A(z) Boglár Lajos: Sámánok mítoszai és mítoszok sámánjai cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.
Boglár Lajos – Sámánok mítoszai és mítoszok sámánjai
Elöljáróban szeretném tisztázni, hogy nem foglalkozom az új keletű mítoszokkal, amelyek jegyében divatos a „sámánkodás”, legyen az amatőr igyekezet vagy a Castaneda-féle professzionális hamisítvány.
Három törzsi közösségben folytatott megfigyeléseimről számolok be: célom az volt, hogy megközelítsem a sámáni tevékenység mitikus alapjait, pontosabban, hogy rámutassak az orális alkotások és a sámáni szerep összefüggéseire.
1.
Úgy mondják, hogy Dél-Amerika guianai vidéken élő wayana és apalai törzs tagjai egykor – bár nyelvrokonok, egyformák a törzsjeleik, és hasonlóak kézművességük termékei – harcoltak egymással. Egy elbeszélés szerint a csoportok torzsalkodásának azonban egyszer csak vége szakadt – és azóta béke honol a guianai folyók partjain, Brazília, Surinam és Francia-Guiana őserdeiben, ahol a karib nyelv dialektusait beszélő wayanák és apalaik élnek. Mindenütt felvillannak a piros színű ágyékkötők és más alapvető törzsi jelek, mint a mitikus mintákat hordozó fonott kosarak, faragványok vagy rituális tollmunkák. Mi is történt valójában? Idős wayana barátunk, Wayaman így beszéli el az eseményeket:
Sok évvel ezelőtt, amikor az apalai és a wayana még két külön törzs volt, az apalaik a Paru alsó folyásánál éltek, míg a wayanák a felső folyásánál, a Mtauare patak közelében.
Mindkét csoport tagjai többször szerettek volna találkozni, ám azok akik a másik falu felé mentek – útközben mindig eltűntek!
Az apalaik azt hitték, wayanák ölték meg harcosaikat, de a wayanák is ugyanazt gpndolták! Hiszen sosem tért vissza senki, aki elmondta volna, mi is történt. A vándoroknak nyoma veszett, méghozzá útközben, a Paru középfolyásánál, pontosabban jobb oldali mellékága, az Asiki mentén.
Egy napon wayana indiánok haladtak az apalai falu felé: hirtelen egy óriási kék arapapagáj szállt fel a vízből, és elrepült az Asiki hegylánc irányába. Alig tűnt el a hegycsúcs felett, előjött egy kétfejű, kígyó-gyík keverékére emlékeztető állat, lábain karomszerű körmökkel Mindkét szájából hatalmas nyelv lógott ki, mindkét feje búbján vastag,fekete csáp magasodott. A Tulupere bőrét-prémjét furcsa rajzok borították: ilyenek láthatók manapság is kosáron, edényen.
A sorozatos eltűnések miatt – a sámánok tanácsára – az indiánok elhatározták: szebeszállnak az állattal, és vadászfegyverrel kezükben útnak indultak. Sok kemény csata után halálos sebet ejtettek az állaton!
Azután elmentek az apalaik falujába, hogy elmeséljék, mi történt: a két csoport együtt ment a tett színhelyére, ám a szörnynek már csak fele látszott ki a vízből. Ezért van az, hogy a wayanák, akik az egész állatot láthatták jóval gazdagabban díszítik tárgyaikat…
Ez a történet, amely – szakmai kifejezéssel élve – interetnikus konfliktusról és feloldásáról szól, vezetett minket 1991-ben Francia-Guayanába, a Maroni partján élő wayana indiánok közé, ahova azóta több alkalommal is eljutottam, diákjaim kíséretében.
Arra voltunk kíváncsiak, hogyan kezelték a törzsek ezt a konfliktust, és miként valósíthatták meg a békés egymás mellett élést? Ha a szimbolikus ellenség megölése teremtette meg a mai szimbiózist, milyen szerep jutna a sámánoknak és mítoszaiknak?
Ahhoz, hogy a szimbólumok mögött feltárjuk a teljes rendszert, nem elég csak a tárgyi világ felsorolása. Mítosz és rítus összefüggéseit vizsgáló kutatók (többek között Jensen) úgy vélik, hogy a beavatási rítus tulajdonképpen a múlt felidézése, újraélése. Az átmeneti rítus során az ifjak fizikailag is felnőtté válnak, ám szimbolikusan át kell élniük a mítikus megszületést, különféle megpróbáltatásokkal. A marake nevű kollektív rítushoz készítenek egy bonyolult táncmaszkot, amely az egykori gonosz vízi lényt jeleníti meg. Összeállítását többen végzik, különböző anyagok gondosan előírt egymás mellé montírozásával.
A törzsi rítusok egyik alapszabálya: hogy a mitikus tartalmat a részletek meggyőző ereje közvetíti a törzs tagjainak, akiknek a mikrokultúrális jelenségek reprezentálják a lényeget.
A beavatási rítus (előkészületekkel, közösségi cselekménysorával, hozzátapadó képzeteivel, mitikus beágyazottságával) a törzs szimbolikus rendszere: ennek tanulmányozása elképzelhetetlen a rítus részletes etnográfiai leírása nélkül, nem beszélve a szociokulturális háttérről (azaz a hétköznapi és rituális viselkedésmintákról), a kódexhatású teremtési mítoszok ismeretéről.
Anélkül, hogy tovább taglalnám e dolgozat keretét meghaladó kérdéseket, nyilvánvalóvá vált terepmunkáim során, hogy a sámánok a mítikus tartalmú szövegeket csak gyógyító és beavatási rítusok alkalmával éneklik, magyarán: a hétköznapok során a látható és “kézzeI fogható” kézműves termékek közvetítik és tartják ébren a mítosz jeleit.
Íratlan szabálya ennek a „művészetnek”, hogy a mitikus lény bőrének valamennyi (ötvennél több) motívuma egyszerre nem ábrázolható, mivel az metamorfózist eredményezne! A hétköznapi tárgyakon ezért csak néhány minta látható. Mivel a beavatási rítus lényegében a mítoszt reprezentálja, megjelenhet minden mitikus motívum, hiszen szimbolikusan (és leányok esetében fizikailag is) bekövetkezik a metamorfózis: a legényből férfi lesz, a leány asszonnyá válik.
A Fock-féle „mitikus motor” itt is megragadható, bár csak nagyobb közösségi rítusok idején érezhető. Külön kell szólnom a maruana nevű szimbólumhordozóról: ez egy korong fából, amelyre mitikus mintákat festenek, és felhelyezik a – rituális vagy vendégváró közösségi kunyhó mennyezetére. Aki felfelé néz, láthatja a mitikus figurákat; a függőágyban fekvő indiánoknak folyamatosan megjelenik a „meditációs objektum”.
Ez a darab, a többi reprezentációval együtt ami utal, hogy hétköznap is működik (ha nem is a rítusok intenzitásával) a viselkedést szabályozó mitológia. Pontosabban: a hétköznapi mitikus jeleket a szezonális kollektív rítus összegzi! A szimbólumrendszer figyelmeztet: ne felejtsük el a mítoszok történéseit, azok szabályozták és szabályozzák manapság is a hétköznapi életvitelünket és ünnepeinket. A mítoszban rögzített cselekmények – amelyek valóságában senki sem kételkedik – teremtették a békés állapotokat, a törzsi kohéziót, az együttműködést.
2.
Egy másik törzsnél (Boglár 1997), a piaroáknál is rendkívül fontos a mítosz: valósággal szabályoz, de elsősorban orális műfaj, és a látható jelei viszonylag szerényebbek. A mitológia egy-egy részlete énekelt formában kerül a közösség elé. Kutatóútjaim során több mint negyven elbeszélést rögzítettem: ezek főként állatok és növények kapcsán a teremtésről szóltak, az életvitelhez szükséges ismeretek továbbadását szolgálják, és egyúttal közvetítik a viselkedési szabályokat.
Az énekek előadását permanens rítusnak nevezem, mivel közvetlenül kötődnek a vadászott állatokhoz, bár az énekek akkor is hallhatók, ha nem ejtettek zsákmányt. Mágikus célzatú cselekvés ez, hiszen az énekkel szimbolikusan „megtisztítják” a vadhúst a betegségektől, amelyeket a teremtő belé helyezett. A jelképes átalakítást követi a fizikai átalakítás, azaz az ehetővé tétel.
Szoktuk mondani, hogy a teremtesi mítoszok tulajdonképpen a „rend teremtéséről” szólnak: a mitikus múltban semmi sincs a helyén, de megteremtődnek a hegyek, völgyek, folyók, emberek stb. S eközben, nem véletlenül, gyakran esik szó a dolgok átalakításáról (transzformáció), és nemcsak mentális síkon, hanem fizikailag is: gondoljunk csak a táplálkozási folyamatra, a natúrából a kultúrába való átmenet operációira (például az állat elejtésétől a nyersanyag – főzéssel-sütéssel történő- átalakításán át ehetővé tételéig).
Egy piaroa ének így szól:
Van a szent Tiannawa-hegyen egy sas, amelyet a piaroák még sosem láttak. A neve Muka Kuyeli. Minden dalban énekelnek róla. Mukának is van egy éneke, amely megóvja a fiókáit a betegségtől, ha húst esznek, mivel ez a sas mindenféle állatot, majmot, vadpulykát, vaddisznót eszik. Mukának ez a dala átalakítja az állatok húsát veszélytelen növényi élelemmé – olyan lesz, mint a burgonya (Boglár 1997: 81).
Nem véletlen, hogy a sámán piaroa neve meneruwa, azaz az „énekek embere”. A szerepe még világosabb, ha figyelembe vesszük, hogy a mene nemcsak éneket, hanem gyógyszert is jelent – a meneruwa szó másik fordítása ez: „orvosságos” ember.
A transzformáció mellett egy másik tendencia is érvényesül, ami megfigyelhető különböző kulturális szférákban. Ez pedig az azonosulás (identifikáció): minden embercsoportnak van valamiféle – misztikus-mágikus-mitikus – viszonya természeti jelenségekkel (ez
lehet állat, növény vagy holt tárgy). A piaroák az általuk jól ismert állatvilágból hármat hangsúlyoznak (vaddisznó, majom, vadméh), több közös kritérium alapján: mivel erdőben élnek, szaporák és rendkívül hasznosak. A piaroák ezekkel a lényekkel igyekeznek azonosulni. A rituális művészet is él a transzformáció, az átalakítás eszközével: hogy az azonosulás tárgya megjeleníthető legyen, és reprezentációként szolgáljon, különféle nyersanyagokat kell montírozni, átformálni. Ugyanannak a folyamatnak két aspektusáról van szó: az identifikáció mentális megjelenítését a szimbolikus, majd fizikai transzformáció követi. S ebben a „műben” a rendezői szerep a sámáné, aki mint törzsi intellektus, felelős a mentális és szimbolikus folyamatokért. Itt kell szólnom arról, amit több antropológus nem vesz figyelembe, éspedig hogy bármilyen apró objektum hordozhat kulturális jelentést. Egy közönséges fűszál etnikai jel lehet: ismernünk kell a lokális konvenciókat, és ez arra figyelmeztet, hogy minden részlet fontos lehet, ha nem akarunk eltévedni a szimbólumok erdejében.
A törzsi élet hétköznapjaiban is vannak látható szimbólumok, de ezek rendszerré elsősorban a szimbolikus metamorfózist lehetővé tevő szezonális kollektív rítus idején válnak amiért a rendező-irányító sámánok a felelősek.
Lehetséges, hogy szerencsém volt, amikor olyan etnikumokat kerestem, ahol kitapintható mítosz és sámáni tevékenység kapcsolódása, és nem elégedtem meg a szakirodalmi adatok összehasonlításával. Nyilvánvaló, hogy a laboratóriumi, filológiai mítoszkutatás is fontos eredményeket hozhat (lásd Lévi-Strauss mitologikáit), de minden gyakorló antropológus tudja, mit jelent részt venni egy rituális cselekvéssorban, különösen ha annak mitikus kötődéseit is feltárhatjuk. Úgy vélem, eddigi tapasztalataim alapján, hogy a vallási képzetek megragadásához az expresszív kultúrát analizáló rítusokat kell elemezni. Nemegyszer hangsúlyoztam, hogy a kultúra „bölcsője” a rítus: ezt – többek között – arra értem, hogy cselekvés (a tánc, a „megmozduló” szimbolikus kellékek, az énekelt szövegek, a zene stb.) az, amit megfigyelhetünk, amit láthatunk, hallhatunk.
3.
A dél-brazíliai guarani indiánok között 1979 és 1984 között több alkalommal végeztem terepmunkát. Már a szakirodalomból is nyilvánvaló volt, hogy a guarani egy par excellence orális kultúra: a sámánok a mítoszokat csaknem dogmaként kezelik. Mitológiájukat ezért nevezem mitoideológiának.
A mítoszok teremtő héroszok köré épülnek, s ezeket esténként (nagyobb kollektív rítusok során nappal is) fel kell idézni, különben nem lehet gyógyítani. Az énekeket a portugálul beszélő guaranik rezának, imának nevezik: a szezonális (névadó és beavatási stb.) rítusok során többet is énekelnek. A mitikus tartalmú énekeknek nincsen közvetlen hatása a hétköznapí életvitelhez, csak a már említett gyógyító rítusok során.
Tudnunk kell, hogy a guaranik a „civilizált” környezethez való évszázados alkalmazkodás során egy sajátos kétarcú kultúrát alakítottak ki: nappali életük alig különbözik a környék neobrazil paraszti településeinek életétől, esténként azonban, amikor visszavonulnak falvaikba, egymás között guaranivá „válnak”. A sámán énekli az „imákat”, segédje csörgővel kíséri, és ehhez a közösség tánca is hozzátartozik.
A kultúra kettős arculatának kialakításához bizonyára hozzájárult, hogy a guaranikat mar a XVI. században igyekeztek misszionáriusok „domesztikálni”. Aki Voltaire Candide-ját olvasta, ízelítőt kapott abból, mi is történt a gyarmati időkben Paraguayban, ahol a jezsuiták másfél évszázadnyi tevékenységük során egy indián „államot” kívántak létrehozni.
A letelepítésre kényszerített guarani csoportoknak az idegen formákhoz való alkalmazkodása túlélési mechanizmusokat is szült, többek között egy kettős viselkedést: nappal „civilizáltak”, este-éjjel pedig indiánok voltak.
Az általam tanulmányozott guarani falvakban az első napokban nem láttam olyasmit, ami sámáni tevékenységre utalt volna. Elég volt azonban néhány éjszakát a faluban töltenem, hogy halljam a gitár- és csörgő kísérettel előadott imákat, majd közvetlenül lássam a sámán gyógyító tevékenységét.
Az ének mellett a sámánok gyógynövényeket is használnak, és általánosan ismert praktikák is szerephez jutnak a gyógyításkor: így a test füstölése, a betegség kiszívása és a beteg testrészek masszírozása.
Minden jel szerint azonban a legnagyobb jelentősege – többek között a közösségi „visszhangja” miatt is – az énekelt imának van. Erről így beszélt a guarani sámán:
Én imával gyógyítok. Imát éneklek Nanderú Istenhez, s ő üzenetet küld nekem. Azt üzeni, hogy segíteni fog. Csörgővel és ütembottal éneklek. Az ima gyógyszer!
S a gyakorlatban ez a következőképpen nyilvánul meg:
Énekelni kezdtem a halott kislányhoz, s akkor Nanderú Isten üzente, énekeljek egész éjszaka! Reggelre járt, mar reggel volt, s a kislány felemelkedett. Odament az anyjához: szopni akart. Szopott egy keveset, majd ismét felkelt. Így segítettem rajta! (Boglár 1997:
31-02).
TANULSÁGOK
Mindhárom eset tanulmányozásából kitűnik, hogy a mitológia történéseknek olyan együttese, amelyekben a teremtők tevékenységéről esik szó, explicit módon kinyilvánítva – többek között – a sámán feladataít, sokirányú funkcióit. Mondhatnánk: egyes mítoszok felfoghatók olyan kódexként, amely meghatározza és egyúttal “igazolja” – többek között – a vallási specialisták viselkedését. Megállapítható ugyanis egy ab ovo dialektikus „viszony”. Ugyanis alkotója-őrzője-továbbadója egy és ugyanaz a személy!
Bizonyos, hogy az a kérdés sem közelíthető meg szimplista módon, mivel ennek a viszonynak több síkja, rétege van: az egyik, a fent említett statikus sík az, amelyik jelentéseket közöl – de működik egy dinamikus sík, amely a sámáni funkciókhoz kötődik, ami egy performance, és a gyógyító rítusban nyilvánul meg.
Helyesbítenem, pontosabban kiegészítenem kell Lévi-Strauss (1963:197) gondolatait, aki szerint a sámáni gyógyítás első számú „eszköze” az énekek szemantikus jelentése. Megfigyeléseim szerint azonban a jelentés elsősorban az előadóra, magára a gyógyítóra vonatkozik, míg a páciensre és az esetleges hallgatóságra elsősorban az emocionális síkot érintő cselekvés hat, magának az előadásnak a ténye.
Egyet kell értenünk Hill (1992: 177) szavaival, aki szerint a sámáni gyógyítást gyakorlati és szociálpszichológiai tevékenységként kell értékelnünk. Ezt támasztja alá az a megállapításunk is, hogy nem lehet a szemantikus jelentés az elsődleges, amikor nyilvánvaló: még a legegyszerűbb közösségnek is rétegzettek az ismeretei! A rítus „szenvedő” alanyai főleg az előadás, a cselekvés tényét fogják fel: maga a funkció képez viszonyt előadó és befogadó között. Az érzelmi hozzáállást alátámasztja az a tudat, hogy az ének (ez lehet mitikus tartalmú ritmikus elbeszélés is) „eszközként” szolgál: mindhárom bemutatott esetből kiderül, hogy a mitikus ének szerepet kap a gyógyításnál, sőt néha magát az éneket tartják „gyógyszemek”.
Az általam ismertetett esetekhez hasonló példákkal szolgál Langdon és Baer (1992:33, 51, 65,132) a kulina, siona, shipibokonibo és a kagwahiv indiánoktól.
A guaranik esetében a mitikus istenség és a sámán viszonya adekvát módon jelenik meg, hiszen a guarani csoport vallási specialistáját (sámánját) ugyanúgy hívják, mint a mitológia főalakját, és csak a szöveg környezetből derül ki, kiről van éppen szó. A guarani sámán tehát – mondhatnánk – istenük „földi helytartója”, akit – mint az idézett mítoszrészletből is kiderül – az istenség irányít – „üzenettel”!
A piaroa vallási specialista, mint elnevezése is elárulja, nem “helytartója” a mitikus herosznak, hanem az „énekek embere”, közvetítője (mediátora) a mitikus tartalmú gyógyító énekeknek, azaz „orvosságos” ember! Megfigyeléseim során világossá vált, hogy az énekek szemantikus jelentését kevesen ismerik – a sámánokon kívül csak a beavatott férfiak.
Ami az utolsó esetünket, a wayanákat illeti; láthattuk, hogy a sámán jelen van a falu életében, de csak krízishelyzetekben „funkcionál”, például gyógyításkor vagy szezonális rítus alkalmával. A mitológia fontos szimbólumai nem orális úton, hanem a tárgyi világon keresztül manifesztálódnak. Ám itt is megállapítható, hogy az ismeretek rétegzettek: ez abban nyilvánul meg, hogy a kézművesek meg tudnak jeleníteni több mitikus szimbólumot, de jelentésükkel, összefüggéseikkel nincsenek tisztában. Csak egyes mozaikokat fognak fel, az egész mozaikképet nem!
Visszatérve az előadás és dolgozat címéhez elmondhatjuk, hogy a szóban forgó etnikumoknál a sámánok egyaránt rendezői és hősei saját drámájuknak! Mindez természetesen nem képzelhető el közösségi rezonancia nélkül, de amint erről fentebb is szóltam: a legkisebb közösségben sem egyformák a kognitív folyamatok – akik nem vesznek részt a közvetlen alkotásban vagy interpretálásban, csak befogadói lehetnek annak, amit a törzs intellektusai, a sámánok eléjük tálalnak. Ezért mrném megismételni a címben jelzett gondolatot: sámánok mítoszairól szólhatunk, mint olyan orális műfajról, amelynek többnyire alkotói, letéteményesei és továbbadói a vallási specialisták.
IRODALOM
- Boglár L. 1997. Mítosz és kultúra – két eset. Budapest, Szimbiózis.
- Fock, N. 1963. Waiivai. Religion and society on an Amazonian tribe. Copenhagen, Natíonalmuseet.
- Hill, J. D. 1992. A musical aesthetic of ritual curing in the Northeast Amazon. In Langdon, J. N. Baer, G. (szerk.): Portals of power. Albuquerque, Univ. of New Mexico Press, 175-210.
- Jensen, A. E. 1960. Mythos und Kult bei Natuwolkem. Wiesbaden,
- Langdon, J. N. – Baer, G. (eds.) 1992. Portals of power. Albuquerque, The New Mexico Press.
- Lévi-Strauss, Cl. 1963. Structural antropology. Vol. I. New York, Doubleday.
Részlet a Sámánok és kultúrák (Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András) című könyvből