A(z) A részlegesen indiánná lett gyógyító: a feketék sámánizmusa (curandero) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.
Losonczy Anna: A részlegesen indiánná lett gyógyító: a feketék sámánizmusa
A fekete sámánok (curandero) kiképzése egy emberá tanító mellett nagy vonalakban megegyezik az indiánoknál szokásos oktatási sémával, több ponton azonban mégis eltér attól. Mindenekelőtt az a fekete gyógyító, aki belekezd ebbe a kiképzésbe, óvintézkedéseket tesz: elutazik Raspadurába, az Ecce Homo Krisztushoz, áldozatokat ajánl fel a templom szentjeinek, majd hosszú időn keresztül egy – vadnövényekből, állati eredetű porokból és szenteltvízből készült – kivételesen erős italt fogyaszt, amely arra hivatott, hogy „belülről bezárja a testet és az árnyékot a testhez horgonyozza”, azaz arra, hogy árnyék-lelkét megtartsa az isteninek és a testét ne szállja meg egy indián szelleme.
Sámántanulói ideje alatt ugyanis először hallucinogén italokat kell fogyasztania, mint amilyen például a borrachera, hogy megtanulja meglátni és felismerni a vadállatokhoz kapcsolódó szellemeket, majd meg tudja tanulni kívülről azokat az énekeket, amelyekkel ezeket a szellemeket előhívhatja és elbűvölheti. Az emberá sámán tanulóval ellentétben a fekete sámán jelölt azonban nem idézi meg és álmában sem találkozik azokkal az őseredeti sámán szellemekkel, akiket az emberá mitológia az első sámánoknak tekint. A feketéknek az emberák ősi sámáni világába való gyökerezését mindkét csoport lehetetlennek tartja. Az indiánok szerint ezek a szellemek „csak az emberákra hallgatnak”. A feketék számára pedig amúgy is elképzelhetetlen, hogy megidézzék a halottakat és kiszakítsák őket a Holtak Birodalmából, amely felett az ember semmiféle hatalommal nem rendelkezik. Ezen túlmenően nem tudnának pozitívnak tekinteni olyan együttállást, amely a saját kultúrájukban minden veszély forrása: az élet és a halál együttállását, ami pedig elkerülhetetlen, ha egy halottat megidéznek. A feketék szerint a halottak szellemeire semmiféle pozitív erő nincs hatással, csak az isteni erő. Szerintük ennek a hatalomnak a negatív modelljét (a varázsló rontásai) lehetetlen a visszájára fordítani, gyógyító erővé változtatni. Ebből a fogalmi zsákutcából a fekete sámánjelölt egyedül úgy tud kikeveredni, hogy csak részben válik indiánná; állati eredetű szubsztanciából készült ombligadója valamint az a tény, hogy a testét átitatja és elkíséri az isteni, lehetővé teszi számára azt, hogy hallucinogén anyagokat fogyasszon, és így megközelítsen, illetve „elbűvöljön” néhány – különböző vad állatfajtákhoz kapcsolódó – sámánszellemet. Testének és álombeli terének zártsága azonban megakadályozza, hogy a szellemekkel testközelségbe jusson – ami pedig az emberá sámánok sajátsága -, így megőrzi keresztény voltát még akkor is, ha tevékenysége során köteles kitörölni a tudatából minden, az istenivel kapcsolatos gondolatot.
A tanulóidőt lezáró beavatási szertartás során mind a fekete, mind az indián sámán jelölt ember és állat formájú botot kap tanítójától, amelyet az maga készített a számára. Ez a bot annak a segítőszellemnek az állandó székhelye, amelynek mostantól kezdve a frissen beavatott sámán lesz a gazdája; ez a segítőszellem gyakran a beavató emberá sámán jauréjának (emberá lélek, az élet-energia princípiuma) egy része. A feketék szamára azonban, indián társaikkal ellentétben, ez a szellem csak a botban lakik; nem lakik csendesen a testükben, és álmukban sem jelenik meg nekik.
Mestere irányításával – akárcsak az emberá tanuló – a fekete sámánjelölt is farag magának egy ember formájú botot, amely az általa elbűvölt szellemek, saját szellemei székhelyévé válik. A beavatási ünnepségen, amikor mestere számtalan, az állatokhoz kapcsolódó szellemet idéz meg, hogy egyikük belemenjen a jelölt botjába, a fekete beavatandó spanyolul énekelve Donait, az Ördög küldöttjét hívja, hogy jöjjön bele a botjába és ezentúl legyen a közvetítője, amikor az Ördöggel szövetségre lépett, rontó hatású emberi szándék által küldött betegségek ellen harcol. így tehát Donai és az emberá sámáni segítőszellem a későbbi gyógyító szertartások során egy és ugyanazon térben találkozik majd; együtt fogják inni a chichát, és – a fekete sámán/gyógyító közvetítésével – az áldozat testéből együttes erővel távolítják el a mágikus lövedéket.
Az így beavatott fekete sámán / gyógyító egy kalyibát épít az erdő mélyén, viszonylag közel az egyik irtásához. Itt helyezi el sámánbotjait, a szellemek invitálására (convite) szolgáló tökedényeit, illetve funkciójának valamennyi eszközét és jelvényét, amelyek semmiképp sem érintkezhetnek a lakott területtel,77 mert ott hatékonyságukat elvesztenék és főleg „kiszabadítanák” Dónait, aki „mindent megsemmisítene”. Napnyugta után ugyancsak ebben a kunyhóban vívja majd meg a fekete sámán / gyógyító rituális harcát a varázsló hatalmával, hogy az áldozat testét megszabadítsa a mágikus lövedéktől.
Ennek a szertartásnak a végrehajtására a fekete gyógyító ember a kunyhójába megy, és kultúrájának öltözködési normáit teljesen a visszájára fordítva elkezdi a külsejét elindiánosítani. Leveszi valamennyi ruhaneműjét, arcát, karjait és mellkasát befesti Genipával. Erről a testfestékről az indiánok azt tartják, hogy elhárító, oltalmazó és „bűvölő” hatású; ezt használják, valahányszor a természetfelettivel, az erdővel, az etnikumon kívüli világgal vagy a másik nemmel (a vadászat, sámánszertartások, fiatal lányok beavatása és utazások alkalmából) intenzív kapcsolatra kerül sor. Ez a szokás megijeszti és undorítja a hétköznapi feketéket, akik számára a fekete szín a varázslás színe.78 A negro-kolumbiai sámán / gyógyítók ennek a festéknek két, egymást kiegészítő szerepet tulajdonítanak: megnöveli az „elszántságot” és főleg lehetővé teszi, hogy elbújjanak az isteni elől, hogy az ne ismerhesse fel őket.
A gyógyító ember ezután magára vesz egy ágyékkötőt, fejét, nyakát és csuklóját feldíszíti nehéz ezüst nyakláncokkal és karkötőkkel, az emberák viseletével. A tökedényekbe chichát önt, amit számára – akárcsak az emberá sámán számára – egy fiatal és szűz indián lány készít. Az indián szokásokkal ellentétben azonban az ő számára, mielőtt megőrölné és felforralná a kukoricaszemeket, a lány nem rágja meg azokat. A tökedények elé a gyógyító fából készült bozótvágó kést helyez, amelyet tanulóideje alatt készített, és amelyben egy liánvágó szellem lakik; továbbá pálmalevelet, illetve a két ember és állat formájú botot, amelyek – a beavató sámántól és Donaitól kapott – saját segítőszellemeinek a lakhelyei és ábrázolásai. A derékig meztelen, bekötött szemű beteget a szoba közepére fektetik; fiútestvéreinek, akik elhozták, egész éjszaka hallgatniuk kell és a kunyhót csak a szertartás végén hagyhatják el, különben megőrülnének és a környező erdőben pusztulnának el. A kunyhóban semmiféle tárgy nem emlékeztet az istenire, ebbe a térbe semmiféle, az istenivel kapcsolatos gondolat nem hatolhat be, mert különben nemcsak hogy Donai és az indián szellemek nem jelennek meg a gyógyító hívására, de a varázsló és a növényzet rosszindulatú természetfeletti alakjai még el is rabolják a jelenlévőket és rossz halállal sújtják őket.
Az emberá sámánokkal ellentétben a transz indukálására a fekete gyógyító emberek soha nem használnak hallucinogén anyagokat; a sámán / gyógyítók a szertartás alatti állapotukat úgy írják le, mint akiknek az „árnyéka összezsugorodik”, ami lehetővé teszi a számukra azt, hogy az értelmük fokozatosan megteljen a szellemek leheletével. Ennek során az értelmük olyan állapotban van, amely – állításuk szerint – mindentől különbözik; az alkohol okozta részegséghez hasonlít, „de annál sötétebb”.
A fekete sámán egyedül iszik a chichából, amit később majd megoszt a meghívott szellemekkel; ülő helyzetben meglengeti a pálmalevelet, amellyel a szellemeket a kunyhó felé irányítja. Az indián segítőszellemet és Donait ugyanazzal az ismételt ritmikus kiáltással hívja:
;Ay mi Maestro! (Ó, Mesterem!), majd egyes – állatokhoz kapcsolódó – emberá szellemek nevét kiáltja el, s olyan énekkel hívja őket, amelynek dallama emberá, de szövege spanyol: jöjjenek chichát inni és beszélgetni. Amikor a szellemek megérkeznek, kiisszák a sört a számukra odahelyezett tökedényekből, majd megsúgják a gyógyítónak az eltávolítandó mágikus lövedék mibenlétét és azt, hogy pontosan hol helyezkedik el a testben. Ekkor a gyógyító a fából készült bozótvágó késsel a földet csapkodva táncolni kezd a beteg körül, majd többször a beteg felé fúj. Ezután megitatja chichával és botjait felülről lefelé végighúzva a testén, így szól a botokhoz: „fogd meg!”; a botok funkciója az, hogy a beteg testében megragadják és megbénítsák a lövedéket. Végezetül a gyógyító ember a test érintett részeit kiszívja banánleveleken keresztül; a banánlevelekben vannak az eltávolított lövedék szétbomlott részecskéi. A leveleket azután eldobja az erdőben, a kunyhótól messze.
A hajnal véget vet a szertartásnak. A gyógyító a beteggel és kísérőivel a folyó partjáig megy, miközben a „hatalmával megvédi őket a selvától Ezután visszatér a kunyhójába, ahol – egymagában – leveti indián ruháit és ékszereit; a botokat bekeni chichával és pálmalevélbe csavarva elteszi őket. Ezután hosszú fürdőt vesz a folyóban, és testéről a parti homokkal ledörzsöli a Genipa-festéket. A csónakjához már mint fekete ember tér vissza.
Ez az erdő vad terében lezajló ördögűzéses sámánszertartás nagy vonalakban megfelel azoknak a gyógyító szertartásoknak, amelyeket az emberá sámánok saját házukban tartanak. Egyes pontokban azonban eltér azoktól, és sajátos, sokkal körülhatároltabb státusa van, amelyről szólnunk kell pár szót.
A korlátozott transz, avagy a szellem ravaszsága
A közönséges varázslásnak tulajdonítható isteni vagy emberi betegségek negro-kolumbiai gyógymódja kivételes alkalom arra, hogy az isteni leheletet hordozó különböző lényekkel, a szentekkel kommunikáljanak. Ennek a kommunikációnak a megzavarása, eltérítése vagy megszakítása az imák sorrendjének a megfordításával vagy azzal, hogy a szavakat az erdőben mondják el, viszont éppenséggel rontó hatású, testet és lelket romboló akcióról tanúskodik. Az ördögszövetségen alapuló varázslás behatoló agressziója ellen hatékonynak tartott sámánszertartás ezt a képzetet teljes egészében a visszájára fordítja. Itt ugyanis ahhoz, hogy a lövedéket azonosítani tudják, illetve ahhoz, hogy el tudják távolítani, minden kommunikációt meg kell szakítani az istenivel; ki kell törölni azt a gondolatokból, és hatalmától el kell távolodni az erdőbe. A nem isteni, ám mégis jóvátevő természetfeletti lények csak így tudnak megnyilvánulni. A velük való kommunikáció szintén a visszájára fordítja a gyógyító ember szokásos viselkedésmodelljét. A gyógyító ugyanis mindig józanon cselekszik; az isteni lényekkel tanult és normaszerűen adott verbális formulák, varázsigék segítségével kommunikál, amelyek hatékonysága a pontos el-ismétlésből adódik; a rögtönzés itt elképzelhetetlen. E varázsigék formai szempontból meg- és felidéző kérelmek, amelyekben nem keresnek közvetlen érintkezést az isteni címzettekkel, csupán távolról van szükség energiájuk egy kis részére. Ezzel szemben a sámánszertartás során parancsoló-kényszerítő hívás-idézésen keresztül törekednek a szellemekkel való személyes találkozásra; ennek szövege gyakran a sámán „értelme” szerint rögtönzött.79 Erre a sürgető hívásra a sámán transzhoz hasonló, elhomályosult tudatállapotában kerül sor. A természetfeletti lényekkel való térbeli szomszédság, illetve a köztük és a sámán között lefolytatott párbeszéd a jelenlévők számára érzékelhető; érkezésükkor a szellemek zajt csapnak, megisszák a számukra kikészített chichát, jóvátevő közreműködésük azonnali fizetségét.
Ebben a gyógyító vallási rendszerben a transz szerepe és státusa mintha szaggatott vonallal kötné össze a megszállottságon alapuló, elveszett afrikai örökséget és az indián sámánisztikus modellt. Az emberek és az isteni hatalmak közötti kapcsolatot itt soha nem fogják fel testi fúzió formájában, ez a kapcsolatmodell kizárólag a nemek közti kapcsolatok emberi szférájában ismert, amely ellentétben áll az isteni képzetével. Ugyanakkor nem gondolják, hogy ilyen kapcsolat a sámánharc rituális testközelségében vagy a sámán szellemeknek parancsoló, velük folytatott dialógusában jön létre, amelyben a térbeli felemelkedés (utazás) révén közelebb jut a természetfeletti világhoz. Az isteni és az emberi világ kapcsolatában a negro-kolumbiaiak távolról kifejezett testi kérelmet fogalmaznak meg, amelynek célja az energiacsere. Az ember és az isteni közötti távolságot csak a halál számolja fel; ekkor az emberi életerő-lélek egybeolvad az isteni lehelettel, és az árnyék-lélek helyet foglal az isteni egyik szintjén, a purgatóriumban vagy az égben.
A rontó hatású megszállottság egyfajta női őrületnek felel meg: egy halott szelleme, illetve egy élő nő árnyéka ölelésének. Ezt a szerencsétlen megszállottságot rituálisan orvosolják: az élő nő keresztelője, illetve a halott temetési rítusa révén épp az isteni oldja szét azt a káros ölelést, amelynek az a célja, hogy a testek egybeolvadásának emberi módját rákényszerítve az immateriális lelkekre, megvalósítsa az élet és a halál elfogadhatatlan egybeesését.
A férfi – élete során – nem lehet megszállott; az ő őrülete azt jelenti, hogy lelkeitől és ember voltától végleg megfosztották, ami azonnali halállal jár.
A transz tehát a természetfelettivel való érintkezés egyetlen ténylegesen negro-kolumbiai modelljének sem felel meg. Az erdő rontó hatású növényi alakjai a kommunikáció teljes hiányát képviselik. Még a varázsló is hideg fejjel cselekszik és betartja a testi távolságot; a szellemében csodatévő és sámánisztikus egyezség modellje pedig ugyanúgy a természetfelettivel való testközelség kulturális elutasítását fejezi ki, mint a vallási és rituális rendszer.
Épp ez az elutasítás szolgál alapul a testbe való agresszív behatolás, a vad természetet rész-egész vagy érintkezés alapján felidéző elemekkel – amelyeket az erdőből ördögi hatalom irányít- megvalósított romboló hatású testközelség korlátozott betegségosztályozási modelljének. Ez a sámánisztikus ihletésű emberá osztályozási modell olyan „elindiánított” sámántevékenységet vár el a varázslótól, amely ráadásul az isteni erővel ellentétes térhez kapcsolódik. Erre a külső agresszióra, amelyet ugyanakkor mégis egy etnikus rokon követ el, tehát erre a paradox valóságra a jóvátevő válasz egy másik paradoxon: olyan korlátozott sámáni gyakorlat, amely fenntartja a saját kulturális identitást azáltal, hogy a rítus során a spanyol nyelvet használják, hogy elutasítják az érintkezést az ősi indián sámánszellemekkel, és hogy a fekete vallási specialista testét lezárják ezek előtt a szellemek előtt.
Hosszan elemeztük a negro-kolumbiai természetfeletti világ megosztottságát a lakott térhez kötődő isteni és a teljes egészében rítusmentes, az istenivel szemben ellenséges erdő – növényi és állati – természetfeletti világa között. Ez a megosztottság a népi gyógyászati mezőben is megnyilvánul: a visszafele mondott kilencnapos ájtatosságok halálos rontásában, amely az éjszaka és az erdő vad terének a segítségével a halottakhoz intézett isteni imákat az élők lelkei számára állított csapdákká változtatja. Az erdőből származó, és az Ördög egyik alakjával szövetkezett varázsló által küldött, behatoló jellegű lövedékek ennek a megosztottságnak egy másik oldalára világítanak rá: arra, hogy az erdő növény- és állatvilágát az indiánokhoz társítják. Ez a természeti világ az újszülött testébe rituálisan bevitt életerő elengedhetetlen forrása, ugyanakkor a keresztelő során elnyert árnyék-lélek halálos ellensége.
Ám ha az isteni meg is tud harcolni az Ördöggel, az erdővel szemben tehetetlen; a rítus célja tehát az, hogy az istenivel való szakítás nélkül – amit a varázsló megtesz – megtalálják azokat a szimbolikus fegyvereket, amelyekkel a selva metonímiatárgyait legyőzhetik. Ezzel magyarázható az az ingadozás, amelyből a fekete sámán/gyógyító tevékenységének kettős természete ered; ingadozás sámáni beavatása és keresztény voltának megőrzése között, annak érdekében, hogy elkerülje az Ördöggel való szövetséget, ami a túlvilágon kérdésessé tenné lelke sorsának pozitív alakulását. Árnyék-lelkét, amely a mágikus ital hatására bezárult és így védve van, nem érinti a hallucinogén anyagok fogyasztása, a vadállatokkal kapcsolatos indián szellemekkel való érintkezés vagy emberá beavatójának jauréja. Sámánisztikus élményei csak életerő-lelkébe vésődnek be, amelyet állati eredetű ombligadója már megerősített, és amelyre – gyógyító tevékenysége révén – ráépült az isteni. Beavatása során azonban még ezeket a nyomokat is el kell távolítania magától (colocar afuera) oly módon, hogy a két sámánbotba helyezi őket, saját kultúrájának logikája szerint helyreállítva így testi integritását a természetfeletti hatalmakkal szemben.
Amikor a feketék a gyógyító embernek erről az emberá kulturális és természetfeletti világba való részleges belépéséről beszélnek, az erdőbeli magányos vadászhoz hasonlítják, akinek ahhoz, hogy vadat ejtsen és épen kerüljön ki az erdőből, el kell felejtenie a nevét és tudatából ki kell törölnie mindazt, ami az istenivel kapcsolatos. Ezt csak a részleges elvadulás teszi számára lehetővé, amelynek lehetősége ombligadójában gyökerezik; csak identitása egy részének védő célú felfüggesztése és az erdei ellenség logikájának ideiglenes átvétele engedi meg. Ugyanígy, az ősi indián sámánszellemek elutasításával, azzal, hogy teste belsejének előzetes lezárása révén mindennemű szellemet kizár a testéből, a gyógyító ember védelem alá helyezi keresztény árnyék-lelkét. Ha az emberá sámán számára a transz „tisztánlátást” jelent, a fekete gyógyító ember számára az árnyék összehúzódását, az elhomályosult tudat fedezékébe való visszavonulását. Donaival és az indián szellemekkel folytatott párbeszédéről az emberá sámán semmiféle emléket nem őriz meg.80 Ez a transz tehát, amely lehetővé teszi a szembesülést, de a testközelséget nem, paradox módon mintha a keresztény árnyék-lélek megőrzésének a gátja lenne.
Ez a találkozás azonban az Ördög egyik alakjával az isteni rend megszegését jelenti. A gyógyító embernek tehát el kell bújnia az isteni elől, de úgy, hogy ne álljon át teljes egészében az erdő és az Ördög oldalára, mint azt a varázsló teszi. Megjelenését „elindiánítja”, és emberák készítette chichát. iszik, amivel kettős szimbolikus szándéka van: az, hogy elbújjon az isteni elől, illetve hogy növelje az elszántságát. Az első célkitűzés tehát a feketéknek az emberá társadalomról alkotott képzetére épül, amely ezt a társadalmat nem tekinti az istenivel szembenállónak, mint az erdő mélyét vagy a varázslót, hanem olyannak, mint ami az isteninek „nincs a szeme előtt”. A feketék olykor azt állítják, hogy az indiánok egy másik Istentől függenek, így tehát a túlvilágban nem kerülnek sem a purgatóriumba, sem az égbe, sem a mennybe.81 Az indiánokhoz hasonlóvá válni tehát nem azt jelenti, hogy szembeszállnak vagy „szakítanak” az istenivel, hanem azt, hogy ideiglenesen átlépnek egy -az isteni és a Rossz közötti, rétegezett világon kívül álló – másik térbe.
A sámán / gyógyító ideiglenes „elindiánításának” másik célja az, hogy elszántságát megerősítse; erre az elszántságra szüksége is van Donaival és az indián szellemekkel való éjszakai feszült találkozásai során, amennyiben távol akarja magától tartani őket, azaz meg akarja akadályozni, hogy a találkozás átalakuljon testi behatolássá, amely a hiedelem szerint azonnali halálát jelentené. Ennek érdekében ki kell játssza őket egymás ellen, azaz mindegyiket a másik segítségével kell távol tartania magától. A bravót, ezt a kétértelmű tulajdonságot a feketék képzete az erdő állatvilágához, illetve az erdő állatvilágával mindennapos és rituális viszonyban álló emberá vadászhoz társítja. Ezt a minőséget, amely az indiánok életerejének nagyobb ellenálló képességét jelzi, valamint azt, hogy az erdei vadságot jobban a hatalmuk alatt tudják tartani, az indián ruházat, ékszerek és kiváltképpen a Genipa testfesték révén a szertartás idejére meg kell szerezniük és magukba kell szívniuk. E tulajdonságok ideiglenes elsajátítása a feltétele annak, hogy Donaival, valamint az állatokhoz kapcsolódó indián szellemekkel és a beavató emberá sámánnal dialógust folytathassanak.
Donai megidézésekor, illetve a párbeszéd során a felfüggesztett fekete kulturális identitás utolsó védőbástyáját, a spanyol nyelvet használják; ez az a nyelv, amelyet – a feketék fogalmi világának részét képező – Donai megért.
E között a sajátos jellegű, korlátozott sámánizmus, illetve a globális emberá rendszer között van egy kivételes „közvetítő-fogalom”, amely lehetővé teszi azt, hogy egyik rendszerből átlépjenek a másikba, és amely e kettő titkos cinkosságát is felfedi. Ez a familiar (segítődémon). Ezt a spanyol szót az emberák is használják. Az emberá lexéma, bine, mindenekelőtt azoknak a hirtelen vagy erőszakos halállal elhunyt halottaknak a félelmetes társaságát jelenti, akiknek erdő- vagy álombeli váratlan felbukkanása páni félelmet okoz, és a betegség, a balszerencse vagy akár a halál előjele. A szellemet csak az áldozat és a szellem közötti páros, „familiáris” (családi) kapcsolat megteremtése csillapíthatja le. Az elhívott sámán tehát ember formájú figurát farag egy szertartás során, amelyen csak a kérelmező van jelen, ebbe a figurába horgonyozza a szellemet, aki ettől kezdve famíliám, azaz tulajdonosának védőszellemévé válik, és többé nem háborgatja őt. Mi több, a vadászatok és utazások alkalmával vigyáz is rá, amiért cserébe – chicha vagy valami más ital kíséretében -rendszeresen enni kap; amennyiben azonban elmulasztják ezt a kötelezettséget, a szellem betegségokozóvá és veszélyessé válik. A „samanizálásnak”82 ez a hétköznapi gyakorlata, amit R. Hamayon számos szibériai társadalomból leír, a sámánon keresztül személyes, kettős és a transzbeli testi érintkezést kizáró kapcsolatot teremt egy szellem és egy nem sámán ember között; ez a kapcsolat az ördögszövetség révén űzött varázslás fekete gyakorlatához hasonlít, amely a központi rítushoz viszonyítva szintén periferikus jellegű.
A spanyolul beszélő emberá sámánok azonban a familiar vagy aliado szavakkal nevezik meg azokat a hasonmás vagy segítő szellemeiket is, akiket tanulóidejük és beavatásuk során megtanultak az ellenőrzésük alatt tartani, rituális botokba, valamint testükbe horgonyozva őket. Donátról és a sámán / gyógyító botjába rögzített szellemekről beszélve a feketék is használják ezeket a lexémákat, de ők – hogy e lényeket megkülönböztessék a varázsló familiarjától – hozzáteszik, hogy „por cholo” (Cholón keresztül).83 A két fogalom tehát hidat ver a fekete varázslás mezeje, illetve az etnikumon belüli és kívüli sámánizmus között, és rávilágít a természetfeletti lényekkel fenntartott kapcsolatuk módjainak mélyén rejlő közös logikára.84
Ez – a fekete szimbolikus logika által átalakított – sámáni tevékenység arra a gyógymódra redukálja a globális emberá sámáni rendszert, amellyel az a vad természetnek a testbe egy ördögi hatalom által irányított megbetegítő behatolására válaszol. Ez a válasz azonban egy nem sámáni népi gyógyászati gyakorlat perifériáján helyezkedik el. Ez az orvosi-vallási gyakorlat, amely egyszerre diagnózis és jóvátevő gyógyítás, és amely – a természetfeletti lényekkel se összecsapást, se testi érintkezést nem tartalmazó – enyhe transszal jár együtt, a valódi sámánizmus, illetve a bantu Afrikában igen elterjedt, de Heusch által „gyógyító médiumságnak” nevezett tevékenység határmezsgyéjén helyezkedik el. A sámán / gyógyító viselkedésének logikája azonban – ami a fekete vadász viselkedését erősíti fel – egyértelműen sámáni ihletésűnek tűnik: saját magának kell személyisége belső alkotóelemeit manipulálnia, és -védekező vagy gyógyító célból – bármiféle rituális közvetítő segítsége nélkül fel kell függesztenie identitásának egy részét.
Az emberá sámánizmusnak ez az egyértelmű behatolása a feketék népi gyógyászati mezejébe nem egyedülálló jelenség. Ez a tény a chocói fekete lakosság szervezeti formáiban és képzeteiben az indiánok jelenlétét sűrített, szimbolikus alakban jelképezi. Ha tehát meg akarjuk érteni a két társadalom szimbolikus összefonódását és csereformáit, közelebbről is meg kell vizsgálnunk az emberák sámánisztikus rendszerét, ami a negro-kolumbiai képzetek rendszerében az indiánok legfontosabb megjelenési formáját képezi.
- 77. Az indián sámán szellemek jelenléte – úgy tűnik – nem összeférhetetlen a lakott területtel, és nem tekintik veszélyesnek, ha emberá sámán vezeti a szertartást. Villa Claretben több ízben tanúi voltunk gyógyító sámánszertartásoknak. A kígyó marta betegek között egyaránt voltak fekete és indián emberek. Ennek ellenére egyetlen fekete család sem fogadja el, hogy a szertartást a házában tartsák meg, ezért a szertartás megrendezésére semleges területen, az iskolában kerül sor. Hasonlóképpen, a szertartás alatt a templomot zárva kell tartani. A feketék kijelentései szerint az ott koncentrálódó isteni mező és az indiánok szellemei között „rettenetes háború” törne ki, ami mindent megsemmisítene, ha a templom nyitva maradna.
- 78. A negro-kolumbiaiak saját bőrük színét nem feketének, hanem morenónak (barna) tartják.
- 79. Ugyanez a helyzet az emberá sámán gyakorlatában is. Lásd Losonczy, 1990/b, 185-187.0.
- 80. Ez az utólagos amnézia ellentmond a sámáni transz jellegzetességeinek, amelyről egy közelmúltban készült összefoglalás található Peters & Price Williams könyvében (1980,106. o. és több helyen).
- 81. A feketék és indiánok világának ezt a különbözőségét egyértelműen megfogalmazza egy waunaná mítosz a San Jüan folyó mentéről (lásd a VII. fejezetet). A feketéknél a történetek közös isteni eredetről és a sorsok későbbi elkülönüléséről szólnak.
- 82. A „chamaniser” szóval jelöli R. Hamayon (1982) azt az egyéni rituális kapcsolatot, amely a sámánisztikus társadalmakban a nem sámánokat köti egy-egy szellemhez.
- 83. A meszticet jelentő Cholo igen elterjedt kifejezés Dél-Amerika Andok menti országaiban. Chocóban viszont a fekete köznyelv ezzel a szóval nevezi meg az indiánokat.
- 84. Az afrikai (transz nélküli) varázslás és az európai katolicizmus ördögszövetségének sámánisztikus jellegére de Heusch világított rá (1971/c, 277-280. o.).
Részlet Losonczy Anna: A szentek és az erdő című könyvéből.