A(z) Emberá sámán rendszer cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Losonczy Anna: Az emberá sámán rendszer

Bevezetés

A sámánszertartások az emberák rituális mezejének csak egy részét teszik ki. A születéssel kapcsolatos rítusokhoz, amilyen az ombligado, a fiatal lány beavatásához (jemenedé) és a temetési szertartásokhoz a sámán részvétele csak másodlagosan vagy kivételesen szükséges. A sámán (jaibana) egyedül a nehéz szüléseknél van jelen, és akkor is csak a gyermek megszületéséig. A fiatal lány beavatásakor elkészíti a szellemek (jaí) rituális táplálékát, és rögtönzött énekekkel ő mutatja be nekik az új asszonyt; első és utolsó szakaszában nincs, csak a kettő között van közreműködői szerepe. A temetési szertartások alkalmából csak a szertartás megnyitására hívják el: a padon ülve megszólítja és megszidja – de nem táplálja – a halálért felelős szellemeket, ezután felkel, és helyét átadva az öreg siratóasszonyok csoportjának, elvegyül a holttestet körülvevő közösségben. Ezekben – az egyén egyik állapotból a másikba való visszafordíthatatlan átmenetét jelző – rítusokban a legfőbb rituális szerepet az újszülöttet fogadó „öreganyák”, a fiatal lányt új státusába beavató kiválasztott öregasszony és három nős férfi, illetve a temetési szertartásokon az idős siratóasszonyok játsszák. A fogamzásról, a személyről (persona) és a halálról alkotott képzetek azonban, amelyek a rítusok mélyén rejlenek, a sámánisztikus rítusrendszerben is megtalálhatóak.

A sámánt megnevező emberá szó, a jaibaná, két szótagból áll: az első, a jai jelentése „szellem”, de azt is jelenti, hogy “rosszullét”, „megjelenési forma”, „sűrített” életerő; a második morféma, bbana (bara), birtoklást jelző képző, amely egy főnévhez kapcsolva egyes dialektusokban „túltengést”, „valaminek a bőségét”, az „összegyűlését”, az „együttesét” jelenti. A jaibaná tehát olyan személy, akinek számtalan szelleme van, és aki az – ezeknek a szellemeknek az alkotóelemét jelentő – rosszullétek nagy részét, ugyanakkor életenergiával telítettségét is az uralma alatt tartja. Más szóval jaibanának nevezik azt az emberi lényt, aki önmagában valóságos lényegyüttessé vált, aki a jaik gyülekezete, akinek bizonyos számú jaija van. Ez utóbbiakat örökké mozgásban lévő entitásokként képzelik el, akárcsak az élők és a holtak lelkeit (jaure), akiknek mobilitása abban a folyamatban nyilvánul meg, amit az emberá gondolatvilág az alvás, az álom és a halál között feltételez. A sámántevékenységek eltanulásának itt az a célja, hogy ideiglenesen vagy véglegesen felfüggesszék a világmindenség ezen alkotóelemeinek mobilitását és kettősségét, oly módon, hogy a sámán álmában vagy transzban rabul ejti, majd rituálisan helyhez köti ezeket a szellemeket.

A jaibána identitás: rabul ejtés és helyhez kötés

Előfordul, hogy a sámánok a jövendő sámánjelölteket már anyjuk méhében kiválasztják, de a sámánismeretek elsajátítására leginkább azokat szemelik Id, akik sajátos tulajdonságaikkal hívják fel magukra a figyelmet. Ilyenek a rebbenés nélküli, éles tekintet, a vele egyidősek körében élvezett tekintély, a másik nem szavaira való szokatlan odafigyelés, élénk érdeklődés a sámánszertartások iránt, vadállatokkal és meghatározhatatlan lényekkel benépesített álmok, kiváltképpen pedig az erdő egyes vadjai iránti kitartó vonzódás, amely már a gyerekkorban az erdő magányos felfedezésére hív, illetve ébrenlét során, majd álomban hallott távoli énekek, amelyek után az álomban szellemek jelennek meg, kérve, „hogy a sámánnal együtt énekelhessenek” vagy hogy „segítődémonjai, szövetségesei lehessenek”. Az in utero (méhen belüli) kiválasztást álom előzi meg, amelyben a sámán a gyermeket – fiút vagy lányt – megszületni és megnőni látja. A kiválasztás akkor lesz végleges, amikor a sámán ráfúj és ráköp a terhes asszony hasára, parancsoló jókívánságokat suttogva és énekelve azért, hogy a születendő gyermek egészséges legyen és sámáni tehetséggel rendelkezzék. Ennek a kiválasztottnak ugyanazokkal a sajátosságokkal és álombeli élményekkel kell felhívnia magára a figyelmet, mint a többi sámánjelöltnek, de tíz-tizenkét éves korában, álmában fel kell ismernie az őt kiválasztó sámánt, és ellenállhatatlan erőtől hajtva felkérni őt arra, hogy legyen a mestere.

Akiket az „elhívatási” betegség révén ér el a jai hívása, azok számára is elkezdődhet a tanulás tizenkét-tizenhárom éves korban, de gyakran előfordul, hogy erre jóval később kerül sor. Ennek a tanulásnak – Dél-Chocó legtöbb sámánjának a megfogalmazása szerint – az a célja, hogy egyes szellemekkel (jai)fokozatosan szövetséget kössenek, ami később lehetővé – de nem kötelezővé – teszi a számukra, hogy számtalan más szellemet is az ellenőrzésük alá vonjanak. Ehhez azonban több mesternél kell a tudásukat tökéletesíteniük.

A hosszú, olykor évekig tartó utazás alatt, amelynek során a sámánjelölt különböző sámánmesterekhez jut el, sőt Chocó etnikai és földrajzi határain túlra, azokhoz a szibundoi, guahiro, inga és tukáno sámánokhoz is elkerül, akik az Andok déli lejtőin, a Guajira-félszigeten és Amazóniában tevékenykednek, a jelölt a vendéglátó közösségben elszigetelten él és csak a sámánmesterrel érintkezik. Minden egyes tanulóperiódus hasonló sémát követ, és olykor nyilvános szertartás is szentesíti. A ciklust lezáró szertartásra általában akkor kerül sor, amikor a leendő sámán visszatér saját közösségébe, ahol -egy utolsó tanulóidő során – gyakran még kiegészíti ismereteit, majd közelállói jelenlétében felavatják.85

Ez a magányos, mestertől mesterhez vándorlás előrevetíti és a valóságba gyökerezteti azokat az álombeli utazás-üldözéseket, amelyek a sámáni identitás építőkövei. A szellemek mozgásban lévő világával szemben ezek a tanulóévek a külvilágban 86 tett tényleges utazások velejárójaként egyre nagyobb álombeli mobilitással ruházzák fel a sámánjelöltet. E kettős mobilitás csúcspontja a jelölt hazatérése és beavatása. A sámán egyre növekvő mobilitásával párhuzamosan – ami ismereteinek a gyarapodását jelenti – a jaik velük született mobilitása fokozatosan csökken, mígnem a végén rabul ejtik és bezárják őket; ez a tanulás elsődleges célja, ugyanakkor ez jelenti a végét is. Mindez olyan, mintha a természetfeletti lények vándorlóképessége korlátozott lenne, és mintha ennek a sámánnal való kikényszerített megosztása a hatásosság csökkenéséhez vezetne. Másként szólva, a leendő sámán tényleges és álombeli utazásának a célja és következménye épp az, hogy a jaik mobilitását csökkentse. Fokozatos helyhez kötésük, illetve mozgásuk egyre szigorúbb ellenőrzés alá vonása tehát a kiteljesült sámánerő bizonyítéka.

A vándorlásnak ez a szimbolikus felfogása olyan szemléletmódot sejtet, amelyben az erőt és a hatalmat a saját mobilitásának az ellenfél mobilitásának ellenőrzése, sőt pillanatnyi immobilizálása révén elért megnövekedése biztosítja.87 E mobilitás forrása szükségszerűen egy másik világban: az eredeti közösségen, sőt olykor az etnikumon túl, ugyanakkor az ébrenlét hétköznapjain kívül található. A vándorlás fogalma mint a sámáni hatalom eredete és modellje tehát maga is hozzájárul ahhoz, hogy ezt a hatalmat a társadalmi és szimbolikus területenkívüliségből eredeztessék; ezt egy másik szinten az emberi mítoszok is megfogalmazzák.

Végül is mi a célja ezeknek a vándorlás jegyében lezajló, egymást követő tanulási ciklusoknak? Jaibanának azt az embert nevezik, aki a szellemeket magába gyűjtve szellemcsapdává lett; azoknak a szellemeknek a csapdájává, akik a hétköznapi emberek rosszulléteinek és betegségeinek az okozói és közvetítői. A sámán ezeket a szellemeket az uralma alatt tartja, ennek bizonyítéka, hogy ő maga nem esik áldozatul nekik, ugyanakkor másokat meg tud gyógyítani. A sámán és megnevezése azonban lényének kettős természetét is jelzi: ember, ugyanakkor mozdulatlanná tett szellemek lakhelye, akiknek rontó ereje felett hatalommal bír; nem beteg, de ha ellenségei teste és lelke elleni támadásra küldi a jaijait, másokat beteggé tehet.

A leendő jaibaná tanítójánál lakik, részt vesz a ház életében, elvégzi a rábízott munkát, és tartózkodása idejére előre megbeszélt díjat fizet. E nélkül a – még apa és fia között is kötelező – fizetés nélkül „a tanulás nem éri el a célját” (el aprendizaje se dana), mondják az emberá sámánok: a későbbi rituális munka veszít a hatékonyságából, és a jelöltből nem lesz jaibaná. Dél-Chocó egyes sámánjai szerint az anyagi ellenérték hiánya elriasztja a jaikat, többé nem jelennek meg sem transzban (a tanítómester hívására), sem álomban (a sámánjelölt számára). Mindenekelőtt a tanulás álombeli fázisát érinti ez negatívan; és ha az veszít a hatékonyságából, lehetetlenné válik az ébrenléti fázis véghezvitele: a jaikat megidéző vagy véglegesen rabul ejtő rituális kellékek elkészítése. Ezek a következők: ember és állat alakú botok, valamint kis – pirosra és feketére festett – táblák, amelyek segítségével felépítik a kunyhót, amelyben a jaibaná lefekteti a betegét; balsafából faragott, és szintén pirosra és feketére festett, ember alakú szobrocskák, amelyek a beteg testből kivett, illetve a páciens elfogott jauréját megtestesítő betegségek végső lakhelyei; egy kis kerek dob és két nagyméretű kagyló (egy hímnemű és egy nőnemű, amelyekbe a jaibaná vagy belefúj, vagy dobként veri azokat), amelyek tompa hangjukkal előhívják a szellemeket és elvezetik őket a friss chichával telt tökedényekig, hogy ott elfogyasszák az italt; végül a teknősbéka vagy kígyó alakú sámánpad, a sámán identitásának legfőbb szimbóluma.

A javakban, szolgáltatásokban vagy pénzben kifejezett ellenérték nem teszi a mester és a tanítvány kapcsolatát az akkulturációból eredő merkantilista kapcsolattá. Az ellenérték a jai és a sámán kapcsolatának a logikáját követi; a vonzás, a csábítás rituális fegyverei közé tartozik, akárcsak az illatos és hallucinogén növények, a jai kerák (szó szerint: “jai-parfüm”, elvont értelemben “jai-csíbító”), amelyek a sámán énekéhez hasonlóan megnyitják a szellemek felé vezető utat. Ám míg a kellékek a szellemek és a természetfeletti bélyegét nyomják rá a jelölt emberi identitására, addig a gazdasági ellenérték mintha a kulturális csere törvényszerűségét kényszerítené a jaira, mintha az emberekre jellemző tárgyak és a szolgáltatások körforgásába bevonva, bizonyos fokig szocializálná őket. Ez a gyakorlat a jaik világa és a leendő jaibaná de totuma („a tökedény sámánja”, azaz olyasvalaki, aki sámánmestereknél tanul és jaikat tökedényekben felszolgált szertartási italokkal kínálja) között cserét indukál. A sámánjelölt a természetfeletti elemeit fogadja be a lényébe, míg a természetfeletti a kulturális tárgyak forgalmába kapcsolódik be.

Ez az, ami lényeges különbség a de totuma ki tanulása és egy másik, ritkábban követett út között, amely a sámáni ismeretekhez való jutásnak – az emberák által – jaibanismo de yerbának. ([gyógy]növények segítségével űzött sámánizmus) nevezett formája. Ennek elsajátítása a jaikkal közvetlen kapcsolatban, emberi közvetítő nélkül történik; teljes egészében az erdőben zajlik, és rituális fegyverként csak a jai keranövények szolgálnak. A (gyógy)növények sámánja és a jaik között csak az emberen kívüli világhoz kötődő szubsztanciák vannak forgalomban. A jaibaná de yerba a szellemekkel felemás cserét folytat; inkább a vad természetfeletti világhoz tartozik, mintsem az emberi kulturális világhoz; ezt fejezik ki az emberák, amikor azt mondják, hogy inkább állat, mintsem emberá.

Dél- és Közép-Chocóban a sámánjelölt a tanulást leggyakrabban akkor kezdi el, amikor álmában már sikerült meglátnia tanítómesterét, és amikor már el tudja énekelni egy álmában hallott, jaikat szólító ének kezdetét. A jelöltnek ez a — bizonyos értelemben vett – álombéli átformálása, amely megnyitja előtte a sámánizmus útját, és amely sámáni képességeiről tanúskodik, meglehetősen hosszú ideig tart; a sámánnövendéknek ismételgetnie kell és álmában rá kell találnia azokra az énekekre, illetve az állatoknak, növényeknek és szellemeknek azokra a jellegzetességeire, amelyekkel ébrenléte során, a tanulás révén ismerkedett meg. Tudományszerzésének ez alatt az első szakasza alatt fedezi fel a pildéből (Banisteriopsis) vagy a borracherából (maszlag) készült hallucinogén főzeteket, azokat a növényeket, amelyekből “jai-parfüm” készül. Megtanulja elkészítésüket és célravezető használatukat, segítségükkel gazdagabbá teszi álmait. Almában nem csupán tanítómesterével képes találkozni, hanem újabbakkal – állatalakúakkal és másokkal -, akiket az első ijedtség után felismer, megtanulja, hol találja meg őket, illetve hogy álmában hogyan idézheti meg őket. Úgy tűnik azonban, hogy a mai emberá sámánizmusban a hallucinogén főzetek fogyasztására a tanulási periódus első szakaszában, az álombeli tér első megnyitásakor kerül sor. Jóllehet a szakavatott jaibaná tevékenysége során a szellemekkel való találkozáshoz minden egyes rítus megkívánja bizonyos italok fogyasztását, ezek azonban igen ritkán hallucinogén italok.

Az álombeli tér kiépítése fokozatosan teszi lehetővé e tér kiszélesítését: egyre több és egyre változatosabb jai jelenik meg benne és válik láthatóvá a sámán számára az emberá kozmoszon belül kijelölt terekben. E terek szemmel alig látható rések a Fenti Világ (az őseredeti teremtés világa), az emberi világ és a Lenti Világ (az állatfajták anyjai, bizonyos halottak lelkei és egyes legfőbb jaik lakhelye) különböző szintjei között, illetve a három világ közötti átmeneti világ nyílásai: az erdő mélyén rejlő, megközelíthetetlen terek. A sámánjelölt előtt álmában elhagyatott vagy víz alatti öblök, ismeretlen barlangok, távoli sziklák, búvópatakok jelennek meg, a jaik pedig – szüntelen lebegve – ezeken a különböző réseken keresztül mozognak oda-vissza. Az álom egyre szélesebb terében a sámán a Jóikat követni és látni tudja, míg ébrenléte alatt, tanítómestere vezetésével megtanulja e helyeket megnevezni, és közössége területének egy-egy pontjára lokalizálni. Énekeinek ereje és igézete által ide próbálja majd csalni a jaikat, hogy aztán helyhez kösse őket.

Jóllehet, ez az álombeli tér a fokozatos kitágítás révén egész a világmindenség határaiig kiépül, ami egyaránt kivetítődik az álomra és az etnikum által lakott tényleges területre, mégis szigorúan korlátok közé szorított. Az álombeli tér gazdagabbá válásának és későbbi hatékonyságának ugyanis az a feltétele, hogy a jaibaná-jelölt fokozatosan felhagyjon bármiféle nem sámáni álommal (azaz mindazokkal az álmokkal, amelyek kizárólag személyes, hétköznapi világára vonatkoznak), bármiféle olyan álommal, amely nem a szellemekkel való találkozást célozza. A jaibanák szerint ez nem más, mint a mély álom fokozatos, és ha lehetséges, végleges kiiktatása, amelynek helyébe rövid ébrenlétek által megszakított könnyű alvás lép.

Kik ezek a különböző mozgó lények, akik apránként benépesítik a sámánjelölt belső terét, és akik kezdetben, a gyermekkorban – passzívan – megszólítják őt, majd akiket a sámánjelölt lassacskán megtanul az uralma alatt tartani? „Ez bármi, mindenféle, mindenütt, ezek helyek, közvetítők, állatok, személyek, akik ugyanakkor nem személyek, ez minden” – Italiano Dumasa, a Capá folyó sámánja ily módon próbálta körülírni az identitásukat. Itt most megkíséreljük osztályozni ezeket a lényeket, akiknek változatossága, a sámánok kénye-kedve szerinti szüntelen szaporodása, akárcsak az emberák világában megjelenő újabb és újabb tárgyak, amelyekből a sámán újabb szellemeket szabadít ki, a legtöbb kutatót visszariasztották e feladattól.88

A hallucinogén növények (pilde és borrachera, amelyeket mindig elkevernek más, még jószerével azonosítatlan jai kera növényekkel) tömény és fékezhetetlen („anya”) esszenciája megnyitja az álmot a sámán előtt. Am ezeknek a jaiknak – akiket „megnyitónak” neveznek és akikről azt tartják, hogy a növények szellemei fölötti tudás őrzői, illetve hogy a többi jaí között nélkülözhetetlen közvetítők – a jelentősége mintha csökkenne, mihelyt a sámáni tér felépül; ekkor átadják helyüket más közvetítőknek, mint például a dohánynak, a chichának, sőt valamilyen más, nem helyi készítésű italnak. A „közvetítőknek” – amelyek apránként a jaik és a sámán által szertartásosan elfogyasztott élelemmé változnak – ez az átalakulása ismét arra mutat, hogy a de totuma kitanulása során a szellemek humanizálódnak. Ahogy a sámán hatalma növekszik felettük, a velük való találkozáshoz már nincs szükség vad eredetű szubsztanciák fogyasztására: a szellemek és a sámán közösen fogyasztják az ember által készített italokat.

A többi jai lehet néven nevezett vagy név nélküli, szabad (a sámánok uralmától függetlenül lebegő, de esetenként – egy szertartás alkalmára vagy véglegesen – elfogható), illetve rab (ezeket a sámán szüntelenül az uralma alatt tartja). Mindig kettesével járnak és párosodva szaporodnak; oszthatatlanok, azaz egyszerre férfiak és nők, de a betegségek okozásakor nemi jellegüknek hol egyik, hol másik oldala túlsúlyra juthat. A jaik első, legnépesebb csoportja a chi vandra (a vadállatok anyja), amelyek mindegyike egy-egy állatfaj legvadabb esszenciája-képviselője, ugyanakkor ennek a fajnak a védelmezője is a vadászokkal szemben. Ezek – akárcsak az összes jai – kettős természetű lények ugyan, de az emberekkel szemben gyakran felülkerekedik bennük követelődző és ártó oldaluk: számos súlyos betegség okozói. A jaibaná soha nem uralja teljesen őket; olykor ugyan kényszerítheti őket arra, hogy meggyógyítsák az általuk okozott betegséget, de gyakran meg kell alkudnia velük, méghozzá oly módon, hogy a fajtájukat megtizedelő, túlzásba vitt vadászat miatt kárpótlásként emberélettel fizet nekik. Ezt az emberi lényt, akit velük együtt választ ki, a jaibanának kell megölnie abból a célból, hogy közössége jövőbeni vadászsikereit biztosítani tudja. A chi vandrákat a sámán soha nem zárhatja be. Az álom révén legfeljebb megközelítheti vagy meghívhatja őket egy szertartásra, de – mint az emberák mondják- „a chi vandráknak nincs feljebbvalója”.

A jaik másik nagy csoportját a holtak szellemei alkotják, akik közül egyeseket néven neveznek. Ezek a szellemek vagy szabadok, vagy rabok. A halott jaibanák szellemeit, akik az élő sámán hasonmásaivá és kérlelhetetlen őrzőivé válhatnak, aribadának nevezik; ezek az élő sámán testében, ugyanakkor a rituális botok egyikében is laknak. A jaibaná halálával szabaddá válnak, és gyakran jaguár képében jelennek meg. Ekkor súlyos veszélyt jelentenek, amit csak úgy lehet elhárítani, hogy egy másik sámán elfogja őket. Az aribadák a név nélküli halottak szellemeinek egész regimentje felett uralkodnak és vonzzák őket bűvkörükbe; ez utóbbiak szabad szellemek, akik elhalálozásuk helye körül vagy az erdőben és a barlangokban kószálnak, gyakran vadállatok képében; minthogy azonban haláluk szokatlan vagy erőszakos volt, a sámán könnyen rabul tudja őket ejteni. Ezek a szellemek temetetlenül maradt, hirtelen halál áldozatául esett, magányosan, haláltusa nélkül elhunyt holttestek rothadásából keletkeznek: állatok által megölt, szerencsétlenül járt vadászok, eltévedt, vízbe fulladt vagy gyilkosság áldozatául esett, azaz az emberák által „állati halálnak”89 nevezett halállal elpusztult emberek holttesteiből. Ez a halál a lelket nem engedi eltávolodni a testtől. A hullának ez a fertőző közelsége és a földfelszín vagy a víztükör állati vagy növényi szubsztanciáival való elkeveredése alakítja végső soron a halott jauréját jaivá: állatban megtestesülő és olykor emberi formát is ölthető, agresszív típusú sűrített életenergiává. A jai amit egymástól szétválaszthatatlan férfi-nő párként képzelnek el, az emberek kulturális világa és az Alsó Világ közötti átmeneti világban lebeg, és ott egy élő sámán vagy egy jai zarrává változott halott jaibaná foglyul ejtheti.

A jai zarrák – emberá nevüket „őrző jai“-ként lehetne magyarul visszaadni – sajátos csoportot képeznek; egy jai-falu vezérei, akik a sámán testében, illetve a tanulóidő alatt készített rituális botban laknak; amikor az új jaibaná hívja őket, mindegyikük felöltheti a tanítómester emberi alakját. A jai zarrává változott sámántanítók tehát még életükben megkettőződnek, megszaporodnak, és lényük foszlányai szétszóródnak az emberák egész területén. Az álombeli térben, illetve tanítványaik testében és sámánbotjaiban laknak, s velük együtt tevékenykednek, miközben tudásukat tovább gyakorolják a saját közösségükben is. A test, az álom és a rituális kellékek által közvetített sámáni szövetség, amely az élő sámánokat egymáshoz, illetve a halott jaibanákhoz köti, az emberák lakta területen túlra is kiterjed, hiszen a jaibanák tanulóéveik alatt Kolumbia más etnikumainak sámánjaihoz, sőt olykor a szomszédos országok őslakos csoportjaihoz is eljutnak. A negro-kolumbiai sámánok ennek a szövetségi rendszernek a perifériáján helyezkednek el, mert tudományszerzésük során csak élő sámántanítójuk szellemének a birtokába jutnak. A sámánok hálózata azonban éppúgy lefedi az etnikai határokat, mint azt a határt, amely az életet és a halált, a múltat és a jelent választja el egymástól; ennek a hálózatnak a felépítésében a jai zarrdák a kiváltságos fogalmi eszköz szerepét játsszák.

Egyes lények meghatározott víz menti helyekhez kötődnek (barlangokhoz, öblökhöz, vízesésekhez, patakokhoz). Őket a sámán nem tartja ellenőrzése alatt; érintésükkel vagy harapásukkal a sustónak (félelem) nevezett betegséget okozzák, illetve rabul ejtik és felfalják azokat, akik az útjukba esnek.

Az ezekben a lényekben összesűrűsödő veszélyt az okozza, hogy kaotikus módon keverednek bennük egymással az osztályozó kategóriák, egész lényüket a rövidzárlatszerű természet jellemzi: fekete ember arcát viselő fák, csúszómászóvá alakuló liánok, arany-állatok a folyó mélyén, szörnyek, állathibridek. Sem nem növények, sem nem állatok, de nem is emberek, nem helyek, hanem kiszámíthatatlanul mindezek egyszerre. A víz menti helyek révén, amelyekhez kötődnek, egy mitikus, az emberivel szemben kétértelmű Alsó Világot személyesítenek meg. A sámán – rituális fellépése révén – azonban bezárhatja őket, és ekkor már nem ártanak az embereknek.

A „jó jaik” (jai bbia) mindegyike egy-egy adott betegséget gyógyít. Nevük arra a növényi vagy állati fajra utal, amelynek érintése a betegséget okozza, illetve azokra a tárgyakra, amelyek a testbe való behatolásuk révén a betegség közvetítői. Ezeket a jaikat meg lehet vásárolni, alku tárgyaiként a sámánok szüntelenül kicserélik őket egymás között.

A „rossz jai“-kat (jai kachirúa) viszont a sámán felhasználhatja arra, hogy támadást intézzen valaki ellen, vagy hogy védekezzen egy féltékeny sámánkolléga támadásával szemben. Ezek a szellemek szabadok, vagy egy adott jaibanával szövetségesek. Az atumia, akit a feketék Madre aquának (a víz anyjának) neveznek, a víz alatti világhoz tartozó természetfeletti lények széles skáláját fogja át, akik vízbe fojtják áldozataikat. A pakoré (az erdő anyja) pedig egy nőnemű lény, aki rontó hatását a vadászat során fejti ki; elbódítja az eltévedt vadászt. Az emberák nyelvén apakoré „anyóst” is jelent; egyes emberá elbeszélésekben ez az erdei jai úgy beszél áldozatairól, mint az ő wiu sakéiről (vejeiről). Ezeket az agresszív lényeket a sámán úgy tudja kibékíteni, hogy meghívja őket, és rituális módon megosztja velük az ételt, az italt, az énekeket és a táncokat. A sámánnal kötött szövetségük azonban fel is fokozhatja erőszakos természetüket: a sámán gyakran támadásra küldi őket.

Ideiglenesen a virágok, a folyók, a hegyek és még a városok is jaivá válhatnak, ha a sámán egy adott szertartásra rabul tudja ejteni őket; jaivá válhat egy időre az élő emberek lelke is, amikor álomban a testen kívül bolyong; ekkor átmenetileg be lehet zárni. Ezek az alkalmiak mindig jók, és erejük a gyógyulást segíti elő.

A gyógy-, méreg- és tápláléknövények „anyjai”, a tűz (a láz oka), a védő katona jaik a gyermekeik, akik figyelmeztetik a jaibanát az őt vagy a közösségét fenyegető veszélyre, vagy akiknek az a feladata, hogy bizonyos betegségeket meggyógyítsanak, a csónak és a hajó, sőt még a repülőgép is, amik a jaik közvetítői, illetve maguk is jaik – ennek az élő lényekből és élettelen tárgyakból álló vegyes együttesnek minden egyes elemét kényszerítheti a sámán munkája révén arra, hogy egy időre jaivá változzon, illetve jaiként működjön.

Antumia és Aribamia két erős jai bármiféle jaibaná-identitás alappillérei. Az előbbi fekete, erős és kegyetlen, emberi formája van, a sámán oltalmazója és küldönce, aki az erdőben, a gazdája által választott félreeső helyen vagy a víz alatt lakik. Aribamia, a legerősebb jai a jaibaná testében lakik, meg tud sokszorozódni, külsejét állandóan változtatja, és gyakran áldozatai lelkét faló vad kutyává változik. Magába sűríti mindazt, ami rontó hatású és megfoghatatlan a jaibanák létében, akiknek a fenyegetés és a védelemnyújtás között ingadozó alapvető kettőssége valójában pozitív hatékonyságuk feltétele.

Míg Antumia és Aribamia egyértelműen az őseredet idejére utal, jaik többi kategóriájára is úgy tekinthetünk, mint egy, az (emberá) emberek megjelenése előtti mitikus múlt visszamaradt alakjaira; ebben a múltban az élőlények egyszerre emberek, állatok és növények voltak, szaporodtak és soha nem haltak meg.90 Ez az ember előtti múlt ad magyarázatot az élők és a holtak, az emberek, az állatok és a növények – amelyeknek sűrített képzete a jai – közötti határ megnyitására. Egyébként az a sámáni képesség, hogy egy szertartás idejére mozgósítani tudják még az etnikumon kívül eső entitásokat is (városokat, hajókat, repülőgépeket, kormányzót, etnológust) oly módon, hogy jaiá alakítják át őket, mintha azt sejtetné, hogy az emberák számára bármiféle lény eredeti magja az osztályozó kategóriák fúziója révén áll össze; ennek a fúziónak a lehetősége örökkön bennük rejlik, de azt csak a jaibaná ara (pallérozott, azaz tudós, jó és nagy hatalmú sámán) képes előidézni, illetve felhasználás céljából rabul ejteni.

Ez a burjánzó természetfeletti, amelyre a rituális sámántevékenység irányul, az emberá topográfia összes terében megnyilvánul, és a jaibaná potenciális uralma alatt egyesíti azokat. A lakott terület és az erdő (a rítus nélküli és ellenőrizhetetlen természetfeletti színhelye) között kettéoszló negro-kolumbiai természetfeletti világban a jaik világa az emberá sámánoknak állandó lehetőséget nyújt a kommunikációra a transz révén.

Az álmok uralásának magányos elsajátítása, amely a sámánjelöltet utazásból, mozgásból és metamorfózisokból álló világba vezeti be, egy azzal szimmetrikusan ellentétes világra is ablakot nyit. A tanítómesterrel töltött hosszú órák a közös munka idejét jelentik: mester és tanítvány, egymás mellett ülve, egy-egy botot farag kemény oquendo fából; ezt az első fát Caragabi teremtette, aki az első sámánbotot is faragta. Ezek a botok ember alakúak, a figura fején, vállán vagy hátán állatalakkal, amelynek mancsai vagy karmai az emberi testbe vájnak. Ezek a botok lesznek a jaik állandó lakhelyei: az egyik, amelyet a tanítómester a sámánavatási szertartás napján tanítványának ajándékoz, a mester nagyhatalmú jai zarraját tartalmazza, amely egy egész jai hadsereget vezet; a másik, amelyet a jelölt faragott, annak a szabad jai zarrának lesz a lakhelye, amelyet majd beavatója irányításával, beszéd-énekkel ejt rabul. Ezek a tanítómesterrel együtt, illetve álomban ismételt, majd a tanultak alapján improvizált énekek, akárcsak az újabb álmok, lassanként a botba vonzzák a vonakodó jait, amely azonban véglegesen csak az avatási szertartás során horgonyoz le a botban.

A botokkal egy időben a sámánjelölt táblákat és figurákat is farag könnyű balsafából. Ezek fogadják magukba, lesznek azoknak a jaiknak az ideiglenes megtelepedési helyei, amelyek a kijavítandó rendellenességek okozói, illetve egy adott szertartás során a jóvátétel eszközei, és amelyek a betegség elszívása révén közvetlenül a beteg testére hatnak.
Az álombeli tér magányos felépítésének köszönhetően a jaik először az emberá terület kiemelkedő földrajzi pontjaiban-jeleiben telepednek meg. Egyeseik azonban csak a tanítómesterrel együtt végzett faragás és a beszédének révén tudnak véglegesen helyhez kötődni. További, a beteg emberi testbe betolakodott jaikat a sámán ideiglenes csapdaként működő, faragott figurák segítségével ejt rabul, majd visszaküldi őket azokba a köztes terekbe, ahol általában tartózkodni szoktak.

A felavatási szertartás: a sámáni tér

Elérkezik végül a felavatási szertartás, a tanulóévek lezárásának az ideje. Előtte a jelölt olykor rövid időre falevelekből maga fonta kunyhóba vonul vissza az erdőben. Itt böjtöl, csak vizet vagy pildéből, illetve borracherából készült főzeteket iszik, hogy megsokszorozza és elmélyítse álmait, amelyeken keresztül a már rabul ejtett jaikkal, illetve mestere jaijaival kommunikál. A szellemek ellátják őt a gyógyításhoz és a diagnózishoz szükséges énekekkel, és további jaikkal, akik védelmezőivé válnak, és képessé teszik arra, hogy elviselje más, a szakmabeliekre mindig féltékeny jaibanák alattomos támadásait. Ugyancsak itt, ebben a kunyhóban egészíti majd ki sámánfelszerelését; itt fejezi be a jaik csónakjának a faragását (ezek a jaik mitikus jaibanák szellemei, alak bödönhajóban lebegnek a Felső Világ, az emberi világ és az Alsó Világ között), illetve annak a kis padnak a faragását is, amelyre – a rituális téren kívül – akkor ül, ha álmodni akar, illetve – a rituális tér közepén – ha szertartást mutat be.

A kitűzött estén, a sámánmesternek a család nőtagjai által előzőleg kitakarított, rendbe tett és vad füvekkel beillatosított házában, a résztvevők megérkezése után, az asszonyok eltávolítják a tambót a földdel és a külvilággal összekötő fatörzslépcsőt, és elrejtik a bozótvágó késeket, illetve a vadászfegyvereket, „hogy el ne riasszák a jaikat”. Hajnalban már elkészítették az erjesztett rituális chichát amelyet a sámánmester, a tanítvány és a jaik majd megosztanak egymás között. A mester és a tanítvány egy felfüggesztett fatáblára vagy közvetlenül a földre helyezett, de mindig az erdő felé fordított kis oltárral szemben helyezkedik el; testük és arcuk Genipával van befestve. Az oltáron (chimai ego bari) és az oltár körül ott vannak a mester sámánbotjai, a tanítvány frissen faragott botja, a balsafából készült figurák, a jaik táblái és csónakjai. A földön számos, friss chichával töltött, festett tökedény várja a jaikat. A mester egy hím- és egy nőnemű kagylóba fújva, dohányozva, a földet két banánfalevéllel sepregetve, majd énekelve, illetve lassú táncmozdulatokkal hívja őket. Azután leül a padjára, és egyik kezében a faleveleket, a másikban két botot tartva felszólítja a sámánjelöltet, hogy énekelje vele együtt a hívó énekeket. A közös ének felerősödik: a néven nevezett jaikat hívja, a név nélküli jaik seregéhez beszél, utat mutat nekik az erdőn, a folyó mélyén, a sziklákon és a barlangokon át, elmeséli útjukat, a meghívás célját, elbűvöli őket, hízeleg nekik, ösztönzi őket, hogy folytassák az útjukat, megérkezésükkor pedig üdvözli őket. Mindannyian megérkeznek: kiisszák a számukra előkészített chichán, együtt táncolnak és énekelnek a mesterrel. Egyszer csak a mester hirtelen feláll és fennhangon felkiált, jaikhoz szólva: „kik azok, akik közületek az új jaibaná testébe akarnak lépni, hogy ott lakjanak, vigyázzanak rá és akaratának teljes mértékben és végérvényesen engedelmeskedjenek?” A válasz súrlódás és zizegés formájában érkezik; a sámánmester „kézen fogja” az elszegődő jaikat és behelyezi őket a jelölt testébe, amit az oltárról elvett két bot segítségével a lábtól a feje búbjáig, elöl és hátul lassan végigdörzsöl, majd a fej tetejétől ráfúj az egész testre és a botokra, és énekben kéri a jaikat, hogy tegyék a sámánjelöltet jaibaná arává. Ugyanígy jár el a két chichát tartalmazó tökedénnyel is, amelyeket aztán odaad az új sámánnak, hogy igya ki őket. Végignyomkodja a két sámánbotot, rájuk fújva és énekelve nekik, majd átnyújtja a jai zarrák (őrzőszellemek) immár végleges jelenlétével megtöltött botokat a sámántanoncnak; a szellemek ugyanakkor a testében is jelen vannak.

Hajnal van. A tanítómester és az új jaibaná egymás mellett ülve a padon a jaikat elküldő énekek éneklésébe kezd; a jaik visszatérnek a külső világokba. A sámánbotokba és az új sámán testébe zárva örökre ott maradnak hasonmás szellemei, szövetségesei, akik csak az ő hívására szabadulhatnak ki, és akkor is csak ideiglenesen, abból a célból, hogy meggyógyítsák a betegeit, hogy a közösség területét megtisztítsák a nem kívánt jaiktól, hogy harcoljanak a rivális sámánok ellenséges jaijai ellen, vagy elválasszák őket tőlük, illetve hogy megbetegítsék a jelölt ellenségeit. Azért, hogy a jaik véglegesen a botokhoz és a sámánjelölt testéhez kötődjenek, tanácsos ezt a szertartást négy egymást követő éjszakán megismételni. Ezután az új jaibanának mihamarabb egy beteget kell keresnie magának, amikor is a padját felállítja vagy jait énekel” a felépülésére. Csak ez után az első önálló rituális tevékenység után – melynek során kiengedi a jaikat a botokból és a testéből, megitatja őket chichával és jóllakatja őket beszédével, megdolgoztatja, majd visszaküldi őket a lakhelyükre – fogják szövetséges szellemei véglegesen elfoglalni helyüket a testében.

A sámáni tér tehát számos szimbolikus közreműködő segítségével épül fel. Az emberá mitikus kozmoszhoz kapcsolódó sámáni tér törésvonalaiból újra meg újra kialakuló működési zavarok és csapások (amelyeket élő vagy halott emberek és állatok cselekedetei szüntelenül újra aktiválnak) kiküszöbölésére a jaianának szimbolikus horgonyzó pontokat kell építenie a jaik számára. Maga a sámán teste is ilyen ponttá válik, az álmában bejárt, látott és megnevezett lebegés és utazás világával szemben, amelyben ezentúl két jogcímen is, vadászként fog fellépni.

Mint minden felnőtt, házas és első apasága révén kiteljesedett emberá férfi, állatokra fog vadászni. A sámán azonban szabad, azaz sámánmesterrel nem rendelkező jaikra is vadászik. Elmegy értük az erdő mélyére és álmai terébe, énekével elbűvöli, majd bezárja őket egy karámba, és rájuk parancsol, hogy szaporodjanak. Úgy tűnik, hogy ezek a helyek az erdő megközelíthetetlen mélyén találhatók, s hogy a sámán ereje által szüntelenül fenntartott, láthatatlan, mágikus kerítés veszi körül őket; továbbá a sámán testén belül, nevezetesen a fejében. Ezen a két helyen találhatók egyszerre azok a jaik, amelyeket idős sámánok a haláluk előtt rá hagytak; azok az erős és rosszindulatú, szabad szellemek, amelyeket álomban a területen felfedez; és azok a jaik, amelyeket hasonmásai segítségével Iá tud ragadni más sámánok karámjából, illetve amelyeket el tud fogni, amikor egy féltékeny sámántárs elküldi őket abból a célból, hogy behatoljanak közössége egyik tagjának a testébe.

Napjainkban a sámán társadalmi szerepe, úgy tűnik, abból áll, hogy ellenőrzése alatt tartsa azokat a rendellenességeket, amelyeket a jaik okoznak. Ezek a rendellenességek leggyakrabban az egyéneknél vagy az elemi családnál jelentkeznek, ritkábban egy egész lakóegységnél. Ez utóbbi esetben a jaibanának a lokális csoport területének egészére kell rituálisan hatnia; jóvá tevő beavatkozására azonban mindannyiszor egy egyén vagy egy családi csoport felkérésére kerül sor. Ez azt jelenti, hogy az emberá rituális mezőben nincsenek kötelező jellegű közösségi rítusok.91

Szimbolikus védekezés és agresszió: az etnikumon kívüli világ

Az emberák a betegségeknek és a sorscsapásoknak külső eredetet tulajdonítanak: úgy gondolják, hogy megszemélyesített és szándékos, illetve diffúz és akaratlan agresszivitásból származnak. A bajok eredetének helyhez kötése tehát kirajzolja a társadalmi és szimbolikus közelséget és távolságot, ugyanakkor felveti azt, hogy az agresszió visszafordítható-e vagy sem a támadó irányába. A fehér emberek az emberák számára homályos és bizonytalan körvonalú, mégis jelenlévő világot alkotnak, amely a sámáni agresszió rendszerébe immár beletartozik. A „fehéreknek” ez a státusa visszatérő emberá megfogalmazás szerint így foglalható össze: „A fehérek mindenütt jelen vannak, egészen közel és messze is, mindenütt.”

A „fehérek betegsége” kategória tehát magában foglalja a hagyományos kórtanban ismeretlen, járványos vagy nem járványos betegségeket, amelyek eredete a fehér emberek közelebbről meg nem határozott rosszindulatára vezethető vissza (tüdőgyulladás, himlő, influenza, tüdőbaj, szamárköhögés stb.), amelyek esetében a betegség kórokozóját a szokásos sámáni eszközök segítségével nem tudják azonosítani. Alikat, e betegségek közvetítőit a jaibaná álomban „láthatja” és azonosíthatja; a szellemek azonban nem hallják az ő szavát. Ugyanakkor még abban az esetben is, amikor a jaibaná elismeri, hogy nem képes e betegségeket kezelni, és azt tanácsolja, hogy a fehérek gyógyszereit (tabletta, szirup, injekció – amelyek gyakran a folyó alsó folyásánál lévő fekete falvak gyógyító emberei révén jutnak el az emberákhoz) szerezzék be a gyógyításukra, ezzel egyidejűleg e betegségek tömeges előfordulása esetén minden alkalommal a távolból olyan sámáni varázslatot végez, amely a közelebb lakó fehérek javait (házát, üzletét, kocsiját, hajóját) eléri és megkárosítja – a varázslat azokat a csoportokat érinti, amelyekkel Chocó fővárosában, Quibdóban jártukban az emberák felületes kapcsolatba kerültek (kereskedők, köztisztviselők vagy papok). Ennél a rontásnál az áldozat kiléte véletlenszerű; ez annyit jelent, hogy a sámán csak részben uralja rontásának a „becsapódási pontját”. Mintha a sámáni agresszió kiterjesztésének ez a szélsőséges esete (szélsőséges, mert az emberák számára a fehérek alkotják a még elképzelhető legnagyobb társadalmi és szimbolikus távolságot) kirajzolná a sámáni hatékonyság korlátait mind a jóvátétel, mind a bosszú síkján; mintha ez a maximális távolság, amely így határozatlan, anonim, de állandó jelenlét érzékelésével jár együtt (ennek jelei ezek a váratlan betegségek), meghiúsítaná azt, hogy sámáni eszközökkel pontosan azonosítsák a kórokozót, s ugyanakkor fékezné az agresszió visszafordításának az erejét. Minthogy mindenütt jelen vannak, a fehéreket nem lehet – egyénenként vagy rokonsági csoportonként – valamiféle emberá felfogás szerint behatárolható térrel azonosítani; egymás ellen elkövetett agressziójuk tehát anonim jellegű és olyan félresikerült csere, amelynek célpontjai és hatása mindkét oldalon bizonytalan. Azokra a betegségekre, amelyek megkülönböztetés nélkül és előre nem látható módon sújtják a legkülönbözőbb nemű és életkorú embereket, olyan sámáni rontás szolgáltat feleletet, amely vakon csap le ismeretlen személyek véletlenszerű csoportjának a javaira. A sámáni visszavágás teljes hatékonyságához tehát elengedhetetlenül szükséges az egyértelmű identitás, a pontosan meghatározott és lokalizált ellenség. (ocr:saman.org.hu)

„A sámán csak elvenni tud, adni nem: a sámáni betegségek

A betegség és a rossz-lét fogalmát emberá nyelven két módon fejezik ki. Az első kifejezés – kakúa púa – jelentése „törődött, fájdalmas test”, ugyanakkor „(el/meg/rá/)fújt test” is, ugyanis a púa szó egyaránt jelenti azt, hogy „szerencsétlenség, fájdalom, csapás” és azt, hogy „szél, fuvallat”. A második kifejezés —jaideba kakúa kachirúa – csak azokra a betegségekre vonatkozik, amelyeknek eredete a természetfeletti vagy a sámáni rosszindulatban kereshető. Három szóból tevődik össze: jaideba annyit jelent, hogy jai + -val” (természetfeletti entitás + -val/-vel), kakúa annyi, mint „test”, míg kachirúa egyszerre jelenti azt, hogy „kicsinyes, bratális, vad” és azt, hogy „merész”. Ezt az utóbbi jelzőt használják az emberák a jaik viselkedésének leírására, függetlenül attól, hogy azok egy sámán hatalmában vannak-e vagy sem. Ha egy emberát ezzel a jelzővel illetnek, az az elképzelhető legnagyobb sértések egyike.

A púa („el/rá/meg/fújt”) és a kachirúa („kicsinyes, brutális”) hűen fejezi Iá a rossz-lét emberá elképzelését, azaz a mindenkori külső eredetű kórokozót. Az első kifejezés, a „fájdalmas test”, mindazokat a bajokat magában foglalja, amelyeket egy meghatározatlan és a közeli természeti és társadalmi külvilág belső lényegét képező rosszindulatnak tulajdonítanak. Ezek azok a betegségek, amelyek hosszú (amúgy sikeres) vadászexpedícióból, vagy más lokális csoportokba tartozó szövetségeseknél (alliés) tett látogatásból hazatérve, illetve ismeretlen emberákkal és sámánjukkal való szórványos városbeli érintkezés után nyilvánulnak meg anélkül, hogy ezek okául bármiféle megszemélyesíthető rosszindulatot fel lehetne hozni. Ezekre az „érintkezéssel együtt járó betegségeknek” nevezhető bajokra, akárcsak a betegségek második kategóriájára, az a jellemző, hogy az áldozat testébe kórokozó anyagok hatolnak be, amelyekre úgy tekintenek, mint az erdő (a par excellence sámáni tér) vadjainak vagy magának a sámáni agresszivitásnak diffúz és személytelen kisugárzására a közösségük számára idegen emberák irányába. Ezeknek a betegségeknek a gyógyítása az idegen test eltávolításával történik, de a támadót nem azonosítják be, és az agresszió nem feltétlenül fordul vissza; az eltávolított betegséget hajnalban a sámán visszahajítja az erdőbe.

Ezeknek a „fújt” betegségeknek az együttese a sámáni agresszivitás két alapvető sajátosságára világít rá. Az egyik a magával a sámánléttel együtt járó akaratlan és körülhatárolatlan agresszivitás, amely azonban az egymáshoz képest atomizált és ténylegesen vagy potenciálisan szövetséges rezidenciális csoportok mindegyikének tulajdonított agresszivitás metonímiájává válhat. A másik az, hogy ez a „witchcraft” (boszorkányság) jellegű agresszivitás a sámán és a vadászott vadak közös jellemzője, ami arra utal, hogy kivételes kapcsolat fűzi őket egymáshoz. Mindegyikükből rontó hatású és agresszív lehelet árad, amely mintha lényük lényegét fejezné ki, és mindkettő rendelkezik azzal az akaratlan képességgel, hogy kórokozó anyagokat lövelljen ki magából. Ez utóbbiakat a legtöbb ide tartozó betegség esetében apró rágcsálók, madarak vagy bogarak, azaz az elejtett állatokból származó vad és nyers ételek közvetítik.

Az emberák a betegségeknek ebbe a kategóriájába sorolják a szemmel verés inter-etnikus, feketéktől származó ártalmait. A negro-kolumbiaiak elképzelései szerinti szemmel verés, azaz egy kórokozó erőnek közeli érintkezés során megnyilvánuló, körvonalazatlan és részben akaratlan kisugárzása találkozik itt az emberáknak a fújt betegségekről alkotott elképzelésével, mint ahogy az indiánok Madreagua-rontása a feketéknél a testbe behatoló lövedék varázsló küldte agressziójának a modelljébe illeszkedik bele.

A betegségek második kategóriája, amelyet a jaídeba kakúa kachirúa kifejezéssel neveznek meg, szándékos, irányított és bosszúálló sámáni agresszióra utal. Itt a „fújt test” betegségeinek kétpólusú modellje (támadó és megtámadott) a sámán ellenőrzése alatt álló természetfeletti lények, a jaik közvetítésének köszönhetően három résztvevőre szélesedik ki: a támadóra (a sámán), a jaira és a megtámadottra. E betegségek ambivalens jellege, amelyre a kachirúa („kicsinyes, brutális, vad”, ugyanakkor „bátor, vakmerő”) szó utal, rányomja a bélyegét érzékelésük módjára is. E betegségek a rezidenciális csoportok egymással szembeni agressziócseréinek rendszerébe tartoznak bele. Az agressziónak kettős modellje van: egyrészt a halálos természetfeletti lények vagy szubsztanciák belövése, másrészt a személy egyik létfontosságú alkotóelemének a rabul ejtése. Ez a két művelet távolról is elvégezhető, de néhány sajátos jellegű agressziófajta megköveteli a támadó sámán és az áldozat közötti testközelséget. Erre periodikus alkalmat ad a fiatal lányok beavató szertartása, a Jemenedé, az új chichakétévente tartott ünnepe, illetve a különböző emberá csoportok kötetlen találkozásai a főváros, Chocó, etnikumon kívüli területén. A folyóvíz mélyére vagy az erdőbe elrejtett jaure elrablása súlyos anorexiát (kóros étvágytalanságot) okozó agresszió, amely azonban gyógyítható. Ezt távolról, egy jait elküldésével követik el. Ugyancsak távolról küldi el a sámán azt a jait, amely – széttépő, bezáró vagy fojtogató – állatok, növények és ásványok formájában a beteg testébe fészkeli magát. Ebben az esetben a közösség sámánja által végzett gyógykezelés a jai eltávolításából áll.

Ha azonban a jaurét egy vadállat formájában küldött jai falja fel, az kivédhetetlenül halálos kimenetelű agresszió. Ez az agresszió újfent rávilágít a sámán és a vadállatok között a jaikon keresztül megvalósuló mély, identitásbeli kapcsolatra, amelyben a sámán valamiféle lélekevő kannibálként jelenik meg a szemünk előtt – olyan kannibálként, aki önmaga és a hozzá szociológiailag közel álló személyek határán, azaz abban az ambivalens zónában, amely az atomisztikus települési egységek lehetséges szövetségének a tengelyében található, exokannibalizmust gyakorol.

A sámáni agressziónak van olyan formája, amelyben elveszik az áldozat ombligadójának az erejét. Ez az erő a támadó sámán erejét erősíti fel, nem a saját jaijaival, hanem az embereknek az iránta tanúsított ellenségességével szemben, míg hiánya a megtámadottat (akitől elvették az ombligadója erejét) sebezhetővé teszi a vadakkal szemben; ez utóbbiak rövid időn belül halálosan meg is fogják sebesíteni. Ez az agresszió a támadó-megtámadott pár térbeli közelségét feltételezi, mivel az áldozat – születéskor kapott – személyes ereje karjának megérintése révén száll át a sámánra vagy azáltal, hogy a közelében kimondják a nevét. Ebben az esetben időben eltolódó, késleltetett agresszióról van szó, amelynek következményei sohasem tünetek formájában mutatkoznak meg; a megtámadottnak legfeljebb nyugtalanító előérzete lesz a tervezett vadászat előtt. Ez a késleltetett agresszió azonban orvosolhatatlan, mivel a sámán nem tudja visszaadni az ombligado erejét, amelyet az újszülöttekbe az idős asszonyok helyeznek bele. A sámán tehát ebben az esetben „ csak elvenni tud, adni nem”, mint azt az emberák gyakran említik, s ily módon a kachirúa ember előtti, vad, kannibál és kölcsönösség nélküli világához kötődik

A sámáni agressziócsere gyakran zárt párbaj formáját, azaz két különböző rezidenciális csoporthoz – melynek hírnökei – tartozó sámánok közötti személyes harc formáját is öltheti. Az emberák által oly gyakran emlegetett ,jaibaná-csata” célja saját hatalmuknak a növelése a jaik felett, a másik hatalmának a csökkentése révén. így tehát egy vagy több jait kiszakítani egy másik sámán „baromfiudvarából” – ami nehéz feladat, és amit álombeli üldözések, csábítások és ravasz alkudozások kísérnek – annyit jelent, mint bebizonyítani, sőt még növelni is saját hatalmukat a másik rovására azáltal, hogy a megtámadottat elgyengítik; ez utóbbi csak egy harmadik, ideiglenesen szövetséges sámán közvetítésével tud visszavágni, akitől újabb jaikat kell vásárolnia. Az agressziónak ebből a kölcsönösségéből az következik, hogy a jaik a sámánok között szüntelen mozgásban vannak. Az emberák szerint ez az agresszív körforgás a szándékos rosszindulatból származó betegségek (jaideba kakúa kachirúa, azaz jai által gonosszá tett test) legfőbb forrása.

A sámánok közötti legsúlyosabb agresszió azonban abból áll, hogy „látását ellopva” az agresszió körforgásából véglegesen kiiktatják a megtámadottat. Ez azt jelenti, hogy valamiféle általános harc és üldözés során a támadó rászabadítja jai-seregét a megtámadott jai-seregére, és ezáltal eltulajdonítja teljes sámáni hatalmát. Győzelem esetén a győztes uralma alá hajtja és saját „karámjába” rögzíti az ellenfél összes jaiját, ami azt is jelenti, hogy a vesztes nem csupán sámáni hatalmának egészét veszti el, de hirtelen halállal meg is hal, így közössége a társadalmi, természeti és természetfeletti külvilággal szemben kiszolgáltatottá válik.

Az agressziónak ezt a cserefolyamatát megszakító végletes formáját ritkán alkalmazzák, annál is inkább, mivel ebben a veszélyes vállalkozásban a támadó sámán maga is kockára teszi egész hatalmát és életét. Ha rosszul mérte fel ellenfele és hasonmásai hatalmát s elveszti a csatát, ő maga megsemmisül, elárvult közössége pedig szétszóródik. Jóllehet, az emberá sámán mindig magányos az emberek világában, és kollégáihoz fűződő kapcsolataiba (tanítómestereit kivéve) ellenségesség és megvetés vegyül, igen súlyos casus bellire van szükség – függetlenül attól, hogy az közösségek vagy sámánok közötti-e -ahhoz, hogy ezt a fajta agressziót, amely az egyedüli, totális sámánháború jellegét öltő agresszió, megkíséreljék. Am ennek veszélye az emberá rezidenciális csoportok közötti cserékben – lappangóan – szüntelenül jelen van.

A fent elmondottak mintha azt sugallnak, hogy a sámáni agresszió különböző módozatai minden esetben a lokális csoport határain túlra irányulnak, pedig a jaideba kakúa kachirúa kategóriában vannak olyan betegségek, amelyeknek forrása maga a beteg közösségébe tartozó sámán. Ha nem engedik ki őket periodikusan, hogy gyógyítsanak vagy támadjanak, ha nem táplálják őket és nem oltják a szomjukat friss chichával, előfordul, hogy a jaibaná uralma alá tartozó, és a karámjában, az erdőben vagy a magányos öblök sziklái alá elzárt jai-csapatok megszöknek, s kiéhezetten sorra megtámadják a sámán lokális csoportjának a tagjait. Az ebből származó betegségeket a vétkes sámán kötelessége meggyógyítani oly módon, hogy a beteg testből óvatosan eltávolítja a kóborlóéit, majd visszatereli a karámba, és valamennyi jai számára megrendezi a chicha ünnepét, azaz olyan szertartást, amelynek során ételben és chichában, dohányfüstben, énekekben és táncokban részesítik a jaikat.

A jainak van egy sajátos kategóriája, amellyel a sámánnak fenn kell tartania a kölcsönösségen alapuló, ugyanakkor viszályokkal terhes kapcsolatokat, amelyek kihathatnak a sámán egész közösségének a sorsára. Ez az Állatok Anyjainak (chi vandra) a kategóriája. Jóllehet ők is az őseredeti jaik közé tartoznak, mint a Caragabi (a Teremtő) által teremtett legelső jai, Antumiá, vele ellentétben azonban egyetlen sámán sem képes rabul ejteni vagy kimozdítani őket az Alsó Világból, hogy bezárja őket egy karámba. A sámánnak a hozzájuk fűződő kapcsolata sokkal inkább a tisztelettudó, udvarias egyezkedés, nem pedig a testében lakó hasonmásaihoz vagy a bezárt jaikhoz fűződő zajos jóbaráti viszony (amely ugyanakkor nem nélkülözi a tekintélyt sem). Az Anyák a fajtájukhoz tartozó állatok túlzásba vitt, túl mohó vadászatát oly módon büntetik meg, hogy „bezárják” őket (azaz eltüntetik őket az erdőből), sőt a legsúlyosabb esetekben a vétkes vadászt halálos lövedékkel sebzik meg; halálakor a vadász jauréja (életenergiája) visszaszáll a vadakra, hogy az idő előtt elpusztult nagyszámú állatot helyettesítse. Az áldozatot csak úgy lehet megmenteni, hogy a megsértett Anyáknak egy másik áldozatot ajánlanak fel helyette. A sámán tehát kialkudhatja, hogy a kiszemelt áldozatot egy másik rezidenciális csoporthoz tartozó személlyel helyettesíthesse; annak halálát pedig ő és jai-serege idézi elő.

A sámán azonban saját javára is fordíthatja azt az elvárást, hogy az emberi és az állati világ között az életenergia forgalma szigorú egyensúlyban maradjon. Neki is megvan a képessége arra, hogy ideiglenesen bezárja a közösség területének valamennyi vadját és így kisemmizze a közösségét. A sámán ezt úgy érheti el, hogy nem hívja meg az Anyákat és nem hajtja végre rendszeresen rituális táplálásukat friss chichával abból a célból, hogy sürgősen visszaállítsa a megszakadt kölcsönösséget és lecsillapítsa haragjukat, ami ebben az esetben közvetlenül őt fenyegeti. Identitásbeli kapcsolatukon alapuló hatalma révén tehát, az Állatok Anyjainak a cinkosságával, a saját érdekében és a közösség kárára, eltulajdonítja a vadállatok közösségi készletét. A sámán itt -inkább, mint bármikor – erősebben kötődik a kölcsönösségi kötelékek révén az állatok és jaik természetfeletti világához, mint saját emberi közösségéhez és annak területéhez.

A sámán és hatalma tehát olyannak tűnik, mint amely innen és túl van az emberi világot megalapozó kölcsönösségi szabályon; a természet és a természetfeletti ambivalens világa – amelybe csak egyetlen emberi lény, jaibaná léphet be -, illetve a csere társadalmi világa között bizonytalan és veszélyes egyensúly van. A jaiihoz fűződő kölcsönösség szigorú betartása teszi lehetővé a sámán számára azt, hogy közössége szempontjából a védelmező szerepét játssza.

A nagyon is paradox sámánlét tehát a tiszta Hatalom virtualizációja; a magányos jaibaná ugyan nem rendelkezik intézményes kényszerítő erővel társadalma élete és jövője felett, mégis ezt a – társadalom alapjául szolgáló – cserét és kölcsönösséget túlhaladó és megtagadó szimbolikus teret személyesíti meg, azt a teret, amely a politikai erőszak kibontakozásának a terévé is válhat.

Emberek viszályai, szellemek csatái

Az inter-etnikus háborúk már vagy két évszázada letűntek az emberá társadalom színpadáról. Ez az agressziórendszer volt az egyedüli társadalmi-politikai összetartó erő, amely az emberá lokális csoportokat egy parancsnok vezetése alatt egy másik etnikai egységgel (kunya vagy spanyol) szemben egyesítette. Ebből következik, hogy e háborúk megszűnése nyomán a rezidenciális csoportok visszahúzódása és felaprózódása strukturális egyensúlyvesztést okozott az emberá társadalomban. A bilaterális rokonsági csoportok (parentéle) hagyományosan független jellege még hangsúlyosabbá vált. Később, a gyarmatosítás elől a folyók távoli felső folyása felé tartó menekülés ugyancsak megerősítette a rezidenciális csoportok elzártságát, ami jórészt még ma is fennáll. Ebben a politikai vezetéssel nem rendelkező társadalomban a népszaporulat és a negro-kolumbiaiak szomszédsága a rendelkezésre álló szabad területekben hiányt okoz, ami a háztartásbeli egységek közötti viszályok rendezésének hagyományos módját (a lokális csoportok szétválása és új rezidenciális csoportok alapítása révén) veszélybe sodorja.

Ebbe a közegbe, az egyre nagyobb mértékű társadalmi felaprózódás és területi-házassági viszályok közegébe illeszkedik bele az emberá jaibaná agresszív alakja, valamint a más folyók menti sámántársaival vívott rontó hatású csatái. A hittérítők kísérletei, hogy a jaikat az Ördöggel azonosítva és a sámánokat üldözve a sámánság intézményére rossz fényt vessenek, ugyancsak hozzájárultak ahhoz, hogy az emberákban fokozódjon az az érzés: a jaibanák a társadalmi téren kívül álló és ambivalens lények. Az emberák mindennapi életének része tehát az is, hogy olykor a sámáni rontásra hivatkozva elhagyják rezidenciális csoportjukat, vagy vonakodnak részt venni a „chicha-ünnepeken”, illetve egy fiatal lány beavatási szertartásán. Ugyanígy, azok a viszályok, amelyek túllépnek a férfiak közötti rituális csaták vagy a nők közötti nyilvános civakodás szabványos keretein, gyakran fizikai agresszióvá fajulnak.

Az emberá sámánság intézménye tehát távolról sem az etnikai szolidaritás
és összetartás befelé ható tényezője, inkább olyan centrifugális erő, amely hagyományosan a helyi csoportok függetlenségének a fenntartásához, illetve a szövetségek (alliance) törékenységéhez járul hozzá. A folyó menti bilaterális rokonsági csoportok (parentele) mozgékonysága és szétszórtsága azonban -úgy tűnik – a gyarmatosítás óta inkább hozzájárult az etnikai és kulturális túléléshez, mint egy egységesebb centripetális struktúra. A sámáni szimbolikus agresszió nyelvén megfogalmazott, az etnikumon belüli viszályok kiéleződésével szemben a feketékkel folytatott cserék az indiánok számára egyfajta szimbolikus „ütköző” mezőt nyújtanak. Az inter-etnikus komaság például fiktív vérrokonokat teremt, és az emberá gyermeknek olyan keresztény keresztnevet ad, amely az ombligado sámán általi elvétele ellen nyújt menedéket a jaurénak (léleknek). Az a tény, hogy a fekete gyógyítók a szentek segítségéhez folyamodnak, illetve növényi gyógyszereket alkalmaznak, lehetővé teszi, hogy az emberákat sújtó betegségek egy részét kivonják a sámáni beavatkozás hatálya alól. Amikor az emberák részlegesen belépnek egy másik képzetrendszerbe, ugyanahhoz a szimbolikus stratégiához folyamodnak, mint fekete szomszédaik: kulturális identitásukat egy időre felfüggesztik, hogy így a saját társadalmukból származó veszély elől megmeneküljenek. Ez a szimbolikus inter-etnikus kitérő azonban – úgy tűnik – paradox módon hozzájárul a sámánrendszer megőrzéséhez: hatalmát megkurtítva csökkenti annak veszélyét, hogy rontó varázslássá fajuljon.

A gyógyítás mint agresszió

Az emberá sámánizmus paradox jellege még akkor is megmutatkozik, amikor a sámán jóvátevő hatalmát fejti la a közösség szolgálatában. Az emberák gondolatvilágában a beteg test mindig olyan, mintha lyuggatott volna; vagy a jaik sokasága által animált és kilövellt tárgyak és szubsztanciák erőszakos behatolása miatt, vagy pedig a test egyik életelemének a sámán általi elrablása, rabul ejtése miatt. Az emberák számára tehát a beteg test „elsámánított”, csakhogy vad, az áldozat által nem uralt módon „elsámánított” test. Vagyis kifordított tükörképe a sámán testének, amelyet a beavatás beleegyezéssel, fokozatosan és irányított módon „sámánít el”, azaz tesz a jaik – akarat szerint elhagyható -lakóhelyévé.

A belsőbe való behatolás, felfalás vagy széttépés (harapás) fallikus, sőt kannibál jellegű agressziómodelljére jóvá tevő, eltávolító vagy visszahelyező gyógyító rítusok adnak választ. Ezek elvégzésére a sámán összehívja a jai-seregét és elvezeti őket háza rituális terébe, a beteg mellé. A karámokból kiengedett összes jai megjelenik, akárcsak a sámán saját testében és faragott botjaiban lakó hasonmások. Megetetve, megitatva, készen állnak a harcra. A sámán botjai, szivarjának füstje és masszírozó mozdulatai segítségével megállapítja, hogy a beteg testében hol rejtőzik a kór, illetve hogy hol (a lábnál, a szájnál, a fülnél stb.) kerüljön sor az eltávolításra vagy a vissza tételre. A sámán és a jai
ezen a helyen behatolnak a testbe, hogy megvívjanak az ellenséges /likkal, majd előjöjjenek azután, hogy az öldöklő csatában megszerezték a lövedéket vagy elfogták a rontó szellemet, illetve visszahelyezték az elrabolt életelemet. Ezután a beteg megissza a jaiknak szánt chichát, a sámán ráfúj a kezelés során ütött nyílásra, és ezzel a test bezárul.

Az agressziót nem fordítják vissza a közösség vagy a támadó sámán ellen: az eltávolított mágikus lövedéket hajnalban, csak a sámán által ismert helyen, az erdőben eldobják vagy egy mellékfolyó vizébe hajítják: olyan terekben, amelyeket az emberák az Alsó Világra – a jaik mitikus eredethelyére és az első jaibanák sámánismereteinek a forrására – nyíló nyílásoknak tekintenek.

A beteg testéből kitépett idegen jai viszont a gyógyító sámán jai-seregét gazdagítja majd, és ezzel a hatalmát növeli. A hárompólusú – azaz jai által közvetített – agresszió fölött aratott minden egyes győzelem tehát erősebbé teszi a sámánt.

Így az emberák számára a betegséghez és a gyógyuláshoz vezető út olyan agresszív megszállottsági állapoton át vezet, amelyben a gyógyító sámán és serege elfoglalják a beteg testét és ott csatát vívnak. A test azonban még nem egészséges azután, hogy az ellenséges csapatok kivonultak belőle; ahhoz, hogy visszanyerje szokásos határait és áthatolhatatlanságát, a sámánnak rá kell fújnia, a betegnek pedig el kell fogyasztania a jaik italát. Az ily módon egészségessé vált test ezentúl magán viseli az agresszió hordozóinak a nyomát, azok mindörökre nyomot hagynak rajta.

A gyógyítás tehát maga is megnyilvánulhat az agresszió valamiféle módozataként, mint a sámán-jai pár velejáró agresszivitásának kivételesen kifinomult kezelése és csatornázása, amelynek során valahányszor eltávolítanak egy szellemet, az megnöveli a jaibaná seregét, röviden: ahol az agresszivitás szolgál a gyógyító képesség alapjául.

Függetlenül attól, hogy felfalja-e áldozatai jauréát, hogy elveszi-e a születéskor kapott ombligadójuk erejét, hogy bezárja-e a vadállatokat, hogy a betegségért felelős idegen jai elfogása révén meggyógyítja-e a beteget vagy hogy más sámánok jaijait, illetve teljes hatóerejét rabul ejti-e, a jaibaná hatalma minden esetben a többi ember erejéből és betegségeiből táplálkozik. íme, tehát a sámán olyan lény, akinek az agresszió mintha lényege, rendezőelve lenne.

(“Spirit Invocation – Chocoe Shaman or Jaibana (with Leaves)” Demitio Apochito – Music of the Indians of Panama: The Cuna (Tule) and Chocoe (Embera) Tribes)

A beteg “elsámánított” teste

Az ismétlődő szerencsétlenségek eredetét minden esetben aktív, megszemélyesített és lokalizált rosszindulatnak tulajdonítják. A vadászat során tapasztalt kitartó balszerencsét és a leginkább férfiakat érintő elgyengülés jeleit a túlzó, kielégíthetetlen vadászra haragvó állatok Anyjai küldik. A haragos jaibaná vagy egy őt felbérelő, ellenséges érzelmű személy, illetve család által elküldött, különböző kinézetű jaik, akiket „elhelyeznek” az áldozat testében, vagy akik az áldozat testébe lövedékeket juttatnak be, a férfiaknak sok kárt, az asszonyoknak pedig nőgyógyászati bonyodalmakat vagy meddőséget okoznak. A kórokozó lények megpillantása – a vad természetben vagy álomban -elesést, hosszan tartó szédülést, önkívületet és lázat (tájékozódási betegséget) okoz, míg fizikai támadásuk (marás, ütés, sebzés) látható vagy láthatatlan vérvesztést, hasmenést, hányást vagy vetélést (a testnedvek önkéntelen elfolyását) idéz elő. A jaik, az állatok vagy halott emberek szabad és rosszindulatú, illetve egy fekete (támadó) jaibaná által irányított szellemei, akik apránként felfalják áldozatuk lelkét, sokféle testi és lelki tünetben, illetve az áldozat gyermekének halálában vagy valami más olyan szerencsétlenségben nyilvánulhatnak meg, amely az identitás személyes vagy társadalmi kiterjesztését (szerszámok, vadászfegyverek, házak vagy kertek) támadja meg.

Az egészséges férfitestet, azaz a szerencsés felnőtt vadász, az ésszerű, nem túl sok gyermeket nemző férfi testét az ellenőrzés alatt tartott zártság jellemzi. Erről tanúskodik az a tény, hogy tilos vadásznia abban az esetben, ha a testén bármiféle seb vagy horzsolás van; erre utal a férfi sikerét, illetve a kígyómarás elkerülését biztosító kötelező szexuális önmegtartóztatás a vadászat előtt; ezt bizonyítja az az elképzelés is, hogy életében először akkor ejthet el vadállatot, amikor már – előtte – teherbe ejtette („megnyitotta”) a feleségét. A férfinak tehát bezárt testtel „megnyitónak” kell lennie, és minden olyan tett, amely megfordítja lényének a logikáját, azaz minden elszenvedett behatolás elnőiesíti, a nőnél is gyengébbé teszi. A behatolás átjárhatóvá teszi a testét, míg vadászsikerét éppenséggel teste bezártsága biztosítja – az, hogy a testébe semmi sem hatol be és onnan semmi sem folyik el.

A női test csak az első havi vérzések után teljesedik ki; a női testet a vérzés nyitja meg először, a méh ekkor lesz képes befogadni a férfi spermáját és azon keresztül a köztes világokban élő szabad jaurékat. Az eszményi női testet a nyitottság, a bűvöletbe ejtés, és abból következően a gyermekek „rabul ejtésének” a képessége alkotja. A rosszindulatú behatolás ellenkező hatású, negatív következményekkel járhat. Ilyen a túlzott megnyitás, amelyből az élettársat és a gyerekeket elgyengítő, mértéktelen termékenység származik, a havi vérzés, illetve az anyatej folyásának az elzárása, ami fulladáshoz vezet vagy a méh elzárása, ami meddőséget okoz, illetve halott csecsemők szülését eredményezi.

A betegségek gyógyítása tehát a betegek testét megnyomorító lövedék eltávolítása alatt és után, illetve a hiányzó életelem visszahelyezésekor testi határaiknak és nyílásaiknak az újrarendezését jelenti. A férfitestet ismét be kell zárni, hogy visszanyerje vadász- és állatejtő, illetve ésszerű nemző identitását, a női testet pedig meg kell nyitni, hogy a vér és az anyatej szabadon elfolyhasson, hogy a test visszanyerje ellenőrzés alatt tartott, „gyermekfogó” nyitottságát.

A beteg test topográfiája tehát kétszeresen is megváltozik: határainak eltolódása megfosztja nemétől, valamint funkcionális és szimbolikus identitásától. Ugyanakkor megváltozik amiatt is, hogy hirtelen és drámai módon olyan
test-világgal keveredik össze, amelynek szétszórt és bármiféle rendet nélkülöző részei mintha a különböző kategóriákba tartozóikban és agresszív fegyvernyúlványaikban testesülnének meg.

Az orvoslás tere: a gyógyító szertartás

Az egyéni vagy közösségi panaszokra (rosszullét vagy balszerencse, illetve katasztrófák, hal- vagy vadhiány) adott sámáni válasz mindig a magányban kezdődik. A jaibaná visszavonul borjaival, padjával és kagylóival, hogy hívja a jaikat. Almában is megláthatja a betegséget okozód/kát, állatokat vagy sámánokat, mint ahogy a karámban – őrző jaijai kíséretében tett – látogatása során familiarjaival (segítődémonaival) is megneveztetheti azokat. A magányos álombeli tér, az utazás tere tehát a diagnózist szolgálja, de ugyanebben a térben fogja – őrzőszellemeivel egyetértésben – kiválasztani a segítő jaikat a jóvátevő szertartásra, és néha ugyancsak ebben a térben kezdi el – átváltozva, állat alakban – egyezkedését és harcát az elégedetlen Állatok Anyjaival vagy egy távoli, haragos sámántársával. A nyilvános szertartás működésbe hozza mindazt, amit az álombeli térből ki tud ragadni; ezt kivetíti a ház mindennapi, de ritualizált terébe és a beteg testre. Ugyancsak az álom révén érzi meg a bezárt jaik elégedetlenségét és szomját, és tűzi ki egy évben többször is a chicha ünnepét, azaz a szellemek rituális megvendégelésének és táplálásának nyilvános szertartását.

Mindez olyan, mintha a társadalom által elismert jaibaná rituális tevékenysége minden egyes esetben megismételné tanulóidejének topográfiai és időrendi sémáját: a szertartás a magányhoz és az erdő vadságához kötődő utazás álombeli terében kezdődik. Ez a tér a szellemek felismerésének és megnevezésének tere, az egyezkedés és olykor a dulakodás, teste állattá változtatásának a tere; számára és a jaik számára a helyváltoztatás és a szétszóródás tere. Ezután a jaik – nagyszámú résztvevő jelenlétében -megnyilvánulnak a ház kulturális és ritualizált terében, amely az emberek és a jaik számára az összesűrűsödés és a helyhez kötődés tere; a sámán számára emberi teste határai kiszélesedésének a tere (őrzőszellemeinek kiengedése révén), illetve az a tér, amelyben hatni tud a jaikra és a beteg emberi testre.

A szertartás a háznak ugyanazzal az előkészítésével és kitakarításával kezdődik, mint a beavatáskor, de ehhez még egy kis belső házikó felépítése párosul fonott levelekből vagy a jaibaná faragott fatáblácskáiból. Ennek a házikónak a felépítése mindig a nagycsalád nőtagjainak: fiatal lányoknak, illetve a klimaxon már átesett, tehát a termékenységen még innen vagy már túl járó nőknek a dolga. A rituális térnek ez az előkészítése, és a jaik, a jaibaná és a beteg számára kikészített számos, frissen erjesztett chichával teli tökedény tehát megkívánja a női világot. De itt a sámánhoz közelálló, viszonylag „zárt” testű, vagyis se nem menstruáló, se nem terhes, tehát bizonyos módon elférfiasodott testű nőkről van szó. A szertartási chichát (bbe ne kúa) – amelynek elkészítési szabályai különböznek a hétköznapi chicháétól – előző éjjel, kizárólag fiatal lányok készítik el; ugyancsak ők töltik az italt a sámán festett tökedényeibe és tesznek hozzá jai kera növényeket; ők díszítik fel a házat a cölöpök és a gerendák közé aggatott faágakkal és pálmalevelekkel – innen érkeznek íjaik. Végső soron a ház terének ez az előzetes, rituális megjelölése – amelyet nők végeznek el, hiszen az emberák gondolatvilága előszeretettel köti őket össze a növényvilággal – a ház kulturális tere részleges természetivé tételének felel meg, ami rituális térré alakítja át; mintha a rituális jóvátevő orvoslás megkívánná a természettel – méghozzá annak növényi, tehát női elemével – kötött szövetséget. A tér természetivé tétele azonban csak részleges, mert az erdő növényvilágának megjelenését a házban bármiféle állatra (ideértve a háziállatokét is) utaló nyomnak és a vadászfegyvereknek gondos eltüntetése ellentételezi. Az asszonyok feladata az, hogy az összes állatot kikergessék a házból, és ugyancsak ők azok, akik a vendégek megérkezte után eltávolítják a lépcsőt, amely a tambot a földdel és a hétköznapi külvilággal köti össze; szintén ők fektetik le a beteget a kis házikóban. Mindeközben a férfiak dolga a vadászfegyverek és a vadászszerszámok eltüntetése; ezek csak a szertartás végén kerülnek vissza a helyükre, amikor a nők csoportja – miután az egyik sámánbottal felkeverték – a maradék rituális chichát kiosztja a résztvevőknek. A rituális tér növényi megjelölésének értelme akkor világosodik meg, ha megvizsgáljuk a szertartás célját. A szertartásnak vagy az a célja, hogy, egy az állati világhoz tartozó kórokozót eltávolítson a beteg testből, vagy pedig az, hogy egy állati jaitól visszaszerezze az elrabolt lelket és visszahelyezze az áldozat testébe. Ehhez a vállalkozáshoz van szükség a növények közvetítő szerepére.

Van viszont egy neneddoinak nevezett sámánrítus, amely a lábadozás csúcspontjának tűnik, mivel az a célja, hogy „megerősítse a lelket, illetve az őt meggyógyító jaikat”. Ebben a szertartásban a rituális tér és a vad természet kapcsolata mintha a visszájára fordulna. A rituális italt – ennél a rítusnál gyakran erjesztett cukornádléből – elkészítő fiatal lányok a testüket virágokkal és illatos növényekkel ékesítik fel, a ház tartógerendáit viszont a férfiak díszítik fel hüllőket, vízi állatokat és madarakat ábrázoló, balsafából faragott figurákkal. A rítus hangutánzó szavakból álló, hímnemű, már a gyerekkorban megtanult énekekkel kezdődik, amelyekben a faragott állatfigurák nevét idézik fel. Az állatvilágnak, azaz az állatoknak a háziállatok és a – szó szoros értelmében vett -vad(ászott) állatok közé eső átmeneti fajtáinak ez a tömeges, metaforikus jelenléte érthetővé válik, ha figyelembe vesszük, hogy minden személy lelke részben az állatvilágból származik. A közönséges emberi identitásnak ez az állatvilágban való gyökereződése az, ami az emberiség és íjaik találkozási pontjának tűnik. Ezért tehát a lélek, ez az összesűrűsödött életenergia megkívánja ennek az állati összetevőnek a jelenlétét, amelynek felidézése lehetővé teszi jaikkal való megbékélést és az étel megosztását velük. Az embereknek és a szellemeknek ez a revitalizációja megkívánja a természet befogadását a rituális térbe; de itt a természet állati, azaz a férfiassághoz kapcsolódó oldaláról van szó.

Este van, majd eljön az éjjel, lehetőleg nem holdvilágos éj; a sötétségről azt tartják, hogy a sámán látását élesebbé teszi, ugyanakkor a jaik kiváltságos közege; az emberák azt mondják róluk, hogy a jaik félnek a fénytől”. A Genipá-val feketére festett testű jaibaná a tér közepén leül a padjára, régi vagy erre az alkalomra általa készített balsafa szobrocskáival szemben; előtte, a földön, rituális tökedényei. Bal kezében több őrzőszellembot, amelyeket álmai alapján a többi botja közül választott ki; jobb kezében felváltva a két kagylót tartja, amelyekbe több ízben belefúj. A tompa, átható hang, amely – mint mondják -„eljut a világ végére”,92 szorosabbra húzza a résztvevők alkotta kört. Miután leteszi a kagylókat, a sámán kiissza az edényekben lévő italt – az éjszaka során az edényeket a felesége többször is megtölti -, rágyújt egy szivarra és annak füstjét a ház nyílása, a beteg, majd a résztvevők felé fújja. A szivarral a szájában lassan, csendesen énekebi kezd; jobb kezében nagy pálmaleveleket tart, azokat mozgatja, lengeti a térben.

Felhangzik az egyhangú, monoton, ismétlődő ének: „Ültetni fogunk, dolgozni fogunk, mint az igazi férfiak, igazi férfiakként gyógyítani fogunk, inni, énekelni és ültetni fogunk, mint az igazi férfiak.” Az itt „ültetni” igével fordított kabát, kauuai szavak azt is jelentik, hogy „megművelni”, „megismerni” és azt is, hogy „tudni”. Ezekben az énekelt szövegekben, amelyeket a legtöbb szertartásban viszontlátunk, a kábái szó behatolásra (ki/meg)nyitásra utal (mint ahogy az ásóbot behatol a földbe), valamint kimondatlanul arra is, hogy ez a sámán kezdeményezésére történik. Ennek a (ki/meg)nyitásnak a módja az emberi mező ismertetőjele: a sámán emberként és nem csupán a jaik gyülekezeteként (jáibaná) kezdi meg és irányítja rituális tevékenységét. Az, hogy az ének kiemeli a sámán emberi jellegét, mintha ideiglenesen felfüggesztené ennek az ember előtti őseredetiben és természetfelettiben gyökerező identitásnak agresszív és vad oldalát. Az ének egyben arra is szolgál, hogy megnyugtassa a közösséget, amelynek számára a sámán ember volta örökösen nyitott, nyugtalanító kérdés marad.

Az ének folytatódik: „Gyertek, szükség van rátok a munkában, a beteg gyógyításában, gyertek elő az erdőkből, a barlangokból, a vizekből, gyertek lentről, fentről, gyertek a földből, a levegőből, gyertek mindnyájan, együtt, itt nyitva a ház, van innivaló, van zene, gyertek ide.” Majd: Jöttök, jönnek, erre jönnek, nem arra, egy ösvény, még egy^ ott egy patak, gyertek.”93 Egyes jaibanák először a pekárit hívják, mert azt tekintik valamennyi vadállat anyjának; a pekárit az erdő madarai és a halak követik, énekelve. A pálmalevelek szüntelenül lengenek a térben, az énekes hangja nőiessé válik, egyre magasabbra csúszik, majd elmélyül; ismét a férfi vezeti a jaik szétválaszthatatlan párjait, akiket ily módon kétnemű hangok és hívások környékeznek. A hívás egyre sürgetőbbé válik, a szellemeknek el kell jönniük, párbeszédet kell folytatniuk a jaibanával a beteg mellett, chichát kell inniuk és segíteniük kell a beteg gyógyításában.

Az ének, a füst és a pálmalevelek, azaz a sámán testének hordozói és nyúlványai két irányba nyitnak utat. Az egyik út a karámokból és a vad terek megközelíthetetlen zugaiból vezeti a házba a jaikat; ezt az utat az erdő ösvényeit (metonimikusan) felidéző vadnövények jelölik ki. A másik út a sámán testébe és botjaiba zárt őrzőszellem-jaik előtt nyílik meg, hogy onnan előjöjjenek. Valamennyi jai a sámánt és a beteget körülvevő rituális térben találkozik.

Éjfél felé jár, a házat ellepték a jaik; hosszasan énekelnek és iszogatnak a sámánnal. A jaibaná olyan világ közepén található, amelynek szimbolikus topográfiáját ő uralja. A házba zárt emberi tér immár magában foglalja a kozmoszt, ahol a jaik szétválaszthatatlan párjai a nőiességet a férfiassággal fonják egybe; ahol a hajdani sámánok és a halottak szellemei a jelenlévők életével szövik egybe a halált; ahova az állatok és a növények Anyjai, a világok küszöbének és a néven nevezett helyeknek jaijai magukkal hozzák az erdőt és az erdőn túli tereket; ahol a jaibaná őrzőszellemei – a sámán hasonmásai, akik ugyanakkor vadállatok – a vadász személyén keresztül nyilvánvalóvá teszik az emberi és az állati mező ambivalens egybefonódását. Mindnyájan ott vannak a jaibaná által felépített rituális térben, s a jaibaná arra kényszeríti őket, hogy lemondjanak eredeti szétszórtságukról és mozgékonyságukról, és világmindenség méretűre nyitott testének kiterjesztődéseivé váljanak, míg az ő teste a ház terének emberi léptéke szerint összesűrűsödik.

A szomjukat oltott, vidám jaik számára most jön el a beteg test határainak visszaállításában való segédkezés pillanata. A jaibanával együtt a beteg fölé hajolnak. Az ének folytatódik, a szellemeknek és magának a sámánnak hol „női”, hol „férfi” oldalához szól, de most már a beteg testén végrehajtott mozdulatokkal jár együtt. A sámán végigjártatja jai-botjait a beteg testén, hogy megállapítsa, hol horgonyzott le a kór, és melyik az a testrész – a láb, a száj, a fül, vagy a fej búbja -, amelyen keresztül fel vagy le kell vinnie a betegséget. Először szivarfüstbe burkolja a betegség megtelepedési pontját, majd a „kijárat” környékét, ezeket megmasszírozza, azután – a kór természetétől függően – banánleveleken keresztül hosszasan kiszívja ezt a pontot, illetve megdörzsöli egy ember alakú figurával; hajnalban mindezt eldobja az erdőben. A munkáját azzal fejezi be, hogy többször a beteg fejének a búbjára vagy a szájába fúj, és azután a jaiknak szánt tökedényből chichát. itat vele. Lehelete és a jaik itala erővel hivatott feltölteni az áldozat testét.

Ez a gesztusmunka, amely a testre rajzolja nem csupán a betegség topográfiáját, hanem eltávolításának útjait is, a jaibaná (a résztvevők számára ő az egyedüli látható személy), hasonmásai, valamint az ezt a betegséget felügyelő jaik közös műve; az ő jelenlétükről a kiürített chichát edények tanúskodnak. A sámánnak ezek után nincs más dolga, mint elénekelni a hazatérés útját megnyitó énekeket, amelyekkel ráveszi a jaikat arra, hogy visszatérjenek a külső világokban található horgonyzó pontjaikra, illetve az ő testébe. Eljön a hajnal: itt az ideje, hogy a sámán visszaállítsa a határokat a kívül és a belül között, az erdő és a ház, az Alsó Világ és az emberi világ, a teste és a világmindenség között. Napfelkeltével újra kezébe veszi a puskáját és a bozótvágó kését, ismét csónakba száll, és mint a többi férfi: vadászként kel útra.

A sámán és a territórium

Az emberák számára mindazok a területek, amelyek a lakóterületen, az irtásokon és a vadászösvényeken kívül esnek, rosszindulatú természetfeletti jelenléttel terhesek. A természetfeletti entitások leginkább barlangokban, szakadékoknál és magányos öblökben rejtőznek. Olyan lényekről van szó, akik a többi jaival ellentétben soha nem öltenek emberi külsőt; méretüket tekintve szörnyűséges” állatok, akiknek külsejében több faj jellemzői keverednek. Hatalmas kígyók, „vízi jaguárok” vagy nüsík, dobszót hallató hatalmas halak, amelyek – úgy mondják – „felfalják” a közelükben járó embereket, hacsak a sámán be nem zárja őket. így tehát műiden alkalommal, amikor egy rezidenciális csoport új területen telepszik le, szükségszerűen rendezni kell egy sámániszertartást, amelynek az a célja, hogy az e lények jelenlétéből adódó veszélyt kiküszöbölje. Fennáll azonban annak a veszélye is, hogy ezek a rosszindulatú jaik periodikusan megjelennek a régebbi lakóterületek közelében; ekkor a sámánnak ismét fel kell lépnie ellenük rituális módon.

Az énekelt chicha-szertartást a rituális térnek ugyanaz a megtisztítása és feldíszítése előzi meg, mint amelyet az asszonyok a gyógyító és a beavató rítusok előtt végeznek el. A szertartási chichát is ugyanolyan módon készítik el és helyezik el a jaik számára kikészített tökedényekbe. Ezúttal azonban a kukoricamaradékot cukornádlével keverik el, és ezen az italon a szertartás elején a résztvevők megosztoznak „Kiszívják” a levét, a kukoricatörmeléket pedig kiköpik a pálmalevelekre, amelyeket azután letesznek a sámánoltár elé, ahol később a jaik „szívják” ki. A transzban lévő jaibaná énekben hívja és irányítja a szellemeket, akikkel azután közösen fogyasztja el a chichát, együtt énekel és táncol. Itt a leggyakrabban semmiféle gyógyító ellenszolgáltatást nem kérnek a szellemektől; ez a rítus csak arra szolgál, hogy megetessék és kielégítsék őket. Amikor már eleget ittak és megelégedtek, a sámáni szó bűvölete működésbe léphet, hogy elirányítsa és bezárja a rosszindulatúikat; hogy lehorgonyozza őket az erdőnek egy félreeső helyén, és a vele szövetségeseik mágikus erejével ott is tartsa őket. Ennek a szertartásnak a célja a lokális csoport területének egyfajta megtisztítása és körüljelölése, ezért valamennyi résztvevőt bevonják az ételnek a szellemekkel való közös elfogyasztásába.

A transzállapotot a sámánok úgy szokták leírni, mint az érzékeknek, nevezetesen a látásnak valamiféle kiélesedését, amit a miaaku (szó szerint „embereket látni”) szóval fejeznek ki. Az emberi jaibanák szerint ezt a „tisztánlátást” csak több mesterrel való tanulás után lehet megszerezni. Még ha a fiatal sámán képes is arra, hogy előhívja a szellemeket, rituális hatékonyságukat csak ez a fajta látás garantálja. Egy „sokbotú” (minden egyes bot egy-egy befejezett képzést jelent) és nagy tapasztalattal rendelkező sámán megteheti, sőt meg is kell tennie, hogy leegyszerűsíti a rituális műveletet, és a transz eléréséhez egyre többet rögtönöz. Ahhoz, hogy kaimokará (álmodjon), olykor az is elég a számára, hogy becsukja a szemét, miután rövid éneket énekelt és megivott egy pohárnyi italt. A sámánok elmondása szerint a transz érzékszervi és képbeli emléke egyre pontosabbá válik. A legtöbb sámán a test könnyűségéről beszél, erős meleg- vagy hidegérzetről és olyan erőről, amely „eláraszt és elhagy”, „lassacskán felszálló szürke ködről, amikor kezdenek megjelenni a jaik, az állatok, a helyek és minden”.94 A nyugodt, ellenőrzés alatt tartott, csak énekkel és néhány tánclépéssel fűszerezett sámántransz a jaibaná hatalmának nyilvános kimutatása; a sámán magányos, álombeli tevékenységének a kiterjesztése és ritualizált megnyilvánulása.

Érdekes megfigyelni, hogy jóllehet az emberá sámántransz nem kötődik okvetlenül pszichotrop anyagok alkalmazásához, mégis megkívánja valamiféle hétköznapi ital és/vagy dohány fogyasztását.95 Úgy tűnik, mintha a sámánnak a testébe kellene juttatnia egy ételt, amelyet ily módon megoszt a testében lakó őrzőszellemeivel. Ez a kamokará állapotban (rituális álom) végrehajtott osztozás az, amely – a feltételezések szerint – megnyitja a testét, elmossa a határokat a kint és a bent között, hogy így ki tudja engedni, illetve a beteg testébe tudja juttatni hasonmásait. A megszállottal ellentétben a sámán testének nem kell üresnek lennie ahhoz, hogy be tudjon fogadni; inkább telinek kell lennie, hogy kiengedhessen. Az italt és a dohányt tehát nem részegítő drogoknak (a jaibaná mámorban elvesztené a jaik feletti hatalmát), hanem a test és a társadalmi mező határain elhelyezkedő szimbolikus hordozóknak tekintik, amelyek megszüntetik a sámán alkotta terek és világok közti határokat. A sámán egyszerre ember és szellemek sokasága; rituális tevékenysége épp abból áll, hogy emberszellemként a többi szellemmel együtt olyan határok nélküli térben mozog, amelyet ő teremt meg a világok között.

Az emberá sámánizmusnak ez az áttekintése lehetővé teszi azt, hogy jobban megértsük az emberá és a negro-kolumbiai természetfeletti világ szimbolikus egybeékelődését, valamint mindkét rendszer sajátosságát.

Valamennyi sámánszertartás rituális magva, a jaibaná és a jaik kapcsolatának a célja a csere. Az állati vonásokkal felruházott szellemeket periodikusan megvendégelik étellel, tánccal és énekkel, hogy jóvá tegyék a szerencsétlenséget és elősegítsék a sikeres vadászatot, hogy megvédjék önmagukat vagy másokat, hogy a jaik elfogása és helyhez kötése révén a sámán megszerezze magának az agresszivitásra való képességet. Az energiának és a tudásnak ez a szellemek és a jaibaná közötti cseréje – a mítosz meg is mondja – a sámánság intézményének az alapját és az eredetét képezi. A szenteket és a familiarokat, az ördög megnyilvánulási formáit működésbe hozó negro-kolumbiai rituális mezőre inkább ez a globális érintkezési mód nyomta rá a bélyegét, mintsem sajátos megnyilvánulása, a transz. Ez a közössé vált rejtett struktúra egyrészt lehetővé tette a feketék rituális rendszerének peremén elhelyezkedő, korlátozott sámáni gyakorlat elsajátítását, másrészt azt, hogy a negro-kolumbiai gyógyító emberen keresztül az emberák a szentekhez forduljanak segítségért.

Az a központi hely, amelyet a katolicizmusból származó természetfeletti és emberfeletti figurák foglalnak el a negro-kolumbiai vallásban, mintha arra kényszerítette volna a feketéket, hogy fogalmilag elválasszák a velük folytatott energiacserét az erdőhöz kapcsolódó, esszenciális növényi és állati természetfelettiből származó, vadállatok és életerő cseréje nélkül történő zsákmányejtéstől. De épp ennek az erdei természetfelettinek a rítusmentes, vad jellege az, ami a hétköznapi fekete vadászt arra kényszeríti, hogy önmaga is ragadozóvá váljon, azaz hogy az állatokkal szemben időnként hasonlóvá váljon ahhoz a sámánhoz, akiről az emberák azt mondják, hogy – az emberekkel szembeni viszonylatában – „csak elvenni tud, de adni nem”.

Másképpen szólva, a negro-kolumbiai természetfeletti világ kettős, megosztott jellege szüntelen széthúzást eredményez, amely az erdő és a lakóhely közötti ellentétben, az emberi világ és az állati világ különválásában nyilvánul meg. Az emberá sámánrendszer oly módon emelkedik felül ezen az ellentéten, hogy az embert állati vagy növényi eredetű jauréval (lélek, életenergia) ruházza fel, amelyen valamennyi fajjal, illetve a szellemekkel (jai) közösen osztozik. A természet, a természetfeletti és az emberi tehát elválaszthatatlanul egybefonódik egymással. Alapvető természetük közös volta fejeződik ki és nyilvánul meg a transzban, valamint a sámánoknak abban a képességében, hogy a szellemeket az emberek lakóterületén és a testében helyhez tudja kötni. A távolságnak ily módon való eltörlését a feketék gondolatrendszere elutasítja. Úgy tűnik, mintha a negro-kolumbiaiak számára a sámáni transz megszorítások nélküli elfogadása azt jelentené, hogy mindörökre lemondanak az istenihez kapcsolódó emberi létről.

Jegyzetek

• 85. Annak tanulmányozása, hogy ez a vándorló inaskodás – amit néhány olyan etnikum körében is megtalálunk, amelyet az emberá sámán meglátogat – mennyiben homogenizálja Délnyugat-Kolumbia egyes sámánisztikus rítusait, még hátravan.
• 86. Egy jaibaná hatalma a különböző mesterektől kapott sámánbotok számával, azaz a hosszú utazás megállóinak a számával mérhető le és fejezhető ki. Hasonlóképpen: egy tapasztalt, de rituális hatékonyságát vesztő sámán ismét útnak indul, „hogy megerősödjék”.
• 87. Az emberák egyéni életében több szempontból is alapvető szerepet játszanak a sámánok utazásainál kevésbé hosszú, kevésbé strukturált magányos utazások, amelyek során soha nem lépik túl az etnikai határokat, és amelyeknek nem célja a hatalom megszerzése. A hazatérés mindkét esetben annak a jele, hogy az egyén erőre (chareci) tett szert. E gyakorlat hasonlósága a fiatal negro-kolumbiaiak vándor-tapasztalataival szembeszökő.
• 88. Vö. például Reicher-Dolmatoff, 1960, 84-96. o.; Torres de Arauz, 1966, 25-37. o. és Vasco, 1985, 82. o. és több helyen.
• 89. A vérfertőző kapcsolatnak vagy egy etnikumon kívüli partnerrel kötött házasságnak szintén „állati halál” a természetfeletti büntetése.
• 90. E mítoszok részletes leírása megtalálható Pintónál (1978, 111-167. o.).
• 91. Az emberá samanizmusnak – a széles értelemben vett – gyógyítás irányába való eltolódása az indián samanizmusok nagy részére jellemző. Elképzelhető, hogy ezek a samanizmusok hajdan inkább a természettel fenntartott vadászkapcsolatra, a vadállatok elejtésére összpontosítottak (lásd Hamayon [1990] „vadászati sámánizmussá t). A sámánizmusnak a gyógyítás irányába való fejlődése későbbi jelenségnek tűnik, amit valószínűleg elősegített a gyarmatosítás és azok a járványok, amelyek annak révén az Újvilágba kerültek. (Chaumeil, 1991,15.o.).
• 92. Custodio Tunay sámán, a Carretera Quibdó-Medellin 21-es számú közössége sámánjának a szavai.
• 93. Emberá sámánénekek, a szerző gyűjtése és fordítása (1980 és 1982, Capá, Icho és Carraterra folyók).
• 94. A mi adataink e tekintetben megegyeznek Pradónak a dél-baudói emberá sámánizmust összegfoglaló kitűnő művében (1987, 63. o.) elmondottakkal.
• 95. Az általunk végigasszisztált számos sámánszertartás túlnyomó többségében a jaibaná alig erjedt chichát sőt gyakran egy gaesosasnak nevezett, helyi gyártású, teljesen alkoholmentes üdítőt ivott. A jaibanák szerint a sámán hatalmát a beavatás után azon lehet lemérni, hogy nincs szüksége hallucinogén anyagok fogyasztására; jaijaival azonban mindig megosztja az italt és a dohányfüstöt.

 Részlet Losonczy Anna: A szentek és az erdő című könyvéből.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal