A(z) Sámán szertartások: sámánének, sámándob és gyógyítás cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Hoppál Mihály: Sámán szertartások: ének dob, gyógyítás

Bevezető

Lassan már két évtizede, hogy néhány év kivételével majd minden évben, a szibériai és az ázsiai gyűjtőutak során lehetőségem volt sámán – szertartáson részt venni. Ezen rítusok alkalmával nemcsak fényképeket, de video-felvételeket is készítettem. A szertartásokat a maguk valóságában örökítettem meg, nem avatkoztam be a cselekvések menetébe vagyis a csendes résztvevő szerepében figyeltem és jegyzeteltem, így gyűlt össze annak a CD-nek a hangzóanyaga, amely 2010-ben jelent meg (Hoppál – Sípos 2010) egy nemzetközi konferenciára Shamanic Chants and Symbolic Representation, amelynek témája a sámánok éneklése, rituális szövegmondása volt.

A konferencia megrendezését még az ISSR (International Society for Shamanistic Research) alaszkai (2010-ben tartott) ülésén határoztuk el, a nemzetközi társaság elnökének javaslatára. A taiwani szervezők is úgy gondolták, hogy a jövőben kisebb tematikus konferenciákat kell rendezni, melyek résztvevői egy-egy szűkebb témát elemeznek, de mélyebben. Ez a célkitűzés tökéletesen megvalósult a 2011 novemberében megrendezésre került konferencián, mert a több mint 20 elhangzott előadás igen magas tudományos színvonalat képviselt – ezekből nyolc megjelent a Társaság folyóiratának 19. évfolyamában tematikus különszámként1.

Visszatérve a sámán – ének műfajához, amelyből e folyóirat-számhoz mellékelt CD ad illusztrációkat, feltűnő, hogy ahány szerző, annyiféle elnevezéssel illetik a szertartásokat kísérő énekeket. Nevezik szellemhívó éneknek2, vagy sámán – éneknek3. A recitálás az éneklés módjára, a „sámán áldás” pedig a szöveg tartalmára utal az egyes közlésekben. De kezdjük a sámán kiválasztásával.

Ének és beavatás

A sámánjelölt számára az első sokkoló élmény az volt, hogy hirtelen megbetegedett, amely annak a jele volt, hogy őt a szellemek kiválasztották. A betegség a legtöbb esetben egyre súlyosbodott és csak nehezen gyógyult a beteg. Idézzük Diószegi Vilmos gyűjtését, egy karagasz (vagy tofa) nemzetiségű adatközlő elbeszélését:

„Én is belebetegedtem, amikor sámán lettem. Előbb a fejem kezdett fájni, azután a kezeim. Holdtölte táján még most is hasogatja a fejem. Három évig betegeskedtem. Eközben a szellemek jártak hozzám. Amikor aludtam, a nyelvem énekelt. Úgy énekelt, ahogy a sámán. Én azonban semmit sem tudtam erről. Amikor felébredtem, anyám, apám, meg a nőtestvérem beszélte: ‘Te éneket mondtál, sámánéneket.’ Néhány nap múlva megkönnyebbedtem. De három-négy hónap után megint elővett a baj. Fájt megint örökkön a fejem, mikor meg aludtam a nyelvem újból sámánéneket mondott. Ez három éven keresztül így ismétlődött; három-négy hónaponként. Az ember szenved, szenved. Amikor pihenne vagy aludna, a nyelve mindig énekel. Az énekeket az ember nem tudja ám, mert ezeket a szellem fújja. A szellemek azonban nem egyformán énekelnek… Hozzám a kis szellem jött. Berepült a szájamba, akkor sámánénekeket kezdtem mondani: végre nem volt erőm tovább szenvedni, engedtem a szellem kívánságának, beleegyeztem, hogy sámán leszek.”4

Az idős, valamikori sámán, adatközlő történetéből kiviláglik, hogy a sámánjelölt először egy dallam vagy ének formájában találta meg segítőszellemét, pontosabban az találta meg őt, vagyis a szellemek őt kiválasztották. Meggyógyult, hogy aztán ő maga is gyógyíthasson.

A beavatás folyamatában a sámán felszerelését a közösség tagjai (sokszor csak a közvetlen rokonok) készíthették el és az éneklés által adtak e tárgyaknak erőt.5 Más szavakkal a zene tette az ember készítette tárgyakat a rituális kontextusban szent erővel felruházott sámáneszközökké. így például Tuvában, a sámánok még mielőtt megkapnák az első dobjukat, csak egy sámánbotot kapnak, amelyen apró csörgők találhatók, vagyis ez a csörgő bot egy nagyon egyszerű zajkeltő eszköz. Ilyent használnak a kirgiz sámán asszonyok6, és a daur sámán asszonyok is, ahogyan azt 2003-ban Északkelet-Kínában, Hailar környékén magam is megfigyelhettem.

Minden gyógyító szeánsz legelső eleme, hogy a sámán/nő hívja segítő szellemeit. Az esetek döntő többségében ez énekszóval történik, és valamilyen hangszer is kíséri a szellemhívó éneket. A szibériai sámánszertartások leghitelesebb leírásai azoktól a kutatóktól származnak, akik maguk is az adott népből származnak, s ami még fontosabb máig ott élnek népük körében. Ilyen a nyenyec Leonid Lar is, aki már több kötetben tette közzé gyűjtéseit és az egyikben a sámánének szerepéről szól hitelesen a szertartásokban:

„A sámánszertartás elmaradhatatlan része a sámánének. A sámán énekelve hívta segítőszellemeit, és énekelve beszélgetett velük, s az egészet dobszóval kísérte. Minden szellemnek megvolt a maga éneke, amelyről ráismertek a sámánszertartáson résztvevők, abból tudták meg, hogy jelen van. Mert lényegében nem a sámán énekelt, hanem az a szellem, amely belé költözött. Az egyes szellemek énekei igencsak eltértek egymástól dallamukban és ritmusukban is. Ezenkívül a dobszó is más és más volt, attól függően, hogy melyik szellemre vonatkozott.”7

A nyenyecek azt tartották, hogy a dob hangja és a sámán éneke együttesen kiváltja a segítőszellemek jóindulatát, s ez végső soron kedvezően befolyásolja az egész szeánsz eredményességét. A gyógyító szertartás során meg kell tudni a betegség okát, ezért kellett a sámánnak jelképes utazást tennie a ‘felső’ vagy az ‘alsó’ világba8, és onnan kellett visszahoznia a beteg elrabolt lelkét. Ezt az utazást az énekben részletesen leírták, mint ahogy azt is elénekelték, hogy milyen segítő szellemeket hívtak meg, és melyek jöttek meg. Ezeknek a dallamai különböztek egymástól, és jól megkülönböztethetőek mind a melódia szerkezetét, mind a ritmusát tekintve. A hangutánzás jellemzője volt ezeknek az énekeknek, mert az állat alakú segítőket (pl. a medve, a búvármadár, a rénszarvas, vagy az egér) azok jellegzetes hangjaival utánozták9. A hangutánzás tulajdonképpen a zene kezdete, az ember zenei képességeinek első jelentkezése. Az etnomuzikológusok szerint a sámánének a zene keletkezésének őskorából őrzött meg ily módon emlékeket.

Fontos jellemző jegye a sámán gyógyító zenének, hogy nemcsak a segítő szellemeknek, hanem minden egyes sámánnak is megvolt a maga külön éneke, melódiája10 néha több is.

A sámánének ereje

így aztán nem meglepő, hogy az egyes sámánok erejét éppen azzal mérték, hogy hány éneket tudtak. Vagyis más szavakkal a sámán ereje énekeiben volt, s ehhez csak kiegészítésképpen járult a hangszerek ereje. Ezt éreztem, amikor 2003 februárjában egy daur sámánasszony által vezetett gyógyító szeánsz során a transz után még hosszan énekelt a betegnek, mintegy tanácsokkal látta el a fiatal leányt, aki a drámai hangú ének hatására zokogott, a földön térdelve mélyen meghajolva fogadta a sámánasszony szavait. Az volt a benyomásom, hogy az énekhangnak volt gyógyító hatása11.

A sámán által végzett gyógyítás, talán éppen a zene és az éneklés hatásának erejével, katartikus hatással van a betegre. Ugyanakkor a közösség – sokszor a közvetlen rokonság, a család tagjainak – jelenléte szintén felerősíti a gyógyító hatást. Röviden azt mondhatjuk, hogy egyfelől a pszichére a ritmikus dobolás és ének művészi ereje hat, másfelől a közösségi energia fejti/fejtheti ki jótékony hatását12.

A sámán éneke, előadásmódja igen fontos – ezt külön kiemelte a nepáli sámánok egyik jeles kutatója kitűnő monográfiájában, amelyben megállapította, hogy a sámán szerepe az, hogy mint egy virtuóz szólójátékos a szertartásból drámát, életmentő rítust hozzon létre. Éppen ezért jó énekhanggal kell rendelkeznie, jól kell dobolnia, és pontos mozdulatokkal táncolni, egész egyszerűen drámaian kell felépíteni az előadást13.

A csoportos részvétel a sámán szertartásokban megnöveli a gyógyító hatást – állapították meg többen is az afrikai és más kultúrákat vizsgálva. Az együttes tánc és ének helyreállítja a közösségen belüli egyensúlyt, a csoportból áradó energia magával ragadja az egyént, beteget és öreget egyaránt. Amikor az emberek együtt zenélnek a ritmus áradása az egyéni tudatot és tudatosságot szinte kikapcsolja, az egyén beolvad a csoportba, eggyé válik a többiekkel és együtt mozog azok áramló energiájával14. Mindenki úgy érzi, hogy az egyéni energiát a közösségi energia felerősíti, más szóval a közösségi részvétel során mindenki ad és visszakap az erőből, amitől így mindenki erősödik.

Még egy fontos momentumot kell itt megemlíteni nevezetesen az ismétlés tényét. A messzi északon élő nganaszan népcsoport utolsó sámánjairól készített filmek (többek között Lennart Meri klasszikus felvételei 1977-ből) jól mutatják, hogy a sámánének egyik fontos, erőt adó jellemző vonása az ismétlés, melyet a Tajmir félszigeten élő nganaszánoknál a sámán segítőjének a feladata volt15. Szemléletesen írt erről a jelenségről egy délszibériai nép, a daurok, sámánénekével kapcsolatban Carolyne Humphrey:

„A refrén, amelyet a beavatott segítő vezetésével a teljes jelenlévő közösségnek meg kellett ismételnie, arra szolgált, hogy felrázza, felkeltse a sámán lelkének energiáit. A sámán testének energia csatornáit a szent növények elszívása által nyitotta meg, hogy aztán a lelki energiák kifelé és a segítő energiák befelé áramolhassanak. A ritmikus hangok a dallam és a vibráció erősítik a sámán belső energiáit, így az még hangosabban énekel, még jobban táncol és átviszi az emberi szenvedést a dobba vagy a tükörbe. A sámán fizikai gyengeségét az egyszerű ritmikus ismétlés által győzi le, ebben a segítője is megerősíti a refrén állandó ismétlésével.”16.

Valamiképpen ugyanerre utal egy finn etnomuzikológus kutató is egyik cikkében, amelyben a szelkup sámánénekeket elemezte:

„A sámán ének valahogy hasonló a szívverés visszatérő ütemes struktúrájához”17. Talán ezért nem véletlen, hogy egyesek azt mondják, hogy a sámán zene egyenesen „a szívhez szól”18

Gyógyító dobolás

Érdemes továbbá elgondolkozni azokon a megfigyeléseken, melyet Jurij Sejkin orosz etnomuzikológus tett több évtizedes tapasztalatai alapján a paleoázsiai népek sámánénekeivel kapcsolatban. Amint azt Jakutszkban egy konferencián (2000. aug. 17-23.) kifejtette, a sámánének egyik ismérve a hangadás emfatikus jellege, melyet a félelem, könyörgés, fájdalom, szenvedés, rémület intonémái fejeznek ki, ezek jelzik a samanisztikus lelkiállapotot. A csukcsok és korjákok nyelvében a tudós, gyógyító – vagyis a sámán szó hangalakja összefüggésben van az ének, zene fogalmát jelölő szavakkal, vagyis a paleoázsiai népeknél a sámán tulajdonképpen a „mágikus éneket éneklő” ember jelentéskörrel azonosítható19. Ezek a nyelvi tények ismét a sámánizmus előtörténetéhez visznek vissza, vagyis az ének keletkezése és a sámán gyógyítás feltehetően együtt alakult ki valamikor nagyon régen.

A dobolás elősegíti a transz-állapot előidézését és az ún. utazás-élmény bekövetkezését. A dob kézbevétele a sámán számára is azt jelenti, hogy összpontosítania kell a soron következő feladatokra, a szellemek megidézésére, majd pedig a gyógyításra. A dobolás egyfelől destabilizálja a mindennapi tudatot, másfelől pedig sietteti a megváltozott tudatállapot elérését20. Noha még van kutatni való a dobolás és a ritmikus zajkeltés (pl. a különféle csörgők és éles hangú csöngők, például a dél-koreai sámánasszonyok szertartásain) biofizikai és lelki hatásainak felderítésében, annyi bizonyos, hogy a percenkénti 200-220-as ütés-sebesség jó hatással működik, az emberek könnyen és gyorsan érzékelik a tudatváltozást. Különösen az alacsony hullámú hangok ritmikus egymásutánja – a dobolás pedig ilyen – hat így az agyra, hogy a hangérzékelők az erős energia hatására egyfajta éber-álom állapotba kerülnek21.

A vallás és a rítusok eredetéről szóló könyvekben gyakori annak a példának az említése, még az emberi nyelv kialakulása előtti időkben az ősemberek (a Homo erectus-ról van szó), körbeülték este a tüzet, az egyik nő elkezdett énekelni. Pontosabban afféle szavak nélküli recitálásba kezdett. Ritmikus énekéhez a férfiak csatlakoztak, esetleg még faágakat vagy csontokat is ütögettek, hogy erősítsék a ritmust. Az asszonyok közül néhányan táncolni kezdtek, körbe-körbe a tűz körül. A bátrabb férfiak közül néhányan csatlakoztak hozzájuk. Szinte hipnotikus állapotba kerültek a ritmustól, az énekszerű dallamtól, a lihegéstől, a kimerültségtől, a másnemű testek közelségétől. A kutatók feltételezik, hogy ezek az egyedek örökítették tovább azokat a géneket, amelyek érzékenyebbé tették őket a ritmikus éneklés és táncolás, valamint a megváltozott tudatállapot elérésében. A fejlődés további lépése az volt, hogy újra és újra megismételték a ritmikus éneket és a táncszerű lépéseket22.

„Egész sor adat valószínűsíti, hogy a sámánság bizonyos elemei már megtalálhatóak a Középső-Paleotikum kulturális gyakorlatában. Ezek a következők: 1. a homonidák éneklési, zenei és pszichoemocionális rituális cselekvései az utánzási kapacitásokon múlik; 2. a sámáni gyakorlat alapvető elemei nemcsak az egyének találkozásaiban alakult és az egyéni bajok gyógyításában merült ki, hanem az identitás és a kommunikáció társadalmi igényében is… A monoton zene (a dobolás) alacsony rezgésű agyhullámokat gerjeszt, amely tökéletesen jellemző a megváltozott tudatállapotra. A zene hatására a csoportban kialakult a csoportkohézió érzése, amely erősíti a csoporttagok közötti együttműködést”.23

Vagyis a csontokat együtt ütögető a közös ütemet eltaláló embercsoportok az együttműködés egyszerű formáit gyakorolták korai sámánjaik vezetésével. A közös táncok, az együttes dobogás már egy újabb fejlődési lépcső, amely a kognitív struktúrák további fejlődéséhez vezetett, vagyis amikor már megtudták különböztetni a különböző ritmusokat, mégpedig az agy ‘zenei moduljá’-nak24 segítségével.

Ez azért fontos, hogy megvizsgálják a sámándobolás hatását az emberekre. Az régen köztudott, hogy a dob hangja, de más ütőhangszerek által keltett zörejek is, néhány percen át hallgatva valamilyen furcsa megváltozott állapotba hozzák a tudatot. Az ütősök, különösen a dob hangját használták mindenfelé, hogy előidézzék és kísérjék a sámán transzot illetve a sámánutazást. A kutatók azt találták, hogy a dobolás nagy hatással van az emóciók/érzelmek alakulására és a gyógyítás során is jelentős fiziológiai hatást vált ki. Külön vizsgálták a sámándobolás és a hangulati változások összefüggéseit, valamint annak immunológiai hatását.25

Mindenesetre kísérletileg bizonyítást nyert, hogy a dobolás monoton hangjának hatására az immunrendszer aktiválódik, melynek hatására megnőtt a kellemes jó érzés és csökkent a félelem vagy aggódás érzése az emberekben. Hasonló eredményre vezetett jó tíz évvel korábban az endorfinok vizsgálata26, amelynek során kiderült az emberi test bizonyos helyzetekben előállít egy olyan anyagot, melynek hatására az egyén határtalan megkönnyebbülést érez, nem érzi a fáradságot és öröm tölti el, s mindez bekövetkezhet eksztatikus tánc vagy erős ritmikus zene hatására. A zene és a transz kölcsön viszonyáról egyébként egy kitűnő monográfia is készült27.

Szertartás és közösség

A gyógyítás antropológiájával foglalkozó szakirodalom, az újabb kutatások fényében, kimutatta, hogy a közösségi szertartások neurobiológiai szinten is megerősítik a csoporthoz tartozás érzését. Ez pedig az egyénben, különösen, ha beteg az illető, felerősíti a rituális körülmények között végzett gyógyítás, gyógyulás élményét, még inkább így van ez, ha a szertartás során a megváltozott tudatállapot valamelyik fajtáját is alkalmazzák. A rituális transzállapot, mint a szertartás társadalmilag megerősített környezete jelenik meg, amelyben a gyógyító (a sámán személye) személyisége és a közösségi elvárások egyaránt a megváltozott tudatállapot elérését preferálják. Frecska Ede és Kulcsár Zsuzsanna a következőképpen írták ezt le:

„A transzállapot tulajdonképpen az emberi testben meglévő endogén opiátok mozgósítását jelenti, ami nem más, mint a szervezet védekező mechanizmusának az aktiválása, annak érdekében, hogy az egyén könnyebben elviselje a szertartásokkal járó stressz helyzetet. Egyre több jel mutat arra, hogy a stresszoldó opiátok (tulajdonképpen fájdalom és örömérzést kiváltó csillapító anyagok) megjelennek a csoportkapcsolatokat („symbiotic bonds”) erősítő társas viselkedés során is, ami arra mutat, hogy neurobiológiai oka van annak, hogy a társas kötődés érzése szinte transzszerű állapotba hozza az egyént”.28

Ez az érzés annyira pozitív, és néha annyira erős, hogy a közösség tagjai újra és újra át akarják élni. Vagyis a társas viszonyok megerősítése kiegyensúlyozza az egyén érzésvilágát, és mint ilyen, jól irányítja a közösségek belső kapcsolatrendszereinek egészséges működését, így van ez a kisközösségekben ma is, de különösen így lehetett a pre-historikus időkben, az emberi tudat kialakulásának idején29. A társadalmi/társas kapcsolatokat építő/felismerő tudat talán éppen az endorfinok hatására – a boldogságélmény hatására – kívánta újrajátszani a rítusokat30.

A közösség jelenléte és aktív részvétele a sámán gyógyító szertartásokban nagyban hozzájárul a gyógyhatás felerősítéséhez mind pszichológiai, mind társadalmi, mind pedig fiziológiai szinten. A közösség élménye és az együttes létélmény hatására a szervezet endorfinokat választ ki, melyek közvetlenül stimulálják az immunrendszert. Az ember egész testét jó érzés járja át, ami megint csak felerősíti a csoporthoz tartozás érzését. A sámánok szertartásai (és jelképeik) megerősítik az egyént mind emocionálisan, mind pedig fiziológiailag, vagyis elősegítik az egyén pszichobiológiai egyensúlyának elérését. Az opiátok hatása az eufória élmény, amely a stressz tűrését növeli, és mozgósítja a test rejtett erőtartalékait, mert az ember átéli, hogy nincs egyedül. Azonosulás a többiekkel, hogy együtt létezem/örülök/mozdulok a többiekkel, a közösséghez tartozás élményét adja az egyén számára.

Ahogy azt az összehasonlító etnológiai kutatásokból tudjuk a sámán a csoport hallgatólagosan elismert vezetője volt (és az még ma is!), aki védelmet tud nyújtani a csoportnak fizikai síkon és mint karizmatikus vezető, mint véleményvezér lelki téren is. Michael Winkelman ezt így fogalmazta meg:

„A sámán vezette a legfontosabb csoportos cselekvéseket, például egy éjszakán át tartó gyógyító szertartást, melynek során a szellemvilágot közvetlenül is érzékelhették a résztevők. Dobolás és eksztatikus tánc, valamint a sámán drámai beszámolója a szellemvilág erőivel való találkozásáról, meggyőzte a hallgatókat, hogy ő sikeresen harcolt a szellemvilág gonosz erőivel, és visszaszerezte a beteg elrabolt lelkét a szellemektől”.31

Ahogy az ember pszichobiológiai tudata és a vallásos-misztikus állapotok megértése fejlődött, fokozatosan kialakult egy őseredeti „neuroteológia” – ahogy azt Winkelman (2004-ben) elnevezte, valamint a biopszichológiai gyógyító gyakorlat.

Az amerikai kutató azt mondta ki, hogy a sámánizmus hozzájárult az emberiség társadalmi és kognitív fejlődéséhez azáltal, hogy mechanizmusokat dolgozott ki a szimbolikus gondolkodás kialakulásához, valamint az agynak mint funkcionális rendszernek a manipulatív és integratív működéséhez .32

A sámánizmus általános jellemzői rávilágítanak azokra a biológiai alapokra, amelyek kialakították a sámánok alkalmazkodási képességeit, és amelyeknek segítségével a sámánság az adott kultúra központi intézményévé vált szerte a világon, több ezer éven keresztül.

Jegyzetek

1. Hu Tai-Li – LiuPi-chen (guest editors): Selected Papers from the International Conference on „Shamanic Chants and Simbolis representation”. Taipei, 2orr. 19. r-2. r-223.
2. Basilov, V.N. :Text of Samanistic Invocations from Central Asia and Kazakhstan. In: Seaman, G. – Day, J.S.: Ancient Traditions. Denver, 2994. 273-292. p.; Birtalan Ágnes – Sipos János: Talking to the Ongons. The Invocation Text and Music of a Darkland Shaman. Shaman, 2004.22. r-2. 25-38. p.
3. Kenin-Lopsan, M. B.: Shamanic Songs and Myths of Tuva, Budapest, Akadémiai K., 2997.; Lar, L. A.: Shamani i bogi. Tyumen, 2998.; Kazakevitch, O.: Two Recently Recorded Selkup Shamanich Songs. Shaman 2001. 9.2.143-152. p.;Niemi, J.: A Musical Analysis of Selkup Shamanic Songs. Shaman 2001. 9.2. 153-167. p.
4. Diószegi Vilmos: Sámánok nyomában Szibéria földjén. Budapest, Magvető, 1960.109. p.
5. Walker, M.:Music as Knowledge in Shamanism and Other healing traditions of Siberia. Artic Anthropology 2003. 40. 2. 40-48. p.
6. Hoppal M.: Sámánok Eurázsiában. Budapest, Akadémiai K., 2005.128. p.
7. Lar, L.A.: i.m.:39. p.
8. Kazakevitch, O.. i.m.
9. Dobzhanskaya, O.E.: Pesnya Hotare Petersburg, Izdatel’stvo Profa, 2002, 84. p.
10. Graceva, G.N.: Shaman’s Songs and World view. In: Hoppal M.(ed).Shamanism in Eurasia. Göttingen harodot, 1984.1. 193-200. p.
11. Newman, P.: Therapeutic voicework. Principles and Practice for the Use of Singing as a Therapy. London-Phikadelphia, Jessica Kingsley Publ.,1998. 267-272. p.
12. Walsh, R.: The World of Shamanism. New Views of an Ancient Tradition. Woodbury, Minnesota, Llewellyn, 2007. 211. p.
13. Mascarinec, G.G.: The Rulings of the Night: An Ethnography of Nepalese Shaman Oral texts. Madison, 1995.117. p.
14. Tharm, D.: Music and Healing. Sites of Power int he Rituals of XhoshEALERSöDiviners and the Zion Church in South Africa Musiké, 2008.1. 59-70. p.; Csíkszentmihályi M.: Az öröm művészete. Flow a mindennapokban. Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2009. 45. p.
15. Helimsky, E.A. – Kosterkina,N.T.: SmallSeancés with aGreat Nganasan Shaman. Diogenes, 1992.40. 158. 39-55. p.
16. Humphrey, C. – Ónon, U.: Shamans and Elders. Experience, Knowledge and power among the Daur Mongols. Oxford, 1996. 234. p.
17. Niemi, J.: i.m. 156. p.
18. Mokelke, S.: Song and Shamanism. Shamanism 2004. 17. 1. 25. p.
19. Sejkin, J.I. (ed.): Musical Ethnography of Tungus-Manchurian Peoples Yakutsk, 2000.
20. Harner.S. D. – Tryon, W.W.: Psychoimmunological Effect of shamanic Drumming In: Hoppal M. – Pentikainen, j.: Northern religion and Shamanism. Budapest, Akadémiai K. – Finnich Literature Society, 1992.
21. Harner, M.: The Way of the Shaman. San Rfancisco, harper and Row, 1990. 52. p.
22. McClenon, J.: Wondrous Healing. Shamanism, Humán Evolution and the Origin of religion. DeKalb Illinois, Northern Illinois University Press, 2002. 23-30. p.
23. Winlekmann, M.: Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal, 2002. r2. r. 77-79. p.
24. Mithen, s.. The Singing Neanderthals: The origins of Music, Language, Mind and Body. London, Weidenfeld and Nicolson, 2005. 64. p.
25. Harner, S.D. – Tyron, W.W.: i.m.: 297. p.
26. Prince, R.:Shamans amd Endorphins: Hypothesis for a Synthesis. Ethos, 2982. ro. 409 – 423- P-
27. Rouget, G.: Music and Trance. A Theory of the Relations between Music and Possession. Chicago – London, The University of Chicago Press, r985.
28. Frecska E. – Kulcsár Zs.. Social Bondin gin the Modulation of the Physiology of Ritual Trance. Ethos 1989.17.1. 84. p. 20
29. Mithen, S.: i.m.: 208. p. 30
30. Renfrew, C: Prehistory. The Making of the Humán Mind. London, Weidenfeld-Nicholson, 2007.
31. Winkelmann, M.: i.m.: 72. p.
32. Winkelmann, M. .Shamanism: the Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport, Conneecticut, Bergin Carvey, 2000.; Winkelmann, M.: Shamanism and Neurotheology (kézirat); Wiercinski, A.: Symbol and Symbolisation. Etimológia Polonia, 1863. 9. 33-34. p.

Irodalom

• Basilov, V. N. 1994 Text of Shamanistic Invocations írom Central Asia and Kazakhstan. In: Seaman, G. – Day, J. S. (eds.) Ancient Traditions. 273-292. Denver: University Press of Colorado and Denver Museum of Natural Hisotry.
• Birtalan Ágnes – Sípos János 2004 Talking to the Ongons. The Invocation Text and Music of a Darkhad Shaman. Shatnan 12:1-2: 25-58.
• Csíkszentmihályi Mihály 2009 Az öröm művészete. Flow a mindennapokban. Budapest, Nyitott Könyvműhely
• Diószegi Vilmos 1960 Sámánok nyomában Szibéria földjén. Budapest, Magvető Könyvkiadó
• DOBZHANSKAYA, O. E. 2002 Pesnya Hotare. (Song of Hotare… The Nganasan Shaman’s Ritual: an Experience of the Ethnomusicological Investigations – oroszul angol összefoglalóval, 84-85). St. Petersburg, Izdatel’stvo Profa.
• Frecska Ede – Kulcsár Zsuzsanna 1989 Social Bonding in the Modulation of the Physiology of Ritual Trance. Ethos 17. r. 70-87.
• Graceva, Galina N. 1984 Shaman’s Songs and World view. In: Hoppal, Mihály (ed.) Shamanism in Eurasia 1:193-200. Göttingen, Herodot
• Harner, Michael 1990 The Way ofthe Shaman. San Francisco, Harper and Row
• Harner, Sandra D. – Tryon, Warren W. 1992 Psychoimmunological Effect of Shamanic Drumming. In: Hoppal, Mihály – Pentikáinen, Juha (eds.) Northern Religion and Shamanism. 196-204. Budapest – Helsinki, Akadémiai Kiadó – Finnish Literature Society
• Helimsky, Evgeny A. – Kosterkina, Nadezhda T. 1992 Small Seancés with a Great Nganasan Shaman. Diogenés 40.158. 39-55.
• Hoppál Mihály 2005 Sámánok Eurázsiában. Budapest, Akadémiai Kiadó.
• Hoppál Mihály – Sípos János 2010 Shaman Songs. Budapest: International Society for Shamanistic Research.
• Humphrey, Caroline – Ónon, Urgunge 1996 Shamans and Elders. Experience, Knowledge and Power among the Daur Mongols. Oxford, Oxford University Press
• Hu, Tai-li – Liu Pi-chen (guest editors) 2011 Selected Papers from the International Conference on „Shamanic Chants and Symbolic Representation”, Held in Taipei, Taiwan, November 26-28, 2010. Shaman 19:1-2:1-223.
• Hutton, Ronald 2001 Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination. London, Hambledon
• Katz, Ered – Dobkin de Rios, Marlene 1971 Hallucinogenic Music: an Analysis ofthe Role of Whistling in Peruvian Ayahuasca Healing Session. Journal of American Folklóré 84. 320-327.
• Kazakevitch, Olga 2001 Two Recently Recorded Selkup Shamanic Songs. Shaman 9. 2. 143-152.
• Kenin-Lopsan, M. B. 1997 Shamanic Songs and Myths ofTuva. Budapest: Akadémiai Kiadó.
• Lar, Leonid A. 1998 Shamani i bogi. (Shamans and Gods) Tyumen: Institut problemi osvoyeniya Severa
• Maskarinec, Gregory G. 1995 The Rulings ofthe Night: An Ethnography of Nepalese Shaman Oral Texts. Madison, The University of Wisconsin Press
• McClenon, James 2002 Wondrous Healing. Shamanism, Human Evolution and the Origin ofReligion. DeKalb, Illinois, Northern Illinois University Press
• Mithen, Steven 2005 The Singing Neanderthals: The Origins of Musie, Language, Mind and Body. London, Weidenfeld and Nicolson
• Mokelke, Susan 2004 Song and Shamanism. Shamanism 17.1. 25-28.
• Newman, Paul 1998 Therapeutie Voieework. Prineiples and Praetieefor the Use of Singing as a Therapy. London-Philadelphia Jessica Kingsley Publ.
• Niemi, Jarkko 2001 A Musical Analysis of Selkup Shamanic Song. Shaman 9. 2.153-167.
• Prince, Raymond 1982 Shamans and Endorphins: Hypothesis for a Synthesis. Ethos 10.409-423.
• Renfrew, Colin 2007 Prehistory. The Making ofthe Humán Mind. London, Weidenfeld-Nicholson
• Reznikoff, Je. 1995 On the sound dimension of prehistoric painted caves and rocks. In: Tarasti, Eero (ed.) Musical Signification. Essays in the Semiotic Theory and Analysis of Musie. Berlin – New York, Mouton de Gruyter, 541-557.
• Ripinsky-Naxon, Michael 1998 Evolution, Cognition, and the Origins of Shamanism. In: Scharfetter, Christian – Rátsch, Christian (eds.) Welten des Bewusstseins. Berlin, Verlag für Wissenschaft und Bildung, 137-160.
• Rouget, Gilbert 19 85 Musie and Trance. A Theory ofthe Relations between Musie and Possession. Chicago – London, The University of Chicago Press
• Sejkem, J. I. (ed.) 2000 Musical Ethnography ofTungus-Manchurian Peoples. (Abstracts and Papers ofan International Conference, Aug 17-23. 2000) Yakutsk
• Thram, Diane 2008 Musie and Healing. Sites of Power in the Rituals of Xhosa Healers/Diviners and the Zion Church in South Africa. Musiké (International Journal of Ethno-musicological Studies) 1. 59-7°.
• Walker, Marilyn 2003 Musie as Knowledge in Shamanism and Other Healing Traditions of Siberia. Arctic Anthropology 40. 2. 40-48.
• Walsh, Roger 2007 The World of Shamanism: New Víews ofan Ancient Tradition. Woodbury, Minnesota, Llewellyn
• Weinberger, Norman 2004 Music and the brain. Scientific American 292. 5. 88-95.
• Winkelman, Michael – 2000 Shamanism: the Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport, Connecticut, Bergin Carvey – 2002 Shamanism and Cognitive Evolution. Cambridge Archeological Journal 12.1. 71-101. – 2004 Shamanism as Neurotheology (kézirat)
• Wiercinski, Andrzej 1983 Symbol and Symbolisation. Ethnologia Polona 9. 33-44.

Megjelent a Vallástudományi Szemle 2012/1 számában

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal