A(z) A megváltozott tudatállapot-ok pszichiátriai értékeléséről cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A megváltozott tudatállapotok pszichiátriai értékeléséről – Grynaeus Tamás

Fogalomhasználat

Megváltozott (disszociált) tudatállapot (altered states of consciousness, ASC) néven foglalja össze az antropológiai, etnológiai és pszichiátriai irodalom az úgynevezett transz (trance, Tr) és az úgynevezett megszállottság (possession, P) jelenségkörét, más idetartozó, rokon jelenségekkel együtt. Az e kérdésekkel való foglalkozás közben rendkívül pontos definíciókra és fogalomhasználatra lenne szükségünk – mégis ezt legtöbbször nélkülözni kényszerülünk.1

A Tr-hez és P-hez Nyugaton a reneszánsz óta negatív ítélet tapad (rossz, démonikus megszállottság, őrültség, patológiás állapot), a nyugati szemlélő tehát két tűz közé, illetve válaszútra kerül, hiszen ugyanezeket a jelenségeket a világ számos területén a vallási élet tökéletesen normális jelenségének tartják, amely nagy presztízst biztosít az illetőnek.2

Ha ugyanis kívülről-felülről nézzük a jelenséget, kérdés, hogy meg tudjuk-e érteni a lényegét, s az a veszély fenyeget, hogy euramerikai „természettudományos” fogalmainkat erőltetjük egy ettől a kultúrkörtől idegen jelenségre, s ekkor jogosan érhet bennünket a felsőbbrendűségtudat, az etnocentricitás vádja. Ha viszont -jobb híján – átvesszük és használjuk a bennszülött fogalmakat-kifejezéseket, akkor megeshet (gyakran meg is történik), hogy lassan, észrevétlenül mi is elhisszük, elfogadjuk ezeket, objektív realitásértéket tulajdonítunk nekik, használjuk őket – mérhetetlen zűrzavart okozva. (Két példa erre: „a sámánt több istenség szállja meg, s ezek az ő szájával mondják meg, mi baja van a betegnek.”3

„Összegyűjti a segítőszellemeket”: ez a „bennszülött” kifejezés valójában, a mi fogalmainkkal azt jelenti, hogy dobolással, tánccal transzállapotot idéznek elő a sámánnál.4) Mindig meg kell tehát mondanunk – még ha ez nehézkessé teszi is a tárgyalást -, hogy kinek a szaváról, nézetéről van szó.5 Tovább bonyolódik a kép egy egyénnek vagy csoportnak tulajdonított, de valójában meg nem lévő képességekkel. Báckman mutatott rá, hogy a svéd, norvég hagyományos történetekben gyakran van szó a lapp sámán, varázsló (noajdie) különleges képességeiről: nagy távolságra el tud menni, ott valamilyen feladatot elvégez vagy valamit megfigyel. Ennek bizonyságául onnan valamilyen tárgyat elhoz, vagy ott valamilyen tárgyat elrejt, amelyet utóbb az általa mondott helyen megtalálnak stb. Ezek az elemek azonban a lapp hagyományokban teljesen ismeretlenek.6

A leírások, megközelítések vagy csak felületen mozognak (felületesek), illetve csak a jelenséget látják, írják le (ezt látják el a ködösítő „fenomenológiai megközelítés” címkével), vagy a lényeget, ami mögötte van, nem látják, nem veszik észre, nincs rá szemük-fülük; vagy éppen ez a lényeg az, ami kívülálló számára nem, vagy csak nagy nehézséggel fogható meg.7 (Az ilyen vizsgálatok nehézségeit mindenki sejtheti, aki végzett terepmunkát.)

Ez tulajdonképpen az etic-emic megközelítés alternatívája, illetve dilemmája, ahol is az egyik „igazolható”, mérhető, „tudományos” – míg a másik bizonytalan, „nem objektív”, tehát elvetendő, vagy nehezen fogadható el.

A kérdést tárgyaló irodalomban azzal a hibával is gyakran találkozunk, hogy valakijói ismer egy területet, etnikumot, kultúrát (például Tibet; Brazília – városi szubkultúra, H. Figge8) s ezen tapasztalatait általánosítja – kérdéses érvényességgel. A másik ilyen, könnyen tévútra vivő eljárás, amikor valaki helyi ismeretei alapján feljogosítva érzi magát, hogy az egészről mondjon kritikát (Boddy9).

Mindjárt az indulásnál baj van az alapfogalommal: mit nevezünk megváltozott tudatállapotnak? A klasszikus pszichiátria a tudat változásainak leginkább mennyiségi (energetikai, világosságbeli, éberségi) és minőségi (tartalmi) aspektusát emeli ki, s mint látható, a nehezen megfoghatót más tudományok, ezúttal főleg a fizika területéről kölcsönzött szakkifejezésekkel próbálja körülírni. Ezekkel nem sokra megyünk. Az organikus eredetű tudatváltozások mindig valamilyen súlyos agyi folyamathoz (agy-zúzódás, koponyaüregi térszűkítő folyamat: például daganat, vérzés), illetve endogén (hepatargia, uraemia) vagy exogén mérgezéshez (például kábító-, altatószer), endokrin zavarhoz társulnak. Ezeknek sincsen közük az általunk vizsgált jelenséghez, de éppígy nincsen egyes funkcionális jellegű tudatváltozásoknak sem (mint például álmosság-alvás; epilepsziás roham előtti-alatti-utáni tudati változások) – ezek más jellegűek és nem irányíthatók.

A jelenség megítélésére két lehetőségünk van:
– a megfigyelésből leszűrt (szubjektív!) tapasztalat; valamint
– az illető egyén önmegfigyelése és utólagos – nem kevésbé szubjektív – beszámolója (Welte; Leavitt).10

A külső megfigyelő eredményei és a saját transzélmény között mintegy középúton helyezkedik el Suryani, Báli szigeti, bennszülött származású pszichiáternő beszámolója.11 Neki ugyanis gyermekkorában voltak transzélményei és nyugati egyetemi tanulmányai előtt szülőföldjén hagyományos gyógyítóként működött. Pszichiáterként otthoni betegei közül a „báli jellegű” tüneteket a hagyományos módokon gyógyítja, illetve gyógyíttatja, míg a „nyugati jellegű tüneteket” pszichoterápiás kezelésben részesíti.12

Talán csak egyetlen objektív(nak látszó), de durva „mérő”-módszerünk van, a modern agyi elektrofiziológiai vizsgálatok: az EEG (elektroencefalográfia) vizsgálat, és az ebből kinőtt újabb agyi elektrofiziológiai vizsgáló eljárások: az úgynevezett mapping (az agyfelszín feszültség- és frekvencia-eloszlásának térképezése), valamint az úgynevezett kiváltott potenciál vizsgálatok és ezek térképezése). Ezek segítségével kicsit finomíthatjuk az eddig mondottakat.

A fentebb már említett tudati változások ugyanis mind különböző jellegű EEG elváltozásokkal járnak. Viszont nem okoz EEG eltérést a hipnotikus állapot,13 a hisztéria, ezek „kívülről” irányíthatók;14 megoszlanak a vélemények, hogy okoz-e EEG eltéréseket a meditáció jóga, zen, a relaxáció, ezek „belülről” irányíthatók.

Larbig, kísérletei alapján,15 azon a véleményen van, hogy a meditáció kifejezett £EG változással (úgynevezett théta meglassulással) jár. Björkqvist is azt írja,16 hogy a meditáció és kontempláció járhat théta meglassulással. László Ervin is idéz erre vonatkozó újabb adatokat.17 Mindezek ellenére a transz és megszállottság (possession) alkalmával észlelhető EEG változásokról nincs még elegendő ismeretünk.

Tovább nehezíti helyzetünket, hogy a disszociált tudatállapot két leggyakrabban említett formája, a transz és a megszállottság sem határolható el élesen egymástól, a kettő között mai tudásunk szerint folyamatos átmeneti formák vannak. Antropológusok inkább a transz, összehasonlító valláskutatók pedig inkább az eksztázis kifejezést használják, lényegében ugyanarra a jelenségre.18

Színezik a képet azok az esetek – s ilyen sok van! – ahol a megváltozott tudatállapotlétrejöttében különböző drogoknak is szerepe van, ezeket most lehetőség szerint figyelmen kívül hagyom, hogy tisztább képet alkothassunk.19

A DSM és a tervezet vitája

Ebben a meglehetősen bonyolult helyzetben az American Psychiatric Association hivatalos diagnosztikai osztályozása („nozológiai kódexe”), a DSM (Diagnostic and Statistic Manuál) próbál a diagnosztika és a nómenklatúra terén rendet, s a klinikum, a kutatás és a betegbiztosítás számára azonos, közös nyelvet teremteni. (Kérdés persze, hogy helyes-e ez a premissza, és van-e ilyen „közös kaptafa” a pszichiátriában is, éppúgy, mint például a fizikában, a matematikában vagy a biológiában? A kulturális variációk legszélsőségesebb hívei szerint ugyanis a DSM III. kórformái is kultúrához kötött jelenségek.)20 Mindezt igyekeznek összhangba hozni az összes betegség egységes nemzetközi osztályozásával (ICD, International Classification of Diseases).

A DSM -jellegzetes, de tiszteletre méltó amerikai alkotás – három, illetőleg öt különböző szempont („axis”) szerint ítéli meg a kórformákat:

• klinikai tünetegyüttes
• személyiség-, illetve fejlődési zavarok
• testi rendellenességek, illetve kóros állapotok
• pszichikus és szociális stresszorok súlyossága
• az elmúlt év során milyen mértékű teljesítményre, illetve alkalmazkodásra volt képes. (A DSM tehát javarészt tüneti kép alapján osztályoz, az okokat, kontextuális tényezőket – emberi viszonyok, kultúra stb. – nem veszi figyelembe. Tr és P esetében azonban a szerkesztőknek kivételt kellett tenni.)

A DSM első három, folyamatosan módosított-javított kiadásában a transz és a megszállottság nem szerepelt, illetve csak a „többszörös személyiség” kóregységbe21 elrejtve, érintőlegesen.22 A DSM IV-R (IV, revideált kiadás) előkészítő munkálatai során jó szakemberekből (orvos – etnológus – antropológus – szociológus) álló bizottság dolgozta ki és bocsátotta vitára az új kiadásba beillesztendő, megváltozott tudatállapotról szóló fejezet tervezetét (lásd Függelék).

A vita során már a tervezet címe: „Trance and Possession Disorder” is felhördülést váltott ki többekből – mondván, hogy ezek a jelenségek azokban a kultúrákban és közösségekben egészen természetes, mindennapi jelenségek, nem kóros, nem „disorder”.2* Mások más szempontokból támadták a tervet. Természetesen elhangzott az etnocentricitás vádja éppúgy, mint a partikularizmusé (egyetemes rendszer alapozhat-e helyi koncepciókra?), annak ellenére, hogy a tervezetet ismertető Cardena24 és Leavitt 25 tanulmányaik végén óvatosan csak előzetes következtetésről, ideiglenes véleményről írnak.26

Mivel így mindegyik tábor ízekre szedte a tervezetet, joggal vetődik föl a kérdés: nem lehetséges hát kielégítő megoldás, s ha valóban nem, miért? (Hangsúlyozni kívánom, hogy itt nem fogalmazási kérdésről, hanem ellentétekről van szó!) S mint ahogy a két legfontosabb disszociált, megváltozott tudatállapot (Tr és P) között nincs éles határ,27 a róluk alkotott véleményekben is fokozatos átmeneteket figyelhetünk meg.

A többi szerző véleménye nagyjából az alábbi csoportokra osztható:

Kóros jelenségnek, rendellenességnek28 tekintendő-e egyáltalán? Itt vetődik föl a normalitás kérdése.29 A mai nyugati „magas” kultúrákban ez a jelenség általában ismeretlen, ezért nincs rá megfelelő fogalmuk, s ezért skatulyázzák az elmebetegségek közé. Más nyugati szerzők viszont (Charcot, Breuer, Freud stb.) bizonyos klinikai entitásokban (például a hisztériában; az úgynevezett „többszörös személyiség” tünetegyüttesében30) is felismerni vélik a Tr és P egyes vonásait. Ez azért veszélyes, mert a nyugati kultúrából származó fogalmakat használva patologizálunk olyan jelenségeket, melyek nem azok. Chakraborty indiai pszichiáter következetesen elkülöníti egymástól a megszállottságot (P) és a hisztériát.*1 Suryani viszont azt írja, hogy hipnózis-kezelés során és tartamára, Báli szigetén sokan P állapotba kerülnek.

Ez a két jelenség nagyfokú hasonlóságára vagy azonosságára utal.32 Cardena33 is említi a transz és a hipnózis nagyfokú hasonlatosságát. Lewis-Fernandez szerint34 vannak a hisztériához hasonló vonásai is. R. Prince szerint viszont lényeges különbség van a hipnózis, valamint a „tánc és dobolás előidézte álomszerű állapot” között.35 Mindenesetre, az a tény, hogy számos kultúrában a TR és P technikáit alkalmazó személyek és vezető(!) szerepük a közösség megbecsülésével, nagyraértékelésével találkozik, ezen állapotok patológiás volta ellen szól (egy eszelős tartósan nem vezethet boldogulásra egy közösséget36). Végül Jileket idézem: „Az adott kultúrában elfogadott rituális gyakorlatok megítélésében a pszichiátria nem illetékes, s ezeket soha nem szabad irracionáis gondolkodás-, vagy éppen pszichopatológiai folyamat jeleként értel-mezni.

A disszociatív jelenségek viszont kétségtelenül léteznek. A DSM eddigi kiadásai ezeknek csak az alábbi formáit ismerte el:38 gyermekkori bántalmazás, háborús trauma, természeti katasztrófa következtében kialakult disszociációk; traumát, stresszt követően kialakult pszichés zavar;39 és a már említett „többszörös személyiség” tünetegyüttese.40

A nyilvánvaló különbségekkel szemben sokan a közép-dél afrikai, afro-amerikai, indiai, tibeti, indonéziai,41 Báli szigeti stb. társadalmakban leírt megváltozott tudatállapotok közös vonásait hangsúlyozzák.42

(Bio)kémiai elméletek

Ezeket a hasonlóságokat Marsella43 akként magyarázza, hogy a biológiai, biokémai alap 2iközös és azonos, míg a helyi kultúra ezt csak színezi: ez a specialitás. Lényegében ugyanezt állítja László Gyula is,44 akivel ebben minden tiszteletünk ellenére sem érthetünk egyet. Szerinte ugyanis a bevitt hasonló hatású hallucinogén anyag a közös tényező. Ezzel szemben ma már tudjuk, hogy az egyes rasszok között lényeges en-zim-aktivitásbeli különbségek vannak (ez tény,45 nem rasszizmus!), másrészt az is ismert, hogy azonos kémiai (például hallucinogén) ágens más-más kultúrában élőknél igen eltérő reakciót (vízió, hallucináció tartalma) vált ki.

Itt kapcsolódik az endorfin elmélet46 és Prince ezt kiegészítő „igen erős lát-szat-stressz”, illetve „mindenhatósági képzetek” hipotézise:47 ezek endogén-humo-rális hatásokkal kísérlik meg magyarázni-értelmezni a fenti jelenségeket és a különböző samanisztikus jelenségek számos azonos vonását.48

Egyéb magyarázatok

A különböző szerzők a számos lehetséges kiváltó ok (erőltetett vagy csökkent légzés, böjt, alacsony vércukorszint, folyadékvesztés; virrasztás; korlátozott vagy túlfokozott mozgás; fájdalomingerek; hőingerek: hideg-meleg) közül a dobolás-táncolás-ének szerepét hangsúlyozzák legjobban.49 (Az okok közül rendszerint egyszerre több is hat.50) Welte egyenesen úgy fogalmaz, hogy a „megidézés” a dob és tánc ritmusától függ. Más szerzők is megfigyelték, hogy a szertartások egyes fázisait (például az „istenség megidézése” vagy „elbúcsúztatása”) más-más ritmusú és intenzitású dobolás kíséri. Számos példa igazolja tehát, hogy a transz (mesterségesen) előidézhető, irányítható, kézben tartható}1

Grey Walter,52 valamint Neher53 kísérleti eredményei ennek neuro-elektrofizio-lógiai magyarázatát próbálják adni.54 Ezeket az eredményeket újabban Cardena55 kétségbe vonta, viszont Lesk és munkatársai,56 valamint Larbig57 a parázson táncoló thesszáliai nesztinárokon végzett vizsgálatai58 megerősíteni látszanak. (Ők a rítus legkritikusabb szakaszában: a parázson táncolás, illetve parázson átfutás időszakában telemetrikus EEG vizsgálattal az agykérgi elektromos tevékenység körülírt vagy diffúz théta meglassulását észlelték. Itt a nehézséget megint az okozza – és ezzel visszajutunk gondolatmenetünk elejére -, hogy a parázson táncolást meg lehet tanulni.59 További elvi nehézséget okoz az a megfigyelésük, hogy a parázstánc alkalmával a táncos lábára húzott műszálas harisnya is sértetlen maradt. Azt ugyanis már képtelenség föltételezni, hogy a nylonharisnyára a központi idegrendszernek bármiféle befolyása lenne-lehetne.

Szerepjátszás, „színielőadás”:60 szociálisan meghatározott, megfelelő hiedelmi kontextusbanjelentkező szerepjátszás,61 ahol megfigyelhető a megszállott teljes – szándékán túlmenő – azonosulása a szereppel, illetőleg „egy isteni vagy démonikus lénnyel”.62 Igen fontos, hogy a kisszámú „megszálló” szellem vagy istenség mindegyike kivétel nélkül abban a kultúrában közismert mitológiai alak!

Ha a transz szomatopszichológiai hatásokkal előidézhető, befolyásolható, módosítható, akkor hogyan magyarázható a megváltozott tudatállapotok előidézése kémiai anyagokkal, farmakológiailag, s a kétféle ok hogyan hozható szintézisbe? Ez utóbbiak egyébként sokkal kevébbé tarthatók kézben: legföljebb a bevitt hatóanyag mennyisége, vagy a hatóanyagok kombinációja változtatható – az egyszer már bevitt hatóanyag nem!

A társadalmi szerkezet hatása

A két fő típust (Tr és P) Kiev,63 Bourguignon,64 Leavitt65 és Winkelmann66 a társadalom szerkezetével hozzák összefüggésbe. Szerintük a samanisztikus víziók, misztikus utazások idején az egyén tudatát megőrzi:67 ez a nomád és vadász-gyííjtögető társadalmakrajellemző, míg a földműves társadalmkra a P68 jellemző, amikor is a korábbi ént egy „másik én” váltja föl, illetve helyettesíti. Többszempontú, összetettebb megközelítést kísérel meg Wilhelm tanulmánya69 86 samanisztikus közösség szociológiai és etnológiai jellemzői alapján.

Egyéni (személyiségbeli) különbségek

Egészen más irányból: a személyiség-adottságok különbözősége felől közelíti meg Winkelmann70 a kérdést. Hangsúlyozza, hogy a transz és megszállottság alanyainak személyiség-vonásai, kognitív struktúrája eltérő. Ezt Cardena vizsgálataival erősíti meg. Cardena ugyanis kimutatta, hogy a jól hipnotizálható egyéneknek két – egymást részben fedő – csoportja van:

a) akiknél a képzelőerő/képi fantázia dominál, ezek a „képzeletbeli utazók”, sámánok, többségük férfi;
b) inkább disszociációra hajlamosak:71 ezek főleg nők.

(Ezt még a temporalis lebeny szindrómával állítja párhuzamba, de ezzel már nagyon elveti a sulykot.) Arról nem is beszélve, hogy Kiev és a többiek fentebb említett elméletei értelmében akkor a nomád társadalmakban csupa dús fantáziájú férfi volna (és akkor hogyan magyarázzuk például a női sámánokat?72), a földműves társadalmakban pedig jószerével csak disszociációra hajlamos fehérnépek léteznének? Cardena
„ pekala 1991. évi vizsgálataira hivatkozva – írja,73 hogy némely egyének intenzív, mindent uraló képzelettel rendelkeznek,74 s ezek fokozottabban hipnotizálhatok, szuggesztibilisek, kreatívak, élénk pszeudohallucinációik lehetnek. Perry szerint ezen egyének 92%-ának volt telepátia-élménye, 88%-ának testenkívüliség-élménye, 22%-ának vallásos tartalmú víziója.

További jellemző vonásaik: élénk fantázia, hit a természetfölöttiben, intuitív tapasztalatok fontossága.75

Welte76 a marokkói gnawa kultusz tanulmányozásából azt a megállapítást szűrte le, hogy a beteg személyes problémáit, betegségét értelmezi „megszállottság”-ként, szerinte a „szellemek” = pszichológiai archetípusok. Ezekben a közösségekben a „szellemek” az emberi élet és környezet természetes, mindennapos velejárói.77 Ugyanígy például Haitin az önismeret és önbizalom növekedését is bizonyos, velük álmukban „beszélő” szellemek hatásával magyarázzák,78 a szudáni nyelvnek pedig a megszállottságra és bármiféle (testi!) betegségre azonos szava van.79

Itt már természetesen a megváltozott tudatállapot köre kiszélesedik, hiszen a beavatási szertartásokban, az úgynevezett átmeneti rítusokban80 is jelentős szerepe van, csak ezeknél a kiváltó-elősegítő okok között nagyobb számban szerepelnek a deprivációk (szenzoros, motoros, böjt) és a nemegyszer igen durva fizikai behatások (hideg-meleg, verés stb.) is. A transz-indukcióban a korábbi énkép széttörésének, centrális értékek szétrombolásának (például szemérem, undor stb.), bizonytalanságban tartásnak, a menekülési lehetőség kilátástalanságának is fontos szerepe lehet.81

Mindezekben azonban van egy igen fontos közös vonás: hogy tudniillik ezek mind ritualizált körülmények között létrejött megváltozott tudatállapotok.82 S ha ezekre még tudunk is valamilyen magyarázatot adni, rögtön föltolul a kérdés: hogyan magyarázzuk, értelmezzük a nem ritualizált körülmények között létrejött megváltozott tudatállapotokat?85 (A kettő között nagy valószínűséggel nincs lényeges különbség – ellentét semmiképpen. Csupán az utóbbi létrejöttére nincs még elégséges magyarázatunk, bár Figge84 szerint intenzív koncentráció önmaga-indukálta hipnózist – transzállapotot hozhat létre). Idetartozónak gondolom többek között – most már hazai példát mondva – a halottlátók tevékenységének bizonyos mozzanatait, vagy a különféle (túlvilági) láto-másokat-víziókat.85 És idetartozik – mint szélső eset – a hallucinogén szerek korlátozott, temperált s eddigi ismereteink szerint addikciót nem okozó használata diagnosztikus és gyógyító képességeik biztosítására, fokozására. Ennek legszebb példáit Luna figyelte meg és írta le közép-amerikai, ayahuascát86 használó gyógyítóembereinél.87

Végül említsük meg, hogy a disszociációs jelenség jelenleg a pszichiátria egyik legérdekesebb filozófiai problémája is, nevezetesen: mi a tudat(osság) természete?, mi(lyen) a személyiség szociális szervezettsége?88

Összegezve az eddig elmondottakat: nagyon valószínűnek látszik, hogy az egyedlélektani (individuálpszichológiai) megközelítés – a klasszikus és a mélylélektani egyaránt – ezúttal is csődöt mond, mert nem képes összefüggő, használható elméleti alapot-magyarázatot adni. Milyen kiút, továbblépési lehetőség kínálkozik?

Emlékeztetni szeretnék arra, hogy néhai Diószegi Vilmos halottlátókról szóló -. sajnálatos módon mindmáig kiadatlan – tanulmányában89 nagy éleslátással utalt már arra, hogy a halottlátót a közösség „tanítja meg” föladatára, s a közösségi nor-mákhoz, elvárásokhoz alkalmazkodik, ezeket éli meg, képviseli és alkalmazza közössége tagjai között legjobban és legerősebben. Később pedig Kelemen András90 fej. tette ki ismert tanulmányában, hogy a sámánizmus problémaköre az egyedlélektan felől nem közelíthető, nem érthető meg, csupán a csoportlélektani, szociálpszichológiai megközelítés ad elfogadható magyarázatot, megoldást.

A most vizsgált kérdéskör esetében milyen magyarázatot, milyen fogalmi hálót kínál a szociálpszichológia?

A különféle kultúrákban élő, különböző rasszokhoz tartozó és különböző személyiségű-vérmérsékletű egyének mindegyike, felnőtté válása során és azt követően, különböző mértékű és jellegű szocializációs folyamatok révén belenevelődik közössége kultúrájába, normarendszerébe. Ebben utánzási, szereptanulási és identifikációs folyamatok-alkalmak segítik. „Szocializáció az is, mikor valaki megtanulja társadalmának vagy regionális csoportjának népszokásait vagy társadalmának és családjának vallási hiedelmeit, erkölcsi értékeit.”91

Így alakulnak ki az egyén viselkedési rendszerei, célratörő vagy védekező stratégiái és belső kontrollja (lelkiismeret, önkép, szociális szerep). A szabad-nem szabad (tiltás, elítélés, tabu) megerősített (jutalmazott) kondicionálása szokássá válik. Itt hívnám föl a figyelmet Skinner „babonás viselkedésű” kísérleti állataira: ezeknek bármit meg lehetett tanítani kellő és jól időzített megerősítéssel (jutalmazással, úgynevezett operáns kondicionálással).92

A gyermek az irigyelt-óhajtott státusú egyén szerepét előbb képzeletben, majd valóságosan eljátssza (vö. papás-mamás, lagzis játék, boszorkány-játék sándorfalvi boszorkánypörben 93 stb.). Érdemes ezt az identifikáció „státus-irigység”, illetőleg státus-hasonlóság elmélete fényében 94 is megvizsgálni: ezek révén a tisztelt, mintául választott személy bizonyos tulajdonságairól az egyén (a „jelölt”) föltételezi, hogy azok benne is megvannak, s ezeket megtanulja. Az idősebb, intelligensebb, különleges ismeretekkel vagy státussal rendelkező sikeres modell problémamegoldását igyekszik utánozni, lemásolni. Ez különösen bizonytalan, kétséges helyzetekben segíti a döntésben.

Az identifikáció szimbolikus modellekkel is végbemehet: ezek nem valódi személyek, hanem mese-monda-hiedelem-regény-filmhősök, képzelete teremtményei, ideál-, illetve archetípusok. Az egyén ezeknek esetleg csak egy vagy néhány elemét utánozza, másoknak más vonását. Az identifikáció folyamatában mindezek a mechanizmusok különböző időpontokban, vagy akár egyidejűleg is hathatnak.

Valamely pozíció (most itt gondolhatunk a halottlátóra, javasra, sámánra stb. is) viselőjétől, betöltőjétől elvárják a hozzá fordulók („szereppartnerek”), hogy ilyen és ilyen legyen, így és így viselkedjék, másrészt az egyén megtanulja, hogy az óhajtott pozíciót betöltő személy(ek)hez hasonlóan viselkedjék, sőt hozzájuk hasonlóan érezzen és lássa a világot, azaz attitűdöket, értékeket, emocionális reakciókat, szankció-
Icát (magával és másokkal szemben), készségeket, technikákat tesz magáévá, s mindenek fölött: megtanulja saját magát is új módon látni.

A szociálpszichológia tanítása szerint számos tényező segíti vagy gátolhatja ezt a folyamatot. A szerep tanulást elősegítő tényezők közül kiemelném:

• a szociális rendszerben az elvárások, pozíciók tisztázottsága
• egyetértés abban, mi a megfelelő viselkedés
• tanulás már a pozíció átvétele előtt („belenevelődés”)
• az egyén jelenlegi pozíciója a leendőnek ellen pozíciója (például gyerek-szülő, tanuló-tanár)
• a „nyereségek” és „költségek” kedvező aránya
• a szituáció: maximális eredmény elérésére törekvő csoportok (például szerzetesrend, katonai főiskola), intenzív szocializáció
• megszabadulás (megszabadítás) előző szerepétől, szociális kötődéseitől
• személyes adottságok, tulajdonságok.

Az önmagáról (önmagunkról) kialakult, megalkotott új kép stabilitását „szűrők” biztosítják. (Ezek az ellentétes hatásokat, véleményeket távol tartják, az azonosakat fölerősítik.) Mindez különleges, váratlan (rosszul strukturált), veszélyes helyzetben, bizonytalanságban (ilyenek a betegség, halál, elemi csapás is!) fokozott mértékben érvényesül. Az alacsony szociális státusból (vö. koldus – gyógyító; koldus – szakrális közvetítő), rossz gazdasági helyzetből,95 átmenetekből adódó fokozott szerep-feszültséget segítenek oldani a közösség normái-hagyományai szerinti ritualizált cselekvések,96 s pontosan ezek azok, melyek a megváltozott tudatállapot létrejöttét is elősegítik. A nesztinárok parázstánca, az úgynevezett naptánc,97 és a transz és megszállottság sok egyéb, naptári naphoz kötött jelensége szintén erősen ritualizált körülmények között megy végbe. E kollektív rítusok sokféleségét a kultúra, a rassz, a vérmérséklet magyarázza. Ezek a kultúrák szerinti – igen lényeges! – különbségek a vizsgált jelenség egyedi, különleges vonásai, míg a közös, az általánosítható a mögöttük lévő szociálpszichológiai folyamat, illetve szituáció: világszerte ismert pszichokulturális jelenség, bizonyos szabályszerűségekkel .98

Röviden összefoglalva: a megváltozott tudatállapotok tehát megfelelő egyéni és szociális tanulás99 után ritualizált körülmények között előidézhetők; tartalmuk kultúránként változik. Nem ritualizált körülmények között is létrejöhetnek egészen hasonló megváltozott tudatállapotok, de ezek pszichológiai háttere, mechanizmusa még nem kellően tisztázott.

Függelék

Trance and Possession Disorder

Possession and trance states are common and normál components of religious and other ceremonies in many cultures. However, possession and trance disorder (leading to distress and dysfunction) is alsó the most common dissociative disorder reported in non-Western culture. DSM-III mentioned trance-like
states as an example of Atypical Dissociative Disorder. DSM-III-R expanded the example and provided a definition of trance. ICD-10 has included a new category, Trance and Possession Disorders, within the Dissociative Disorders. A. Either (1) or (2):
(1) trance, i. e., temporary alteration in the state of consciousness, identity and/or behavior, as
evidenced by at least two of the following: (a) marked alteration of consciousness or loss of customary sense of personal identity without replacement by an alternate identity (b) narrowing of awareness of immediate surroundings, or unusually narrow and selective focussing on environmental stimuli (c) stereotyped behaviors or movements that are experienced as being beyond one’s control
(2) possession trance, i. e., temporary alteration in the state of consciousness, memory, identity, and/or
behavior, which is attributed to the effect of possession by a spirit, power, deity or other person, as
evidenced by at least two of the following: (a) single or episodic replacement of the customary sense of personal identity by a new identity attributed to the effect of possession (b) stereotyped and culturally-determined behaviors or movements that are experienced as being controlled by the possessing agent (c) full or partial amnesia for the event.

B. The trance or possession state is not authorized as a normál part of collective cultural or religious
practice.

C. The trance or possession state causes significant impairment in occupational or social functioning, or
causes marked distress.

D. Not occurring exclusively during the course of a psychotic disorder (including Mood Disorder with
Psychotic Features and Brief Reactive Psychosis) or Multiple Personality Disorder, and is not deu to
Substance-Induced Intoxication (e.g., Substance Intoxication) or a Secondary Dissociative Disorder.

Jegyzetek

1. Jilek definíciója: „temporarily modified states of waking consciousness involving a loss of the usual sense of personal identity or replacement of the self with that of another entity. Such modified states of consciousness are associated with selectively focussed attention, heightened suggestibility, various degrees of analgesia, alsó culturally prescribed behaviour experienced as not under voluntary control and often not remembered due to non-organic amnesia.” (Jilek 1994a: 5.) Figge szerint viszont a transz a hipnózishoz (autohipnózishoz) hasonló éber állapot, melyet csökkent tudati világosság, fokozott szuggesztibilitás (főleg realitástól távol eső tartalmak iránt!) jellemez, de a tudatos megélés, az én átélése megszűnik. Várakozási feszültség előzi meg, az illető ismeri elvárt szerepét (ezt szuggerálják is); dob-tánc-ének stb. monoton ingerhatása révén alakul ki a kultikus transz, majd ez megy át részleges vagy teljes megszállottságba (Figge 1972b). E kettő között áll Cardena meghatározása: a „trance and possession disorder” a szokásos tudati integratív folyamatok hiányában kialakuló identitás-, öntudat- és memória-zavar (az utóbbi egészen az amnéziáig). Szerinte a „trance” kifejezés „vast lexical umbrella”, mert az álom, alvás, kóma kivételével minden megváltozott tudatállapotot e szóval jelölnek (Cardena 1992: 287). Más vonásait emeli ki Siikala: [trance, ecstasy] „…they both refer to forms of behaviour deviating from what is normál in the wakeful state and possessing a specific cultural significance, typical features being an altered grasp of reality and the self-concept, with the intensity of change ranging from slight modifications to a complete loss of consciousness… The matter cannot be approached completely objectively.” (Siikala 1982: 104.) (Az idézetekben található kiemelések általában tőlem származnak.)
2. Leavitt(1993).
3. „…he [the shaman] is then possessed by several gods, who through him teli, what the patient’s problem is…” Transcultural Psychiatric Research Review (Québec, Canada) 31, 12, 1994. (E folyóirat 1992-es, 29/4. száma kiemelten foglalkozik témánkkal, hasonlóan a Curare 1992-es, 18/2. száma is: „Addiction and altered states of consciousness in transcultural comparison.”)
4. Siikala(1982: 112).
5. Ebből a szempontból igen pontos leírás Berglie-é (1982).
6. „…the legends that were created about the Samis were förmed from their own point of view” (1982: 127).
7. „We are familiar enough with the external happenings at a noajdie’s séance where ecstasy is of importance, bul we know nothing ofwhat was really happening in the trance.” Báckman (1982: 125.)
8. Figge(1971).
9. Boddy(1992).
10. Ezek a beszámolók – becsületességükhöz szó sem fér! – nem problémamentesek számomra: Welte például arról ír, hogy az események során ismételten eszméletlen, katalepsziás állapotba jutott. Ennek ellenére ez időszakról is beszámol – ami nyilvánvaló képtelenség. Ő ír arról is, hogy egy bizonyos ritmusú zene („számára specifikus ritmus”) megkönnyítette a transzba jutást. Majd nagy nyugalom szállta meg, reflexei tompultak, időérzéke elveszett, üresnek érezte magát. Végül olyan fokú katarzis, újjászületés-érzés szállta meg, amelynek kedvéért bármikor szívesen megismételte (volna) a folyamatot: „the dancers became addicted to trance dancing” (Welte 1991).
11. Suryani-Jensen (1993).
12. Hasonló kettősség figyelhető meg J. Wagner német pszichoterapeutánál is. Ő ugyanis afrikai betegeinek bizonyos tünetek-tünetegyüttesek esetén azt tanácsolta, hogy nemzetségi-törzsi gyógyítóember ükhöz-varázslójukhoz forduljanak, kövessék tanácsait és vegyenek részt a hagyományos áldozatokon, mintegy engesztelés gyanánt. Ezt nevezte ő „Reakkulturierung”-nak. Lényegében ugyanez jelenik meg súlyos morális dilemmaként Albert Schweitzernél is, aki lambarénei működése során nem egy olyan esettel találkozott, amikor – például tabutilalom megsértése miatt – a kialakult súlyos tünetegyüttessel szemben a legmodernebb eszközök birtokában is tehetetlen volt, s a beteg elpusztult. Ha viszont az ilyen beteget a „pogány” varázslóhoz vitték (vagy küldte), akkor az hagyományos, rituális gyógymódjai segítségével eredményesen tudta kezelni.
13. Megjegyzendő, hogy a legújabb technikával (úgynevezett brain-mapping) és az úgynevezett kiváltott potenciál vizsgálatokkal hipnotikus állapotban is tudtak eltérést kimutatni: Schwendner-Berlin et. al. (1995).
14. Lindsley, Kugler, Hill; cit. Jilek (1982: 23).
15. Larbig(1989).
16. Björkqvist(1982).
17. László E. 1996: (110 skk). Ujabban relaxációban is észleltek tudatváltozást, de ez még megerősítésre szorul.
18. Siikala (1982: 104). A Néprajzi Lexikonban transz és megszállottság címszavak nincsenek, a megfelelő magyar kifejezést Diószegi Vilmos (1981: 347) korrektül így értelmezte: révülés: „a néphit szerint a természetfeletti lényekkel, a jó vagy gonosz szellemekkel való érintkezés, amit a sámánizmus szerint a sámán bizonyos eszközök (pl. bódító ital ivása, dob verése) segítségével akkor idézhetett elő, amikor erre a közösség kívánságára vagy a maga óhajára szüksége volt. A szellemekkel közvetlenül érintkezett: vagy azok szállták meg, költöztek a testébe vagy a sámán lelke hagyta el testét és bizonyos időre a szellemek birodalmába ment. …A finnugor eredetű révülés szót más hangtani változatban (elrejtezés) a halottlátó hiedelemkör őrzi.”
19. „Drug induced trance” – ezekről részletesen lásd Schurr (1995) tanulmányában.
20. „Culture bound entities”: Marsella (1993).
21. Multiple Personality Disorder (MPD).
22. 300.15: Atypical Dissociative Disorder cím alatt. Számos szerző joggal vetette fel, hogy egy ilyen világszerte, a legkülönbözőbb kultúrákban elterjedt jelenség nem lehet „atípusos”.
23. Leavitt (1993) ugyanígy: Jilek (1982) és (1994b) is.
24. Cardena(1992).
25. Leavitt(1994).
26. „Preliminary conclusion”, „provisional conclusions”.
27. Winkelmann (1992).
28. Az angol terminológiában: „disorder”.
29. Vö. Ackerknecht (1971). „autonómiai” és „autopatological” fogalmaival és Leavitt (1993).
30. Multiplex Personality Disorder, MPD, lásd a 22. jegyzetben is.
31. Chakraborty(1993).
32. Suriany-Jensen (1993).
33. Cardeha (1992: 291).
34. Lewis-Fernández (1992).
35. „Tanz- und Trommel Traum” (Prince 1988: 82. Cit. Wagner 1983: 265).
36. Devereux ezzel ellentétes nézete és történelmi példája (Baján, avar kagán, pszichotikus volt) erősen vitatható (Devereux 1979: 220).
37. „Culturally sanctioned ritual practices are therefore not subject to psychiatric diagnosing and should never be interpreted as evidence of irrational thinking or psychopathology” (Jilek 1994b) és „Actions in such a ritual context represent learned behaviour rather than psychopathology” (Jilek 1994b: 4).
38. Kirmayer (1992).
39. „Posttraumatic stress disorder” (PTSD).
40. Multiple personality disorder (MPD). Szép esetismertetés: Yun-Suk Lee et al. (1996: 92-93). Koreai egyetemista lánynál súlyos psychotrauma után 7(!) különböző „személyiségnek” megfelelő magatartás-, beszéd-, és reakciómód váltakozását figyelték meg. Néhány másodperces eszméletlenség(l) után az új személyiségvonások órákon át észlelhetők voltak. A páciensnek EEG eltérései voltak(l), carbamazepine kezelésre 6 hét alatt rendeződött. Yun-Suk Lee et al. (1995: 92-93. A koreai nyelven írott cikket ismerteti Ok-Kyung Pak, azonos címen a Transcultural Psychiatric Research Review 33. (1966) számában.
41. Vargyas (1994).
42. Welte (1991)., Jilek (1994).
43. Marsella (1993).
44. László Gy. (1976:27).
45. Linetal., (1995).
46. Bizonyos hatások (mint például a hipermotilitás is!) a szervezetben a morfinéhoz hasonló hatású polipeptidek (ezért: endorfinok) fokozott termelődését váltják ki. Sok szerző ezzel próbálja magyarázni a megváltozott tudatállapotot.
47. „Mock hyperstress”, illetve „Omnipotence maneuver” (Prince 1988). Mint írja, a katarzis-, újjászületettség-, a „mindenre képes vagyok”-érzéstől már csak egy apró lépés hiányzik annak föltételezéséig, hogy mindez egy külső entitás, másik lény, „istenség” hatására jött-jöhetett létre.
48. Wagner (1983: 265).
49. „Drum and dance trance”.
50. Jilek (1994a) Huxleyt idézi: „No man, however highly civilized, can listen for very long to African drumming, or Indián chanting, or Welsh hymn-singing, and retain intact his critical and self-conscious personality… if exposed long enough to the tom-toms and the singing, every one of our philosophers would end by capering and howling with the savages” (The Devils ofLoudun, 1961). (Ezzel kapcsolatban zárójelben csak saját meglepő tapasztalatomat szeretném elmondani: az erlangeni konferencián bushmanok rítusát mutatták be filmen. A szertartást igen monoton dob- és énekszó kísérte. Egy idő múltán azt vettem észre, hogy magam is a szereplők ritmusában emelgetem a lábamat és mozgatom törzsemet. Óvatosan körülnézve azt tapasztaltam, hogy a tisztes tudósokból, szakemberekből álló hallgatóság nagy része is ugyanezt teszi.)
51. „Guided and interpreted trance” (Leavitt 1993); Bourguignon szerint a transz két típusa: a) spontán b) „purposefully induced” (Bourguignon 1992: 330).
52. Walter (1949: 57-86).
53. Neher (1961: 449-451).
54. A dobolás ritmusával azonos agyi elektromos változásokat (a dobszóval azonos frekvenciájú EEG hullámokat, az ún. követés – driving – jelenségét) figyelték meg. Ez a théta meglassulás olyan volt, mint amilyeneket mások transzállapotokban észleltek. Itt joggal fölvetődik a kérdés: a rítusoknak többnyire sok résztvevője van, akik mindnyájan hallják a dobszót, miért mégis csak egyfesekjnél alakul ki a megváltozott tudatállapot? Ez átvezet az egyéni, személyiségbeli különbségek kérdésköréhez.
55. Cardena(1995:73).
56. Lesket.al.(1981).
57. Larbig(1989).
58. Larbig(1989).
59. „…in most societies trance (including possession trance) is a learned behaviour whose manifestation is bound by implicit rules” (Boddy 1992: 324).
60. „Role acting”, „play acling”, „role enactement”, „performance”, „one-man-show”.
61. „…acomplex amalgám of folk medicine and theater” Hartog-Resner (1972); Kirmayer (1992).
62. Leavitt(1993).
63. Kiev (1962), (1965).
64. Bourguignon (1992).
65. Leavitt(1993).
66. Winkelmann(1992).
67. „Continuity of consciousness”.
68. „Discontinuity of consciousness”.
69. Wilhelm(1990).
70. Winkelmann(1992).
71. Az angol szakkifejezések: „mostly imaginal”, „souljourney”, „mostly dissociative”.
72. Vö. Wilhelm idézett művével.
73. Cardena(1992).
74. „Fantasy prone individuals”.
75. Perry(1992).
76. Welte(1991)
77. „Spirits are a matter of fact”.
78. Boddy (1992).
79. „Spirit etiology”.
80. „Rites de passage”.
81. Figge(1982).
82. „Ritually induced/ritualized altered states of consciousness”.
83. „Non ritualized altered states of consciousness”.
84. Figge(1982).
85. Ezekről a Boldogasszony ága című kötetben megjelent tanulmányomban (Grynaeus 1991) írtam.
86. Callaway(1995).
87. Luna(1984).
88. Kirmayer (1992).
89. Diószegi Vilmos: A halottlátó. (Kézirat, amelyet a szerző szívességéből elolvashattam.)
90. Kelemen (1979).
91. Secord-Backman (1972: 465).
92. Secord-Backman (1972: 470).
93. Grynaeus (1974).
94. Secord-Backman (1972: 481-482).
95. Chakraborty szerint a disszociatív jelenségek igen gyorsan követik a politikai-gazdasági változásokat; ezek az egyéni vagy kollektív szorongás kifejezői (Chakraborty 1993). Bourguignon is kiemeli, hogy igen érzékenyek a szociális-politkai változásokra (1976, cit. Cardena 1992). Boddy (1992) még tovább megy: a P-transz a politikai tiltakozás-ellenállás kifejeződése. Ha ezt pszichikus betegségnek minősítjük, az elnyomók, kizsákmányolók malmára hajtjuk a vizet – mondja. A gazdasági-szociális feszültségek szerepét hangsúlyozza Obeyesekere (1978) is.
96. Secord-Backman (1972: 427).
97. Jilek(1982)
98. Wikström (1982); Leavitt (1993).
99. „Actions in such a ritual context represent learned behaviour rather than psychopathology”, Jilek (1994b: 4).

Bibliográfia

• ACKERKNECHT, Erwin H. 1971: Medicine and ethnology. Baltimore.
• ANTZE, Paul 1992: Possession trance and multiple personality: psychiatric disorders or idioms of distress?Transcultural Psychiatric Research Review 29: 319-323.
• BÁCKMAN, Louise 1982: The noajdie and his ecstasy – a contribution to the discussion. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 122-127. Uppsala.
• BERGLIE, Per-Anne 1982: Spirit-possession in theory and practice – séances with tibetan spirit-mediums in Nepál. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 151-166. Uppsala.
• BJÖRKQVIST, Kaj 1982: Ecstasy from a physiological point of view. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G.74-86. Uppsala.
• BODDY, Janice 1992: Comments on the proposed DSM-IV. criteria for trance and possession disorder. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 323-330.
• BOURGUIGNON, Erika 1992: The DSM-IV and cultural diversity. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 330-332.
• CALLAWAY, J. C. 1995: Pliarmahuasca and contemporary ethnopharmaciology. Curare 18: 395-398.
• CARDENA, Etzel 1992: Trance and possession as dissociative disorders. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 287-300. – 1995: M. J. Winkelmann Shamans, priests and witches című könyvének ismertetése. Transcultural Psychiatric Research Review 32: 69-73.
• CHAKRABORTY, Ajita 1991: Culture, colonialism and psychiatry. Lancet 337: 1204-1207. – 1993: Possessions and hysterias. Transcultural Psychiatric Research Review 30: 393-399.
• DEVEREUX, Georges 1979: Die Verunsicherung der Geisteskranken. Curare 4: 215-220.
• DIÓSZEGI Vilmos 1981: Révülés. In: Magyar Néprajzi Lexikon 4. Főszerk. Ortutay Gyula. 347. Budapest.
• ELIADE, Mircea 1951: Le chamanisme et les techniques archaiques de Textase. Paris.
• FACHNER, J.-DAVID, E.-PFOTENHAUER, M. 1995: EEG-Brainmapping in veránderten BewuBtseins-zustánden unter Cannabiseinwirkung beim hören ausgewáhlter Musikstücke – ein Fallbeispel. Curare 18:331-358.
• FIGGE, Horst F. 1971: Zur psychohygienischen Bedeutung der Dámonen (Gründe für den Exukult im Rahmen der brasilianischen Umbanda). Zeitschrift für Parapsychologie 13: 230-238. – 1972a: Zur Wirkweise magischer Praktiken. Ethnomedizin 2: 113-132. – 1972b: Versuch einer Systematisierung von Sonderzustánden des BewuBtseins. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 24: 836-884. 1982: Bemerkungen zum Makedonischen Feuerlaufes. Curare 5: 17-22.
• GRYNAEUS Tamás 1974: Sándorfalvi boszorkánypör 1954-ben. Somogyi-könyvtári műhely 13: 333-336. – 1991: „Látomások” – túlvilági élmények a mai magyar népi szájhagyományban. In: Boldogasszony ága (Tanulmányok a népi vallásosság köréből). Szerk. Erdélyi Zsuzsanna. 143-180. Budapest.
• HARTOG, J.-RESNER, G. 1972: Malay folk treatment concepts and practices with special reference to mentái disorders. Ethnomedizin I. 3/4: 353-372.
• HOLM, Nils G. (szerk.) 1982: Religious ecstasy (Based on papers reád at the Symposium on religious ecstasy held atÁbo, Finland, on the 26th-28th of August 1981). Uppsala.
• JILEK, Wolfgang G. 1982: Indián healing (Shamanic ceremonialism in the Pacific Northwest today). Hancock, Washington. _ 1994a: Modified states of consciousness: their role in ethnopsychiatry. Transcultural Psychiatry Newsletter 12: 5-8. – 1994b: Normality and psychopathology in the context of culture (Somé thoughts on culture-sensitive diagnosing in psychiatry). Transcultural Psychiatry Newsletter 12: 3-4.
• JUN-SUK, Lee-JUNG-HYUN, Nam 1995: A case of multiple personality disorder. Mentái Health Research 14: 163-171.
• KELEMEN András 1979: A sámánisztikus tevékenység kórlélektani vizsgálata. Orvostörténeti Közlemények Supplementum 11-12: 77-87. KIEV, Ari 1962: The psychotherapeutic aspects of primitive medicine. Humán organization 21: 25-29. – 1965: The study of folk psychiatry. International Journal of Psychiatry 1: 524-550.
• KIRMAYER, Laurence J. 1992: Taking possession of trance (Editorial) Transcultural Psychiatric Research Review 29: 283-286. – 1994: Suicide Among~Canadian. Aboriginal People. Transcultural Psychiatric Research Review 31: 3-58.
• KLEINMANN, Arthur 1980: Patients and liéalers in the context of culture. University California Press, Berkeley.
• KUNT Ernő 1987: Az utolsó átváltozás (A magyar parasztság halálképe). Budapest.
• LADIGES, Paul M. 1973: Der Feuerlauf auf La Réunion und eine Sammlung anderer Zeugnisse. Ethnomedizin 2: 255-296. – 1981: Die Anastenaria. Feuerlauf im altén Európa. Curare 4: 139-142.
• LAMBEK, Michael 1976: Knowledge and practice in Mayotte: local discourses of islam, sorcery and spirit possession. Transcultural Psychiatric Research Review 30: 25-29. LARBIG, Wolfgang 1989: Transkulturelle Untersuchungen für Schmerzbewáltigung am Beispiel verschiedener kultischer Schmerzrituale. Curare Sonderband 6: 105-112.
• LÁSZLÓ Ervin 1996: Kozmikus kapcsolatok (A harmadik évezred világképe). Budapest.
• LÁSZLÓ Gyula 1976: Levelek a régészetről III. 7. sz. Tiszatáj 30: 25-29.
• LEAVITT, John 1993: Are trance and possession disorders? Transcultural Psychiatric Research Review 30: 51-57. 1994: Variations in trance practice along the Himalayas. Transcultural Psychiatric Research Review 31: 59-74.
• LESK, M.-GRAMMER, K.-SCHNITZLEIN, G.-EGGEBRECHT, R.-YFANTIS-HEMM, C. 1981: Aufs Feuer Gehen. Feuerlauf in Griechenland und Selbstversuche. Curare 4: 169-192.
• LEWIS-FERNÁNDEZ, Roberto 1992: The proposed DSM-IV. Trance and Possession category: potential benefits and risks. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 301-317.
• LIN, K. M.-POLAND, R. E.-ANDERSON, D. 1995: Psychopharmacology, ethnicity and culture. Transcultural Psychiatric Research Review 32: 3-40.
• LUDWIG, A. M. 1966: Altered states of consciousness. Archives of General Psychiatry 15: 225-234.
• LUNA, Luis Eduardo 1984: The concept of plants as teachers among four mestizo shamans on Iquitos, northeastern Peru. Journal of Ethnopliarmacology 11: 135-156.
• MARSELLA, A. J. 1993: Sociocultural foundation of psychopathology: a historical overwiew of concepts, events and pioneers prior to 1970. Transcultural Psychiatric Research Review 30: 97-142.
• NEHER, Andrew 1961: Auditory driving observed with scalp electrodes in normál subjects. EEG and Clinical Neurophysiology 13: 449-451.
• OBEYESEKERE, G. 1978: The fire-walkers of Kataragama: the rise of Bhakti religiosity in buddhist Sri Lanka. Journal ofAsian Studies 37: 457-476.
• PERRY, Campbell 1992: Are trance and possession disorder linked to high hypnotizability? Transcultural Psychiatric Research Review 29: 347-358.
• PRINCE, Raymond 1988: Shamans and endorphins: hypothesis for a synthesis. Curare 11: 57-67.
• SCHURR, Th. G. 1995: Aboriginal síberian use of Amanita muscaria ín shamanistic practices: neuropharmacological effects of fungál alkaloids ingested during trance induction, and the cultural patterning of vísionary experience. Curare 18: 31-65.
• SCHWENDNER-BERLIN, H.-BERUN, J.-DAVID, L.-FACHNER, J.-BÖVING, S. F.-DAVID, E.-ERDMANN, W.-JANUSZEWSKI, E. 1995: Gesetzmá Bigkeiten der Psychologie veránderter BewuBtseinszustandCurare 18: 361-368.
• SECORD, Paul F.-BACKMAN, Carl W. 1972: Szociálpszichológia. Budapest.
• SEGUIN, Carlos Alberto 1974: What folkore psychotherapy can teach us. Psycholherapy, psychosomatics 24: 293-302.
• SIIKALA, Anna-Leena 1982: The síberian shaman’s technique of ecstasy. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 103-120.
• SURYANI, Luh Ketut-JENSEN, Gordon D. 1993: Trance andpossession in Báli: a ívindow on western multiple personality, possession disorder and suicide. Oxford (Rev. L. Jilek-Aall, Transcultural Psychialry Newsletíer 1994: 12: 7. és Transcultural Psychiatric Research Review 1994: 31: 405-407).
• TÜSKÉS Gábor-KNAPP Éva 1994: Traumerzáhlungen und Weltbild einer ungarischen Báuerin. Fabula 35: 81-93.
• VARGYAS Gábor 1994: Alkudozás az istenekkel (Betegség és gyógyítás a közép-vietnami bru törzsnél). Kandidátusi értekezés, kézirat.
• WAGNER, Johanna 1981: Reakkulturierung als alternative Möglichkeit einer psychohygienischen Hilfestellung bei psychosomatischen Beschwerden. Curare 4: 17-30. 1983: Schamanismus und Endorphine. Curare 6: 264-265.
• WALTER, V. J.-GREY, Walter W. 1949: The central effects of rhythmic sensory stimulation. EEG and Clinical Neurophysiology 1: 57-86.
• WATSON, C. W.-ELLEN, R. 1993: Understanding witchcraft and sorcery in southeast Asia. University Hawaii Press (ref. Transcultural Psychiatric Research Review 1994: 31: 300-302).
• WARD, C. 1991: Altered states of consciousness and mentái health: a cross-cultural perspective. Transcultural Psychiatric Research Review 28: 55-58.
• WELTE, Frank Maurice 1991: Der Gnawa-Kult: Trancespiele, Geisterbeschwörung und Besessenheit in Marokkó. Transcultural Psychiatric Research Review 28: 59-64.
• WENZEL, Th. 1995: „Altered states of consciousness” als Anpassung an extrémé Belastungssituationen. Curare 184: 27-431.
• WILHELM Gábor 1990: Sámánok, papok, asszonyok. In: Történelem és kultúra 5. Etnológiai tanulmányok. 116-128. Budapest: MTA Orientalisztikai Munkaközösség.
• WINKELMANN, M. J. 1992: Shamans, priests and witches: a cross-cultural study of magicoreligiouspracticioners. Tempe (Arizona) (ref. Transcultural Psychiatric Research Review 1995: 32: 69-73).
• WIKSTRÖM, Owe 1982: Possession as a clinical phenomenon. A critique of the medical model. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 87-102.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal