A(z) Mítosz és valóság – Boglár Lajos cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Boglár Lajos: Mítosz és valóság

I. rész

Amióta az ember megjelent a földön, minden bizonnyal legalább milliónyi történetet talált ki az őt körülvevő természetről, a természetfeletti világról és saját helyéről a világegyetemben. Az ember így nemcsak teremtője, hanem szereplője is lett az elbeszéléseknek. Ennek a szóbeli műfajnak különösen ott volt és van fontos szerepe, ahol nincs írás, és ahol a világról vallott elképzeléseket szóban, és nem írásban közölték egymással az emberek, ahogyan ez ma is történik sok törzsi közösségben.

A következőkben két mítoszról írok, egyrészt az európaiak által megteremtett mítoszról, amely a „nemes vademberről” szól, másrészt a dél-amerikai törzsek által megalkotott, és az életükben fontos szerepet játszó mitikus történetekről.

A nemes vadember

Lehetetlen pontosan felidézni, mit érezhették az első hajósok, amikor az 1500-as évek elején Brazília földjére léptek, és szembe találták magukat az őslakókkal. Az első írásos beszámolókat Vaz és Vespucci bámulattal, lelkesedéssel vegyes félelemmel írta. Témánk szempontjából a legérdekesebbek a franciák – André Thevet és Jean de Léry – útirajzai (utóbbi kötete magyarul is olvasható), tekintettel arra, hogy a „nemes vadember” eszméje francia földön keletkezett.

Léry és Thevet rokonszenvvel szóltak az Újvilág lakóiról: a középkorból kilépő európai utazóban a földi paradicsomban gond nélkül élő indiánok a szabadság érzetét válthatták ki: hozzá tartozott ehhez még a meztelenség „természetes viselete”, vagy a „nincstelen adakozók” képe is, akik a fehér jövevényeknek önzetlenül ajánlották fel gyümölcseiket..

A 16. században több indián is eljutott Franciaországba így a beszámolók alanyai kézzelfogható valósággá váltak. Eredeti -esetleg harcias törzsi – közegéből kiszakítva az indián nyilván csak egzotikus külsejével hathatott és valóban egy földi paradicsom képviselőjének tűnhetett.

Nem lehet véletlen, hogy amikor az 1500-as évek közepén Rouenban a francia királyi pár érkezését várták, eredetinek ható indián falut rekonstruáltak. A meglévő fákat mesterségesen dúsították, ráhelyezték a Brazíliából hozott gyümölcsöket és állatokat. A „színpad” két végében kunyhókat építettek fel, egyet a tupinamba indiánoknak, egy másikat a tobazsaráknak, középen pedig békésen horgásztak, kosarat fontak vagy függőágyakban heverésztek. Az „élő kép” vagy 300 emberből állt ebből ötven volt az indián, a többi barnára festett francia, aki megjárta Brazíliát A leírás szerint az idilli képet hirtelen megbontotta a tupinambák „támadása”: a harci játékban e törzs tagjai – a franciák valóságos szövetségesei – győztek, a francia udvar teljes megelégedésére…

Mennyiben hatott ez az indián komédia a sajátos, a „nemes vademberről” szóló kép kialakulásához? Ha egyszer kialakul az ideális kép, nehezen változik objektívvé. Hiába érkeztek ellentmondásos tudósítások az indiánok véres hadjáratairól, kannibalizmusáról, a francia filozófusok, költők mégis hősként emlegették az indiánokat.

Montaigne és az indiánok

Az első író-gondolkodó, aki közvetlen kapcsolatba került az indiánokkal, Montaigne volt aki Rouenban – miután végigolvasta a francia útleírásokat – találkozott három tupinamba törzsbéli indiánnal. Feltehetően ez volt az első interjú indiánokkal az Óvilágban. Megfigyelései alapján született egy rekonstrukció: Montaigne leírt egy elképzelt beszélgetést a francia király és egy indián törzsfőnök között az indián szájába adva az európai társadalmi egyenlőtlenségekre utaló megállapításokat.

A francia író megkérdezte az indiánt, milyen előnye származott abból, hogy ő a törzsfőnök:
– Én megyek elől… válaszolta az indián. (Hasonló választ kaptam én is 1959-ben, amikor a nambikuarák főnökét kérdeztem: ő az „elöljáró” a csatában, de békében is.)

Montaigne azt is megtudta, hogy a főnököt nemcsak az „elöljárás” jellemzi, hanem a bőkezűség is.

A 16. század leírásaiban fontos volt hogy milyenek az egyének tulajdonságai, és erre hívták fel a szerzők a figyelmet A „nemes vadember” tulajdonságaihoz tartozott az is, hogy ártatlan, becsületes és bőkezű. Ezen a példán felbuzdulva igyekeztek „megreformálni” az európai embert.

A részben megfigyelt részben elképzelt tulajdonságok járultak hozzá egy későbbi ideális-mitikus kép kialakításához. A 17. században már kevesebb szó esett az egyéni tulajdonságokról, és előtérbe kerültek a társadalomra vonatkozó megfigyelések, mint a kölcsönös segítségnyújtás, a közösségi érzés, az egyenlőség elve. Számos utópia keletkezésének kora volt ez, és ezekben – az indiánokkal kapcsolatban rendre megjelentek az „egyszerű”, „nemes” jelzők. Montesquieu pl. a szabadság mellett hangsúlyt adott az egyenlőség elvének.

Az indiánkép változásai

Érdekes folyamat zajlott le: kezdetben volt egy egzotikus kép a földi paradicsom lakójáról, ebből kialakult egy képzet a szabadságról, majd ezt követte – társadalmi szinten – az egyenlőség elvének a megfogalmazása. „Mivel nincsen semmijük, nem irigylik a másét” – hasonló gondolatok 18. századi filozófusoknál is megtalálhatók Már itt áll előttünk a tetőtől talpig megálmodott „nemes vadember”.

Ebben az eszmében talán a legmélyebben Rousseau hitt, akinek jelentős befolyása volt a francia forradalomra és általában a függetlenségi mozgalmakra.

Összefoglalva a folyamatot: az első leírások “egzotikus mazsolái” politikai elméletté váltak: megálmodtak a szabadságot, és kapóra jött az újvilági őslakó. hogy megszemélyesítsen egy mítoszt, amely végül nemcsak a függetlenség, hanem a forradalom eszméjét is hordozta. Megfigyelhettük egy elmélet születését, de ez hozzájárult, hogy – még ha vad is -emberként írjanak az őslakókról. A „ráhúzott” mitikus kép azonban alaposan meghamisította a valóságot megnehezítve, hogy egy objektív, valóságos kép alakuljon ki nemcsak az indiánról, hanem általában a gyarmatok népeiről. Ebben rejlik egyébként a mítosz kettőssége is: bizonyos történelmi helyzetben komoly összetartó erő lehet máskor azonban a haladás kerékkötője…

A brazíliai indián valóság azonban gyökeresen más volt mint az írók és gondolkodók elképzelései. Ahogyan ezt egy történész írja: az indiánok sokkal emberibbek és sokkal kevésbé tökéletesek, mint Rousseau vademberei. Mint ahogyan a „földi paradicsom” is inkább a mítoszok világába tartozik.

Az indiánok valóságát és maguk teremtette mítoszait következő írásunk mutatja be. (olvasd tovább)
Boglár Lajos

II. rész

Elöljáróban szeretném tisztázni, hogy nem foglalkozom az új keletű mítoszokkal, amelyek jegyében divatos a „sámánkodás”, legyen az amatőr igyekezet vagy a Castaneda-féle professzionális hamisítvány. Három törzsi közösségben folytatott megfigyeléseimről számolok be: célom az volt, hogy megközelítsem a sámáni tevékenység mitikus alapjait pontosabban, hogy rámutassak az orális (szóbeli) alkotások és a sámáni szerep összefüggéseire.

A wajana és az apalai törzs

Úgy mondják, hogy Dél-Amerika guayanai vidékén élő wajana és apalai törzs tagjai egykor – bár nyelvrokonok, egyformák a törzsjeleik és hasonlóak kézművességük termékei, harcoltak egymással.

Egy elbeszélés szerint a csoportok torzsalkodásának azonban egyszer csak vége szakadt – s azóta béke honol a guayanai folyók partjain, Brazília. Suriname és Francra Guayana őserdőben, ahol a karib nyelv dialektusait beszélő wajanák és apalaik élnek. Mindenütt felvillannak a piros színű ágyékkötők és más alapvető törzsi jelek. pl. a mitikus mintákat hordozó fonott kosarak faragványok vagy rituális tollmunkák.

Mi is történt valójában? Idős wajana barátunk, Wajaman beszélte el a Tulupere történetet.

Ez a történet amely – szakmai kifejezéssel éIve – interetnikus konfliktusról és feloldásról szól, vezetett minket 1991 -ben Francia-Guayanába. a Maroni partján élő wajana indiánok köré, ahová azóta több alkalommal is eljutottam, diákjaim kíséretében.

Arra voltunk kíváncsiak, hogyan kezelték a törzsek ezt a konfliktust és miként valósították meg a békés egymás mellett élést! Ha a szimbolikus ellenség megölése teremtette meg a mai szimbiózist milyen szerep jut ma a sámánoknak és mítoszaiknak?

Ahhoz hogy a szimbólumok mögött feltárjuk a teljes rendszert nem elég csak a tárgyi virág felsorolása…
Mítosz és rítus összefüggéseit vizsgáló kutatók (többek között Jensen) úgy vélik, hogy a beavatási rítus tulajdonképpen a múlt felidézése, újraélése. Az “átmenet” rítusa során az ifjak fizikailag is felnőtté válnak ám szimbolikusan át kell élniük a mitikus megszületést, különféle megpróbáltatásokkal. A marake nevű közösségi rítushoz készítenek egy bonyolult táncmaszkot, amely az egykori gonosz vízi lényt jeleníti meg. Összeállítását többen végzik különböző anyagok gondosan előírt egymás mellé montírozásával.

A törzsi rítusok egyik alapszabálya, hogy a mitikus tartalmat a részletek meggyőző ereje közvetíti a törzs tagjainak akiknek a mikrokulturális jelenségek reprezentálják a lényeget A beavatási rítus (előkészületeivel, közösségi cselekménysorával, hozzátapadó képzeteivel, mitikus beágyazottságával) a törzs szimbólumrendszere; ennek tanulmányozása elképzelhetetlen a rítus részletes etnográfiai leírása nélkül, nem beszélve a szocio-kulturális háttérről (azaz a hétköznapi és rituális viselkedésmintákról). a kódex hatású teremtési mítoszok ismeretéről.

A sámánok a mitikus tartalmú szövegeket csak gyógyító és beavatási rítusok alkalmával éneklik, magyarán: a hétköznapok során a látható és „kézzel fogható” kézműves termékek közvetítik és ártják ébren a mítosz jeleit.

Íratlan szabálya ennek a „művészetnek”, hogy a mitikus lény bőrének valamennyi (ötvennél több) motívuma egyszerre nem ábrázolható, mivel az metamorfózist eredményezne! A hétköznapi tárgyakon ezért csak néhány minta látható. Mivel a beavatási rítus lényegében a mítoszt reprezentálja, megjelenhet minden mitikus motívum, hiszen szimbolikusan (és leányok esetében fizikailag is) bekövetkezik a metamorfózis: a legényből férfi lesz, a leány asszonnyá válik. (ocr: saman.org.hu)

A Fock-féle „mitikus motor” itt is megragadható, bár csak nagyobb közösségi rítusok idején érezhető. Külön kell szólnom a maruana nevű szimbólumhordozóról: ez egy fakorong, amelyre mitikus mintákat festenek, és felhelyezik a – rituális vagy vendégváró – közösségi kunyhó mennyezetére. Aki felfelé néz, láthatja a mitikus figurákat a függőágyban fekvő indiánoknak folyamatosan megjelenik a „meditációs objektum”…

Ez a darab a többi reprezentációval együtt arra utal, hogy hétköznap is működik (ha nem is a rítusok intenzitásával) a viselkedést szabályozó mitológia Pontosabban: a hétköznapi mitikus jeleket a szezonális kollektív rítus összegzi! A szimbólumrendszer figyelmeztet ne felejtsük el a mítoszok történéseit azok szabályozták és szabályozzák manapság is hétköznapi életvitelünket és ünnepeinket A mítoszban rögzített cselekmények – amelyek valóságában senki sem kételkedik – teremtették a békés állapotokat a törzsi kohéziót az együttműködést

A piaroa törzs

Egy másik törzsnél, a piaroáknál is hihetetlenül fontos a mítosz: ténylegesen szabályoz, de elsősorban orális műfaj, és a látható jelei viszonylag szerényebbek. A mitológia egy-egy részlete énekelt formában kerül a közösség elé. Kutatóútjaim során több mint negyven elbeszélést rögzítettem: ezek főként állatok és növények kapcsán a teremtésről szólnak, az életvitelhez szükséges ismeretek továbbadását szolgálják, és egyúttal közvetítik a viselkedési szabályokat Az énekek előadását permanens rítusnak nevezem, mivel közvetlenül kelődnek a vadászott állatokhoz, bár az énekek akkor is hallhatók, ha nem ejtettek zsákmányt Mágikus célzatú cselekvés ez, hiszen az énekkel szimbolikusan megtisztítsák” a vadhúst a betegségektől, amelyeket a teremtő belehelyezett A jelképes átalakítást követi a fizikai átalakítás, azaz az ehetővé tétel..

A teremtési mítoszok tulajdonképpen a „rendteremtésről” szólnak- a mitikus múltban semmi sincs a helyén, de megteremtődnek a hegyek, a völgyek, a folyók, az emberek stb. S eközben, nem véletlenül, gyakran esik szó a dolgok átalakításáról (transzformáció), és nemcsak mentális síkon, hanem fizikailag is: gondoljunk csak a táplálkozási folyamatra: a naturából a kultúrába való átmenet operációira (pl. az állat elejtéséről a nyersanyag -főzéssel-sütéssel történő – átalakításán át az ehetővé tételéig).

Egy piaroa ének így szól:

„Van a szent Tiannawa-hegyen egy sas, amelyet a piaroák még sosem láttak. A neve Muka Kuyeli. Minden dalban énekelnek róla. Mukának is van egy éneke, amely megóvja a fiókáit a betegségtől, ha húst esznek, mivel ez a sas mindenféle állatot, majmot, vadpulykát, vaddisznót eszik. Mukának ez a dala átalakítja az állatok húsát veszélytelen növényi élelemmé – olyan lesz mint a burgonya.”
Nem véletlen, hogy a sámán piaroa neve meneruwa, azaz az „énekek embere”. A szerepe még világosabb, ha figyelembe vesszük, hogy a mene nemcsak éneket, hanem gyógyszert is jelent – a meneruwa szó másik fordítása: „orvosságos” ember.

A transzformáció mellett egy másik tendencia is érvényesül, ami megfigyelhető különböző kulturális szférákban. Ez pedig az azonosulás (identifikáció): minden embercsoportnak van valamiféle – misztikus-mágikus-mitikus – viszonya a természeti jelenségekkel (ez lehet állat növény vagy holt tárgy). A piaroák az általuk jól ismert állatvilágból hármat hangsúlyoznak (vaddisznó, majom, vadméh), több közös kritérium alapján: mivel erdőben élnek, szaporák és rendkívül hasznosak. A piaroák ezekkel a lényekkel igyekeznek azonosulni. A rituális művészet is él a transzformáció, az átalakítás eszközével: hogy az azonosulás tárgya megjeleníthető legyen, és reprezentációként szolgáljon, különféle nyersanyagokat kell montírozni, átformálni. Ugyanannak a folyamatnak két aspektusáról van szó: az identifikáció mentális megjelenítését a szimbolikus, majd fizikai transzformáció követi. S ebben a „műben” a rendezői szerep a sámáné, aki mint törzsi intellektus felelős a mentális és szimbolikus folyamatokért.

III. rész

A legtöbb kutató nem veszi figyelembe, hogy bármilyen apró objektum hordozhat kulturális jelentést. Egy közönséges fűszál etnikai jel lehet: ismernünk kell a lokális konvenciókat, és ez arra figyelmeztet, hogy minden részlet fontos lehet, ha nem akarunk eltévedni a szimbólumok erdejében.

A törzsi élet hétköznapjaiban is vannak látható szimbólumok, de ezek rendszerré elsősorban a jelképes átalakulást lehetővé tevő időszakos közösségi rítus idején válnak – amiért a rendező-irányító sámánok a felelősek!

Lehetséges, hogy szerencsém volt, amikor olyan etnikumokat kerestem, ahol kitapintható a mítosz és a sámáni tevékenység kapcsolódása, és nem elégedtem meg a szakirodalmi adatok összehasonlításával. Nyilvánvaló, hogy a könyvtári, filológiai mítosz-kutatás is fontos eredményeket hozhat (lásd Lévi-Strauss „mitológiáit”), de minden gyakorló antropológus tudja, mit jelent részt venni egy rituális cselekvéssorban, különösen, ha annak mitikus kötődéseit is feltárhatjuk. Eddigi tapasztalataim alapján úgy vélem, hogy a vallási képzetek megragadásához az expresszív kultúrösszegező rítusokat kell elemezni. Nemegyszer hangsúlyoztam, hogy a kultúra „bölcsője” a rítus: ezt – többek között – arra értem, hogy cselekvés (a tánc, a „megmozduló” szimbolikus kellékek, az énekelt szövegek, a zene seb.) az, amit megfigyelhetünk, amit láthatunk, hallhatunk.

A dél-brazíliai guarani indiánok között 1979 és 1984 között több alkalommal végeztem terepmunkát Már a szakirodalomból is nyilvánvaló volt, hogy a guarani egy par excellence orális kultúra: a sámánok a mítoszokat csaknem dogmaként kezelik. Mitológiájukat ezen nevezem minor-ideológiának.

A mítoszok teremtő héroszok köré épülnek, s ezeket esténként (nagyobb kollektív rítusok során nappal is) fel kell idézni, különben nem lehet gyógyítani Az éneket a portugálul beszélő guaranik rezónak. imának nevezik: a szezonális (névadó és beavatási stb.) rítusok során többet is énekelnek. A mitikus tartalmú énekeknek nincsen közvetlen hatása a hétköznapi életvitelhez, csak a már említett gyógyító rítusok során.
Tudnunk kell. hogy a guaranik a „civilizált” környezethez való évszázados alkalmazkodás során egy sajátos kétarcú kultúrát alakítottak ki: nappali életük alig különbözik a környék neo-brazil paraszti településeinek életétől, esténként azonban, amikor visszavonulnak falvaikba, egymás között guaranivá „válnak”. A sámán énekli az „imákat”, segédje csörgővel kiséri, és ehhez a közösség tánca is hozzátartozik.
A kultúra kettős arculatának kialakításához bizonyára hozzájárult hogy a guaranikat már a
XVI. században igyekeztek misszionáriusok „domesztikálni”. Aki Voltaire Candide-ját olvasta, ízelítőt kapott abból, mi is történt a gyarmati időkben Paraguayban, ahol a jezsuiták másfél évszázadnyi tevékenységük során egy indián „államot” kívántak létrehozni.

A letelepedésre kényszerített guarani csoportoknak az idegen formákhoz való alkalmazkodása túlélési mechanizmusokat is szült, többek között egy kettős viselkedést nappal „civilizáltak”, este-éjjel pedig indiánok voltak.

Az általam tanulmányozott guarani falvakban az első napokban nem láttam olyasmit ami sámáni tevékenységre utalt volna. Elég volt azonban néhány éjszakát a faluban töltenem, hogy halljam a gitár- és csörgőkísérettel előadott imákat majd közvetlenül lássam a sámán gyógyító tevékenységét.

Az ének mellett a sámánok gyógynövényeket is használnak, és általánosan ismert praktikák is szerephez jutnak a gyógyításokon így a test füstölése, a betegség kiszívása és a beteg testrészek masszírozása.

Minden jel szerint azonban a legnagyobb jelentősége – többek között a közösségi „visszhangja” miatt is – az énekelt imának van. Erről így beszélt a guarani sámán:
„Én imával gyógyítok. Imát éneklek Nanderú Istenhez, s ő üzenetet küld nekem. Azt üzeni, hogy segíteni fog. Csörgővel és ütembottal éneklek. Az ima gyógyszer!”

S a gyakorlatban ez a következőképpen nyilvánul meg: „Énekelni kezdtem a halott kislányhoz, s akkor Nanderú isten üzente, énekeljek egész éjszaka! Reggelre járt, már reggel volt s a kislány felemelkedett. Odament az anyjához: szopni akart Szopott egy keveset majd ismét felkelt így segítettem rajta!” (Boglár Mítosz és kultúra – két eset).

Tanulságok

Mindhárom eset tanulmányozásából kitűnik, hogy a mitológia történéseknek olyan együttese, amelyekben a teremtők tevékenységéről esik szó, explicit módon kinyilvánítva -többek között – a sámán feladatait sokirányú funkcióit Mondhatnánk: egyes mítoszok felfoghatók olyan kódexként amely meghatározza és egyúttal „igazolja” – többek között – a vallási specialisták viselkedését. Megállapítható ugyanis egy ab ovo dialektikus „viszony”. Ugyanis alkotója-őrzője-tovább-adója egy és ugyanaz a személy!

Helyesbíteném, pontosabban kiegészítenem kell Lévi-Strauss gondolatait aki szerint a sámáni gyógyítás első számú „eszköze” az énekek szemantikus jelentése. Megfigyeléseim szerint azonban a jelentés elsősorban az előadóra, magára a gyógyítóra vonatkozik, míg a páciensre és az esetleges hallgatóságra elsősorban az emocionális síkot érintő cselekvés hat magának az előadásnak a ténye.

Egyet kell értenünk Hill szavaival, aki szerint a sámáni gyógyítást gyakorlati és szociálpszichológiai tevékenységként kelI értelmeznünk. Ezt támasztja alá az a megállapításunk is, hogy nem lehet a szemantikus jelentés az elsődleges, amikor nyilvánvaló: még a legegyszerűbb közösségnek is rétegzettek az ismeretei! A rítus „szenvedő” alanyai főleg az előadás, a cselekvés tényét fogják fel: maga a funkció képez viszonyt előadó és befogadó között. Az érzelmi hozzáállást alátámasztja az a tudat, hogy az ének (ez lehet mitikus tartalmú ritmikus elbeszélés is) „eszközként” szolgál: mindhárom bemutatott esetből kiderül, hogy a mitikus ének szerepet kap a gyógyításnál, sőt néha magát az éneket tartják „gyógyszernek”.

A guaranik esetében a mitikus istenség és a sámán viszonya adekvát módon jelenik meg. hiszen a guarani csoport vallási specialistáját (sámánját) ugyanúgy hívják, mint a mitológia főalakját, és csak a szövegkörnyezetből derű; ki, kiről van éppen szó. A guarani sámán tehát – mondhatnánk – istenük „földi helytartója”, akit – mint az idézett mítoszrészletből is kiderül – az istenség „üzenettel” irányít!

A piaroa vallási specialista, mint elnevezése is elárulja, nem „helytartója” a mitikus hérosznak, hanem az „énekek embere”, közvetítője (mediátora) a mitikus tartalmú gyógyító énekeknek, azaz „orvosságos” ember! Megfigyeléseim során világossá vált, hogy az énekek szemantikus jelentését kevesen ismerik – a sámánokon kívül csak a beavatott férfiak.

Ami az utolsó esetünket a wajanákat illeti: láthattuk, hogy a sámán jelen van a falu életében, de csak krízishelyzetekben „funkcionál”, pl. gyógyításkor, vagy szezonális rítus alkalmával. A mitológia fontos szimbólumai nem orális úton, hanem a tárgyi világon keresztül manifesztálódnak. Ám itt is megállapítható, hogy az ismeretek rétegzettek: ez abban nyilvánul meg, hogy a kézművesek meg tudnak jeleníteni több mitikus szimbólumot de jelentésükkel, összefüggéseikkel nincsenek tisztában. Csak egyes mozaikokat fognak fel, az egész mozaikképet nem!

A szóban forgó etnikumoknál a sámánok egyaránt rendezői és hősei saját drámájuknak! Mindez természetesen nem képzelhető el közösségi rezonancia nélkül, de amint erről fentebb is szóltam: a legkisebb közösségben sem egyformák a kognitív folyamatok – akik nem vesznek részt a közvetlen alkotásban, vagy interpretálásban csak befogadói lehetnek annak, amit a törzs intellektusai, a sámánok eléjük tálalnak.

Dr. Boglár Lajos

Megjelent az Elixír magazin kb. 1990-es évek végi számában.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal