a keleti Zhou-dinasztia idején a vallási gyakorlat és különösen az írott szövegek és a mitológiai alakokról szóló elbeszélések őrizték meg a samanisztikus vonásokat.87 Ez a több mint félszáz ol­dalas igen alapos filológiai felkészültségről tanúbizonyságot adó tanulmány a magyar sinológusok hímevét öregbíti majd és fontos azért is, mert ez az egye­dülálló összefoglalás jelentős hozzájárulás a sámánizmus korai történetének, méghozzá írott források alapján történő megismeréséhez.

Obrusánszky Borbála, mint mongolista elsősorban a régi mongol történeti forrásokban keresi a sámánságra vonatkozó adatokat, különösen az olyanokat, amelyek a lámaizmus ellenére is fennmaradtak, mert a sámánok békésen megfér­tek a lámákkal és fenntartották például a tűztiszteletét.88 Sok mindent átvettek egymástól a sámánok és a lámák a mongoloknál. Azonkívül az ongonok kultu­szát máig sem sikerült kiirtani a mongol kultúrából, és az ősök tisztelete is min­dennél erősebben gyökerezik a mongol néplélekben.

A XX. század harmincas éveitől egészen a nyolcvanas évekig a kommunista ideológia nevében üldözték a sámánokat, s csak a legutóbbi időben nyílt lehető­ség arra, hogy a sámánok újra folytassák mesterségüket. Erről magam is meg­ győződhettem, amikor 2001-ben a mongol fővárosban tartottuk az ISSR konfe­renciáját és azon részt vettek a helyi sámánszövetség tagjai vagy félszázan.

Összefoglalás

Összefoglalásképpen elmondható, hogy a magyar kutatók már a XIX. század közepétől kezdve rendszeresen foglalkoztak a sámánizmussal, elsősorban azért, mert a kereszténység előtti idők vallási rendszerének tartották, s mint ilyet, a magyarság ősi vallásával azonosították. Ez az azonosítás aztán egy jó évszáza­don keresztül meghatározta a magyar kutatók érdeklődését, hiszen bárhol is ku­tattak, az volt a céljuk, hogy a magyarok ősi hiedelmeihez párhuzamokat találjanak a világban, mert Európa közepén ez a nép rokon nélkül élt és kulturálisan igencsak eltért a környező népektől.

Irodalom

• AUSTERLITZ Robert 1984 „Ont he Vocabulary of Nivkh Shamanism: The Tymon of qas (drum) and Related Questions” In Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia, 1, 213-214. Göttingen, Herodot.
• BÁLINT Gábor 1876 A mandzsuk szertartásos könyve. In Értekezések a Nyelv- és Széptudományok kö­ réből, V I , 2, 1-16. Budapest, A Magyar Tudományos Akadémia Kiadó-hivatala. 1973, újra kiadta. Kara György, Budapest
• BÁLINT Gábor (szentkatolnai) 1876 „A mandsuk szertartásos könyve” in Értekezések a Nyelv- és Széptudományok kö­réből VI: 2: 1-16. Budapest.
• BÁN Aladár 1908a „Sámánok és áldozópapok”, in Krohn Gyula (Julius) A finnugor népek pogány is­ tentisztelete, Budapest, A Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó Vállalata, Új folyam LXXIII. kötet, 320-338. 1908b „A sámánizmus fogalma és jelenségei”, Ethnographia, XIX.
• BÁNYAI Éva 1984 On the Technique of Hypnosis and Ecstasy: An experimental Psychophysiological Approach. In (Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia part 1, 174-183. Göttingen, Herodot.
• BÁNYAIÉva- HILGARD,E.A. 1976 A Comparison of Active-alert Hypnotic Guduction with Traditional Relexation Induction. Journal of Abnormal Psychology, 85, 218-224.
• BARÁTHOSI BALOGH Benedek 1996 Távoli utakon, (Válogatta és szerkesztette Hoppal Mihály), Budapest, Néprajzi Múzeum.
• BERTA Árpád 2001 Álmos and táltos. Shaman 9, 2, 99-117.
• BIRTALAN Ágnes 1995 „Somé Animal Representations in Mongolian Shaman Invocations and Folklore”, Shaman 3, 2, 99-111.
• BIRTALAN Ágnes – SIPOS J. 2004 „Talking to the Ongons”: The Invocation Text and Music of a Darkhad Shaman. Shaman 12: 1-2,25-62.
• BIRTALAN Ágnes 2001 the Tibetan Weather-Magic Ritual of Mongolian Shaman. Shaman 9, 2, 119-142.
• CSENGERY Antal 1857 „Az altáji népek ősvallása, tekintettel a magyar ősvallásra”, A Magyar Tudomá­nyos Akadémia Evkönyvei IX. kötet, 4. szám. (Reprint: Warren, Ohio, 1975; vala­ mint Diószegi Vilmos, szerk. 1971, Az ősi magyar hitvilág, 267-294. Budapest: Gondolat.
• CZIGÁNY Loránd 1980, „The Use of Hallucinogens and the Shamanistic Tradition of the Finno-Ugrie People”, The Slavonic and East European Review, 58, 2, 212-217.
• DALLOS Edina 2004 „Shamanism and Monotheism? Religions Elements in Orkhon Inscriptions”, Shaman, 12, 1-2, 63-84.
• DIÓSZEGI Vilmos 1958 (19982-reprint), A sámánhit emlékei a magyar népi kultúrában, Budapest, Akadé­miai. 1968a Tracing Shamans in Siberia. The Story of an (vol. 6.) Ethnographical Research Expedition, Oesterhut, Anthropological Publications. 1968b „The Problems of the Etnic Homogeneity of Tofa (Karagas) Shamanism”, In Dió­ szegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia, Budapest, Aka­ démiai, p. 239-329. 1974 Shamanism, In Encyclopaedia Britannica, 19th adition, London, Macmillan, vol. 16, 638-641. 1998 Shamanism. Selected Writings of Vilmos Diószegi Edited by M. Hoppal, Budapest, Akadémiai (Bibliotheca Shamanistica.
• DIÓSZEGI Vilmos – HOPPAL Mihály (eds.) 1978 Shamanism in Siberia, Budapest, Akadémiai,
• DÖMÖTÖR Tekla 1984 „The Problem of Hungarian Female táltos'”, In Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia, part 2, 423^129, Göttingen, Herodot.
• ECSEDY Ildikó 1984 „The New Years’s Tree and Other Traces of Ancient Shamanistic Cult in China”, In Hoppal, M. (ed.) Shamanism in Eurasia, Part 1. Göttingen, Herodot, 107-121.
• ELIADE Mircea 1970 Review: V. Diószegi: Tracing Shamans in Siberia. Oosterhut, 1968, American Anthropologist vol..1525-1526.
• ÉRDI Nóra, 1989 Táltos. Eine Gestalt des ungarischen Volksgalaubens. Berlin, Reimer.
• GOODMAN Felicitas D. 1980 „Hungárián Shamanism in Cross-Cultural Perspectives”, Ural-Altaische Jahrbücher 52, 32^41.
• GYÖRFFY István 1925 A bűbájolás a moldvaiaknál, Ethnographia, XXXVI, No. 7-12, 169.
• HOPPAL Mihály 1984 Shamanism in Eurasia, vol. 1-2. Göttingen, Herodot.
• HOPPAL Mihály – SADOVSZKY Ottó 1989 Shamanism: Past and Present, vol. 1-2. Budapest-Los Angeles, Ethnographic Institute, Hungarian Academy of Sciences.
• HOPPÁL Mihály – PENTIKÄINEN, J. 1992 Northern Religion and Shamanism, Budapest-Helsinki, Akadémiai-Finnish Literature Society.
• HOPPAL Mihály 1994 Shamanen und Schamanismus. Augsburg, Pattloch Verlag. 1998 „Vilmos Diószegi: Life an Works”, Shaman, 6, 2, 117-149. 2000 Shaman Tradition in Transition, Budapest, International Society for Shamanistic Research. 2002 Das Buch der Shamanen: Europa und Asien. München: Ullstein. 2003 Tanulmányok Diószegi Vilmosról, Budapest, Magyar Vallástudományi Társaság (Vallástudományi Füzetek No. 3.) 2005a Trance and Sacrifice in a Daur Shamanic Healing Rite. Shaman, 13, 1-2, 61-78. 2005b Sámánok Eurázsiában, Budapest, Akadémiai.
• HOPPAL Mihály – KÓSA Gábor 2003 Rediscovery of Shamanic Heritage, Budapest, Akadémiai (Bibliotheca Shamanistica vol. 11.)
• HORVÁTH János 1817 ,,A’ Régi Magyaroknak Vallásbeli, s erkölcsi Állapottyokról”, Tudományos temény-vol. III: 27-98.
• HUNFALVY Pál 1864 A vogul föld és nép, Pest.
• IPOLYI Arnold 1854 Magyar mythologia, Pest: Heckenast.
• JANKÓ János 1900 „Adatok a sámánvallás megismeréséhez”, Ethnographia X I : 211-220, 257-268, 326-333, 345-352, 394-3999, 446-450.
• KARA György 1970 Chants d’un barde mongol, Budapest, Akadémiai, (Bibliotheca Orientális Hunagira v o l . 12.) 1973 (Bevezetővel újra közreadja), Bálint Gábor keleti levelei… Budapest, Körösi Csorna Társaság.
• KLANICZAY Gábor 1984 „Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, In Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia Göttingen, Herodot, 404-422.
• KIM T. – HOPPAL Mihály – SADOVSZKY Ottó 1995 Shamanism in Performing Arts, Budapest, Akadémiai (Bibliotheca Shamanistica volt. 1.)
• KODOLÁNYI János 1968 „Antal Reguly”, In V. Diószegi (ed.) Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia, Budapest, Akadémiai Kiadó, 17-26.
• KÓSA Gábor 2000 „In Search of the Spirits – Samanism in China before the Tang Dynasty”, Shaman 8,2, 131-179. 2001 „Open Wide, Oh, Heaven’s Door! – Shamanism in China before the Tang Dynasty”, Shaman 9, 2, 169-197. 2003 „Mythology and Shamanism in the Ancient Chinese State of Chu”. In Hoppal M. – Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage 46-108. Budapest: akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 11.)
• KUNKOVÁCS László – SOMFAI KARA Dávid 2004 On a Rare Kirghiz Shamanich Ritual from the Talas Valley. Shaman, 12, 1-2, 161-165.
• LAMMEL Annamária 1993 „Connaissances et pratiques de type chamanique en Hongrie”, Ethnologie française, XIII, 1, 113-119.
• LÁZÁR Katalin 1999 „Shamanism and Folk Music as Ethnosurvival Factors”, Etnomusikologian vuosikirja (Helsinki) 11, 46-54.
• LOT-FALCK Eveline 1973 „Hommage à Vilmos Diószegi”, L’Homme, XIII, 4, 135-141.
• MAKKAY János 1999 Two Studies on Early Shamanism, In Tractata Mimsenla 14, Budapest, (a szerző kiadása).
• MELLES Kornélia (válogatta és fordította) 1987 Nisan sámánnő. Mandzsu vajákos szövegek. (A fordítást az eredetivel Kara György vetette egybe) Budapest: Helikon.
• MOLNÁR Ádám 1994 Weather Magic in Inner Asia, Bloomington, Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies. (Uralic and Altaic Series 158.)
• MOLNÁR Ádám (szerk.) 2003 A sámánhit emlékei. Török népek, Budapest: Ballassi.
• MUNKÁCSI Bernát 1892-1910 Vogul népköltési gyűjtemény. (Saját gyűjtése és Reguly Antal hagyományai nyo­mán közzéteszi M. B.) vol. 1-4. Budapest, Akadémiai.
• OBRUSÁNSZKY Borbála 2002 „A sámánizmus jelképei a korai mongol államokban”, In Csonka-Takács E. – Czövek J. – Takács A.(szerk.) Mir-susné-xum (Tanulmánykötet Hoppal Mihály tiszteletére) II,864-868. Budapest: Akadémiai.
• PÁPAY József 1905 Osztrák népköltési gyűjtemény. Reguly hagyatéka és a saját gyűjtése alapján köz­zéteszi P. J. Budapest. 1913-1918 „Die Ostjakischen Heldenlieder Regulys”. Journal de la Société Finno-Ongrlenne, vol. XXX.No. 36. Helsinki.
• PÓCS Éva 1989 Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, (FFCommunication 243.) Helsinki, Academia Scientiarum Fennica. 1989a Tündérek, démonok, boszorkányok, »Fées, démons et sorciers«, Budapest, Akadé­miai. 1989b „Hungárián táltos and his European Parallels”, In Hoppal, M.-Pentikäinen, J. eds., Uralic Mythology and Folklore. Budapest-Helsinki, Finnish Literature Society,251-276. 1990 „Néphit”, In Magyar Néprajz V I I , (Ethnographie Hongroise) Budapest: Akadé­miai. 527-692.
• POZSONY Ferenc 2002 Sámánizmus és medvekultuisz Moldvában?”, In Csonka-Takács E. – Czövek J. – Takács A. szerk. Mir-susné-xum (Tanulmánykötet Hoppal Mihály tiszteletére) Bu­dapest: Akadémiai, 745-761.
• RÓHEIM Géza 1925 Magyar néphit és népszokások, Szeged. 1951 „Hungárián Shamanism.” Phychoanalysis and the Social Sciences, 3, (4), 131-169. 1954 Hungarian and Vogul Mythology. New York
• von SADOVSZKY Ottó – HOPP AL Mihály 1995 Vogul Folklore collected by Bernát Munkácsi, Budapest: Akadémiai Kiadó – Los Angeles, International Society for Trans-Oceanic Research.
• SÁNTHA István 2000 (szerk.) Halkuló sámándobok… Diószegi Vilmos Szibériai naplói, levelei, I. 1957- 1958, Budapest: L’Harmattan. MT A Néprajzi Kutatóintézet.
• SÁRKÖZI, Alice 1984 „A Mongolian Text of Exorcism”, In Hoppal M. (Ed.) Shamanism in EurasiaII,325-343. Göttingen, Herodot.
• SEBESTYÉN Gyula 1900 „A magyar varázsdob”, „Le tambour magique hongrois”, Ethnographia, 11, 433— 446.
• SIIKALA Anna-Leena – HOPPAL Mihály 1992 Studies on Shamanism. Helsinki-Budapest, Finnish Anthropological Society-Akadémiai, (Ethnologica uralica vol. 2.)
• SIMONCSICS Péter 1995 A nyenyec sámánköltészet nyelve, (PhD. értekezés) 2003 „Shaman as the thero of a Kamassian Tale: a Riddle in Narration”, In Hoppal, M. -Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage, 109-111. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 11.)
• SOMFAI KARA Dávid 2003 „Living Epic Tradition among Inner Asian Nomads”, in Hoppal, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanich Heritage, 179-191, Budapest: Akadémiai. 2004 „Kirghiz Shamanism”, In Walter M. N. – Neumann E. J. (eds.) Samanism: an Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Cultures, vol. II., 579-582. Santa Barbara-Denver, ABC Clio. 2005 „The Lest Kazakh Baksï to Play the Kobi”, Shaman, 13, 1-2, 181-187.
• SZOMJAS-SCHIFFERT György 1996 Lapp sámánok énekes hagyománya, (A lapp szövegeket lejegyezte és fordította Kovács Magdolna), Budapest: Akadémiai.
• URAY -KŐHALMI K. (válogatta és a jegyzeteket írta) 1973 Sámándobok szóljatok… (Fordította Bede Anna), Budapest: Szépirodalmi
• URAY-KŐHALMI K. 2003a „A medve, mint az állatok sámánja” (mandzsu-tunguz anyag alapján). Előadás a „Sámánizmus – magyar néphit – európai néphit” c. konferencián – Diószegi Vil­mos születésének 80. évfordulóján. (Megjelenés alatt az Ethnographia-ban.). 2003b The Myth of Nishan Shaman in Hoppal, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage 113-121. Budapest: Akadémiai Kiadó.
• VAJDA L. 1959 „Zur phazeologischen Stelleung des Schamanismus”, Ural-altaische Jahrbücher, 31,456-485.
• VARGA M. 1972 Diószegi Vilmos munkáinak bibliográfiája, Ethnographia LXXXIII, 4, 534-539.
• VARGYAS Gábor 1993 „The Sturcture of Bru Shamanic Ceremonies”, In Shamans and Cultures. Eds. By M. Hoppal and K. D. Howard. Akadémiai Kiadó, Budapest/International Society for Trans-Oceanic Research, Los Angeles, 120-127. 1994a Paroles de chamanes. Paroles d’esprits. Numéro coordonné par G. Vargyas. Cahiers de Littérature Orale No. 25. Paris, INALCO, 236. 1994b (In collaboration with A. Lévy, J. F. Papet et Mr. Sithamma) Un chant brou à l’esprit auxiliaire”, Cahiers de Littérature Orale, INALCO, 35, 122-176. 2000 A la recherche des Brou perdus, population montagnarde du Centre Indochinois. Les Cahiers de PENINSULE No. 5. Etudes Orientales, Olizane. 2001 „Intangible culture of the Bru: preservation, promotion and reassertion of values”, In O. Salemink (ed.) VietNam ‘s Cultural Diversity: Approaches to Preservation, Paris, UNESCO Publishing/Memory of Peoples, 199-204. 2002 “Egy XIX . századi brú sámánoltár ábrázolásról” In: Mir-susne-hum. Tanulmánykö­ tet Hoppal Mihály tiszteletére. Szerkesztette: Csonka-Tanács Eszter – Czövek Judit – Takács András. Budapest: Akadémiai Kiadó, 762-786.
• VOIGT Vilmos 1976 Glaube und Inhalt. Drei Studien zur Volksüber lieferung. Budapest, Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékének Kiadványai No. 19. 1978 „Shamanism in North Eurasia as a Scope of Ethnology”, In Diószegi V. – Hoppal M. (eds.) Shamanism in Siberia, Budapest: Akadémiai, 59-80. 1984 „Shaman-Person or Word?” In Hoppal, M. (ed.) Shamanism in Eurasia, vol. 1. Göttingen, Herodot, 13-20. 1990 „Sámán – a szó és értelme”. Nyelvtudományi Közlemények XCI. 235-240. 2005 „Foreign or Interegional” Elements in Siberian and Central Asian Shamanism.” Shaman 13, 1-2, 133-145.
• WILHELM G. 1996 „Sámánok: jósok és gyógyítók” In Bereczki A. – Klima J. (szerk.) Ünnepi könyv Domokos Péter tiszteletére 271-275. Budapest, ELTE FGR Tanszék (Uralisztikai Tanulmányok 7.) 1999 „Benedek Baráthosi Balogh”s Collection in the Museum of Ethnography, Buda­ pest. Artifacts, Manuscripts and Photos”, In Kohara T. – Wilhelm G. (eds.) Museum of Ethnography Budapest Baráthosi Balogh Collection 85-91. Budapest- Sapporo, Museum of Ethnography-Hokkaido Ainu Research Center.

Mihály Hoppál – THE RESEARCH OF SHAMANISM IN HUNGARY

There has been a long tradition in Hungarian religious studies to conduct a variety of research projects in the field of shamanism. Hungarian researchers started to investigate this issue as early as the middle of the 19th century. Their attention was aroused espe­ cially because they considered shamanism to have been a religious system used before Christianity, and they identified it with the ancient religion of the Hungarians. This identification determined the field of interest for a century because, wherever researchers went to do research work, they always wanted to discover connections on a worldwide scale to the ancient beliefs of the Hungarians.
In my paper, I will investigate the history and the various ways of approaching sha­ manism in the field of Hungarian scholarly research.

Jegyzetek

1. Horváth 1817.
2. Ipolyi 1854. Az első kiadás óta többször kiadták a művet, legutóbb reprint formájában 1987-ben, amelyhez egy több mint 200 oldalas Függelék kötetet is összeállított a jelen szerző. Ebben Ipolyi részletes életrajza és az általa hivatkozott régi szakirodalom rekonstrukciója is megtalál­ható.
3. Csengery 1857. – Idézte Diószegi 1971: 266.
4. Hunfalvy 1864; Pápay 1905, 1913-1914.
5. Vö. Kodolányi 1968: 25-26.
6. Még 1995-ben megjelent egy rövid, de reprezentatív válogatás Munkácsi hatalmas életművé­ből, lásd: von Sadovszky – Hoppal (eds.) 1995.
7. Munkácsi 1892-1910)
8. Munkácsi 1892-1910, II: 343-415.
9. Jankó 1900.
10. Bálint 1876. Ezt a tanulmányt újra kiadta: Kara 1973.
11. magyar kiadása: Melles 1987.
12. életéről és részletek a műveiből in: Baráthosi 1996.
13. Bán 1908a.
14. Bán 1908b.
15. Bán 1908b: 154.
16. Bán 1908b: 225.
17. Sebestyén 1900.
18. Györffy 1925: 169.
19. Pozsony, 2002: 756-758.
20. Róheim 1951.
21. Róheim 1925.
22. Róheim, 1951, az idézet a magyar kiadásból 1984: 171.
23. Munkáinak bibliográfiáját összeállította Varga 1972; a L’Homme lapjain Eveline Lot-Falck bú­csúztatta Diószegit és egy bibliográfiai válogatást közölt müveiből – Lot-Falck 1973.
24. Diószegi 1974, 1998.
25. Diószegi 1968a.
26. Vö. Sántha szerk. 2000.
27. Diószegi 1998.
28. Diószegi – Hoppal eds. 1978.
29. Diószegi 1958: 435.
30. Diószegi 1956.
31. Mint pl. a finn Lauri Honko és A . L . Siikala.
32. Diószegi – Hoppal 1978.
33. Hoppal 1984.
34. A Magyar Néprajzi Társaság Folklór és Etnológiai Szakosztálya, valamint a Magyar Vallástu­dományi Társaság rendezésében 2003. május 12-13-án a Néprajzi Múzeumban Sámánizmus – Magyar néphit – Európai néphit címmmel tudományos konferenciát tartottak. Diószegi Vilmos születésének 80. évfordulója tiszteletére a következő előadások hangzottak el: Kodolányi János megnyitó előadása: Diószegi Vilmos néhány levele Leningrádból; Hoppal Mihály: Diószegi nyomában Tuvában (ezt követte a Diószegi emlékére készített film bemutatása); Veres Péter: Diószegi Vilmos és Szibéria; Birtalan Ágnes: A darhad sámánizmus három évtizeddel Diósze­gi kutatásai után; Somfai Kara Dávid: Diószegi Vilmos kumandi gyűjtése 1964-ből; Szabó Csaba – Nagy Katalin – Takács András: „Itt a zene uralkodik, nem én…” Vizsgálat a sámánrí­tus lélektani értelmezésére (kutatási beszámoló); Uray-Köhalmi Katalin: A medve, az állatok sámánja (mandzsu-tunguz anyag alapján); Sántha István: A burját sámánizmus mai helyzete; Nagy Zoltán: Egy hanti sámándob eredetéhez; Vargyas Gábor: A brú sámán fejdísze; Wilhelm Gábor: Összehasonlító módszertan és nahszi sámánizmus; Voigt Vilmos: Két Diószegi-címszó (a sámánizmusról, illetve a magyar ősvallásról).
35. A tündérek, démonok, boszorkányok és a táltos. Pócs 1989a.
36. Pócs 1990.
37. Pócs 1989b.
38. reprint kiadás Makkay 1999.
39. Vö. Diószegi 1968b.
40. Makkay 1999: 64-65, 71.
41. Makkay 1999: 5-55.
42. Vajda 1959.
43. Dömötör 1984.
44. Bányai – Hilgard 1976.
45. Bányai 1984.
46. Austerlitz 1984.
47. Czigány 1980.
48. Goodman 1980.
49. Érdi 1989.
50. Lammel 1993.
51. Lammel 1992.
52. Voigt 1978.
53. Voigt 1976.
54. Voigt 1984.
55. Voigt 1990.
56. Voigt 2005.
57. Diószegi – Hoppal 1978.
58. Hoppal 1984.
59. Diószegi 1998.
60. Hoppal – Sadovszky 1984.
61. Hoppal – Pentikäinen 1992.
62. Kim – Hoppal – Sadovszky 1995.
63. Hoppal – Kósa 2003.
64. Siikala – Hoppal 1992.
65. Hoppal 2000.
66. Hoppal 1994.
67. Hoppal 2002.
68. Hoppal 2005a.
69. Lázár 1999: 47-51.
70. Simoncsics 1995.
71. Simoncsics 2003.
72. Uray-Kőhalmi 2003a.
73. Uray-Kőhalmi 1973.
74. Melles 1987.
75. Uray-Kőhalmi 2003b.
76. Kara 1970.
77. Sárközi 1984.
78. Birtalan, 1995,2001.
79. Birtalan – Sipos 2004.
80. Berta 2001: 114.
81. Molnár 1994.
82. Molnár 2003.
83. Somfai Kara 2005.
84. Somfai Kara 2003: 189.
85. Kunkovács – Somfai Kara 2004.
86. Sántha 2000.
87. Kósa 2003.
88. Obrusánszky 2002.

Kulcsszavak
sámánizmus, Magyarország, mitológia, hiedelemrendszer, Szibéria.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal