A(z) Marlene Dobkin De Rios: Turisták és pszeudosámánok cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Buborék, buborék, gürcölés és gond; turisták és pszeudosámánok – Marlene Dobkin De Rios (1994)

Marlene Dobkin de Rios amerikai antropológus és pszichiáter három évtizeden át Amazonas menti városokban tanulmányozta a hallucinogén növények használatát. Az 1990-es években jó néhány turistával találkozott, akik ajahuaszkvero sámánokat kerestek, de kufárokat találtak. Két világ találkozik itt, ám mégsem talál egymásra.

Peruban és Brazíliában, Amazonas menti városokban és nagy településeken találhatók azok a mesztic férfiak, akik anélkül, hogy bármiféle tanoncidőt letöltenének, bárki tanítaná őket, vagy bármiféle ellenőrzésen átesnének, azonnal hagyományos gyógyítókká vagy ajahuaszkverókká válnak. Tíz vagy még annál is többféle hallucinogén növénykeverékről gondoskodnak amerikai és európai turisták számára, hogy segítsék őket az univerzumba beágyazódni, és misztikus élményekben lehessen részük. A kérdéses hallucinogén növényeket hagyományosan soha nem használták, legalábbis olyan módon nem, ahogyan az önjelölt gyógyítók alkalmazzák őket, számos pszichés károsodást okozva ezzel. Az úgynevezett gyógyítók egymással küzdenek, és bajnokaik külföldön utazó ügynökökként és idegenvezetőkként ténykednek.

Egy perui jogász ismerősöm elmesélte, hogyan fest Iquitosban, Peruban egy drogösszejövetel, melyen három éve ő maga is részt vett. Egy dzsungelbeli tisztáson vagy tizennégyen voltak jelen, mindannyian az Amazonasi Páholy tagjai. Ketten közülük a limai orosz nagykövetség diplomatái voltak. Rajtuk kívül négy japán, egy limai üzletember, négy német és két ausztrál vett részt – mind magasan képzett és jól szituált emberek. A túra négy napig tartott, és az ajahuaszka szeánszra a második éjszakán került sor. A jogász nevetve mesélte, hogy az oroszokra heves hányinger tört rá, és az ajahuaszka-mester minden hányásnál így biztatta őket: „Gyerünk, hányjatok Sztálinra! Gyerünk, hányjatok Leninre!”

Az útikönyvekben felbukkannak olyanfajta terminológiák, mint „haladó sámántréning”, s ezeket bizonyos gyógyítóemberekkel társítják, akik fölfedezték a belső teret vagy valami hasonlót, amire aztán a turisták ráharapnak. Méregdrága, több ezer dolláros, színes brosúrák mindenféle szellemutazásokra csábítanak „az Amazonashoz, hogy a dzsungel gyógyítóembereinek spirituális transzformációs technikáit tanulmányozzuk. […] Egész éjszakás rituálén vehetünk részt, ahol is X. sámán elvezet minket az öngyógyításhoz és a spirituális fejlődés következő lépcsőfokához. Az utazás következő szakaszában az Amazonas folyó forrásvidékére látogatunk, ahol barátságos folyami delfinek, majmok és papagájok társaságában háromnapos látomásos dzsungeltúrán vehetünk részt X. vagy Y. sámán vezetésével.” […]

A „sámánok” nem kifejezetten törzsi bennszülöttek. Inkább mondhatók középosztálybeli férfiaknak (nők ritkán űzik ezt a mesterséget), akik korábban árucikkekkel vagy szolgáltatásokkal házaltak. A nyugati turistákban
bevételi forrást látnak; fölfedezték egzotikum iránti szomjukat. […] Ezek a középosztálybeli vállalkozók lényegében a drogkereskedelem révén szereznek jövedelmet, nőket csábítanak el, személyes hatalomra tesznek szert mások fölött. Egy-egy külföldön megszervezett háromhetes, egzotikus utazáson ügynökeik gyakran nyolc-tízezer dollárokat keresnek. […]

Az autentikus ajahuaszka-gyógyító olyan ezoterikus ismeretekkel rendelkezik, melyen saját társadalmában nem sokan osztoznak. A személyes hatalom – a szellemerőkhöz való hozzáférés – fontos számára, és feltételezett hatalmát betegségek kezelésére, mások megigézésé-re használja, persze úgy, hogy az ilyen helyzeteket saját maga hasznára fordítja. Az ajahuaszka-gyógyítók idejük jelentős részét személyes hatalmuk növelésével töltik. Az Új Kor (New Age) spirituális élményeit kereső turisták ugyanolyan idegenek számukra, mint amilyen érthetetlen az átlag amerikainak az állatszellemekben való hit. […]

Ennek a turizmus iparágnak van egy kifejezetten rossz, kizsákmányoló aspektusa, melyet nem lehet figyelmen kívül hagyni. Ezek a „bennszülött gyógyítók’ többnyire közönséges drogdílerek, akik a turistákat „autentikus személyes élmények” ígéretével vezetik félre. Az egész színjáték illúziókra és csalásokra épül. Ez az amazonasi drogturizmus az illúziókat nem rombolja le, és az egzotikumot nem teszi tönkre. Alkalmanként pszichotikus depressziót hagy maga után, és kijózanodás utáni zavarodottságot okoz. Végzett pszichoterapeutaként több órán át interjúvoltam egy nőt, aki egy összetett drogélmény és egy perui, pucallpai „gyógyítóval” való romantikus kaland hatására pszichotikus tüneteket produkált. Egy másik asszony, aki krónikus májpanaszoktól szenved, a mai napig is Brazíliában keresi az ajahuaszka-élményeket, dacára annak, hogy e „kezelések” meglehetősen veszélyesek az egészségére.

Talán sokat tanulhatunk egy Laura Huxley-idézet-ből, mely Laura férjéről, Aldous Huxleyról szól. Laurát megkérdezték, saját magán kívül adott-e be valakinek LSD-t, vagy vezetett-e bárkit ilyenfajta élményekhez. „Vezető csak olyan személyből lehet, aki nagy hatalommal rendelkezik, mint a hadúr, a boszorkány vagy a sámán. Mi mindig úgy gondoltuk, hogy a vezetőnek nagyon magas etikai mércével kell rendelkeznie, mert olyan eszközök vannak a kezében, melyekkel emberekből hasznot húzhat.”

Részlet: Jeremy Narby, Francis Huxley – Sámánok, Ötszáz év a tudáshoz vezető ösvényen című könyvéből

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámánok mint botanikusok – Wade Davis cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok mint botanikusok – Wade Davis (1995)

A kanadai Wade Davis etnobotanikus antropológiában és biológiában szerzett jártasságot. Éveken át vezetett kutatásokat különböző országokban; az Amazonasnál és az Andokban tizenöt bennszülött társadalmat tanulmányozott. A sámánokat kutatóknak és intellektuális előkelőségéknek tekinti, és dialógust sürget sámánok és tudósok között a trópusi erdők tönkretételének megfékezésére.

Az etnobotanika legnagyobb gazdasági potenciálja alighanem a népi gyógyászatban rejlik. A gyógyszeripar növényi eredetű termékeiből származó teljes éves bevétel világviszonylatban jelenleg meghaladja a 20 milliárd dollárt. Ezeknek a gyógyszereknek a jelentős részét először a hagyományos népi gyógyászatban fedezték föl. A sámánok, a varázslók, a füvesemberek és a boszorkányok készletei olyan kritikus gyógyanyagokat tartalmaznak, mint a pilokarpin, digitoxin, vincristin, emetin, physostigmin, atropin, morfium és rezerpin. A trópusi Amerika erdői scopolamint, kokaint, kinint és d-tubocurarint teremnek. A daganatellenes hatással rendelkező növények nem kevesebb mint 70 százaléka a trópusi erdőkben található.

Ezeknek az életfontosságú gyógyanyagoknak gazdag kínálata azonban a trópusi flóra egy kicsiny szegmenséből érkezik. Az Amazonasnál a növények mindössze 1 százalékát tanulmányozták alaposabban, és noha meglepő, a 90 százalékot még csak felületes vegyi vizsgálatnak sem vetették alá. Bármilyen gyakorlati stratégiát dolgozunk ki ennek az „élő gyógyszergyárnak” az alaposabb megismeréséhez, az etnobotanikai kutatásokról semmiképpen sem feledkezhetünk meg. A teljes flóra elemzésére tett kísérlet az amazonasi indiánokkal való konzultáció nélkül logisztikailag lehetetlen, intellektuálisan pedig egyszerűen nevetséges lenne.

Ám ahhoz, hogy az etnobotanikusok e hagyományos ismeretanyagról képet alkothassanak annak érdekében, hogy a fenyegetett esőerdők megóvását racionalizálják, az új gazdagság forrásai kutatásánál jóval többet kell tenniük. A trópusi esőerdő ezerarcúságával, formáinak, alakzatainak, szövetszerkezeteinek végtelenségével olykor mintha gúnyt űzne a nyugati tudósok terminológiájából. Amikor az emberek évezredekkel ezelőtt ezekbe az erdőkbe behatoltak, először is alkalmazkodtak a körülményekhez, majd ennek nyomán kultúrák százai bukkantak fel, melyek komplexitásukban versenyre keltek még azzal a sűrű vegetációval is, melyből ők maguk születtek. Ezek az emberek az élve maradáshoz föltaláltak egy életformát, és mivel az erdő átalakításához nem rendelkeztek technológiával, ezért inkább a megértés útját választották.

Az amazonasi indiánok intellektuális teljesítményei azt sugallják, hogy az etnobotanika végső kihívása nem pusztán a természetes produktumok azonosításában és kivonatolásában rejlik, hanem sokkal inkább az erdővel való együttélés alapvetően másfajta módszerének a fölfedezésében és kidolgozásában. Vegyük például a kelet-ecuadori vaoranikat! Sok amazonasi csoporthoz hasonlóan a vaoranik mind pszichológiailag, mind kozmológiailag az esőerdővel azonosítják magukat. Tekintve, hogy táplálkozásuk jelentős részben ettől a környezettől függ, kivételesen érzékeny természetértőkké váltak. Ami igazán meglepő, az a biológiai kapcsolataik értelmezésének kifinomultsága. Nemcsak arról van szó, hogy olyan összetett fogalmi jelenségeket ismernek, mint a beporzás vagy a gyümölcsdiszperzió, de az állatok viselkedését is értik, és pontosan megjósolják. Előre tudják az összes ehető erdei növény virágzásának és gyümölcsérésének ciklusait, ismerik a legtöbb erdei állat kedvenc táplálékát, sőt talán még azt is megmondják, melyik állat hol tölti az éjszakát. A vaorani vadászok az erdei állat vizeletének szagát negyven lépés távolságból megérzik, és pontosan azonosítják az állatot.

Amikor az ember a környezet iránti érzékenység ilyen félelmetes fokával találkozik, akkor óhatatlanul is felbukkan benne a kérdés: vajon az etnobotanikai közösség elég figyelmet fordít-e ennek a tudatosságnak az értékelésére? Az etnobotanikusok a sámánban kétségkívül felismerik az intellektuális kiválóságot, és helyesen körvonalazzák a sámántevékenység kísérleti jellegét. Mégis, ha megpróbálunk ezekkel a fölfedezésekkel számolni, akkor az óhatatlanul is alkalmazott kitétel ez lesz: „Kísérletezz és tévedj!” A terminus elfogadható, és bizonyos folyamatokra vagy transzformációkra okkal alkalmazható, más szinten azonban mégiscsak egyfajta eufemizmusra utal, mely az amazonasi indiánokkal kapcsolatos tudatlanságunkat hivatott leplezni. Vegyünk csak például két jól ismert amazonasi preparációt – a nyílvessző vagy mérgezett dárda kuraréját, illetve a hallucinogén ajahuaszkát. Az előbbi elvileg különböző kúszónövény faj okból származik (chondrodendron, abuta vagy curarea), és az utóbbi is kúszónövény Banisteriopsis faj). Az aktív hatóanyag mindkét esetben a kéregben található.

Ami ezekben a preparátumokban ismeretelméleti szempontból lenyűgöző, az a kidolgozottságuk, mégpedig azért, mert számos eljárást feltételeznek, s ezek vagy rendkívül összetettek, vagy pedig olyan produktumot eredményeznek, melynek a használata a feltaláló számára korántsem magától értetődő. A kurare esetében a kérget lehántják, és tölcsér formájú levélbe préselik, melyet két vadászlándzsa közé felfüggesztenek. Hideg vizet szűrnek át rajta, és a cseppeket egy cserépedényben összegyűjtik. Ezt a sötét színű folyadékot lassú tűzön fölhevítik, majd addig forralják, amíg a főzet be nem sűrűsödik. Aztán lehűtik, és később újra fölmelegítik, mígnem a felszínen egy ragacsos habréteg képződik. Ezt eltávolítják, a dárda- vagy nyílhegyeket a ragacsos főzetbe mártják, majd tűzön óvatosan megszárítják. Az eljárás hétköznapi. A ráeszmélés azonban, hogy ez a látszólag ártalmatlan szubsztancia, mely egy köteg erdei liánból származik, izomba beadva halálos méreg lehet, mondhatni megrendítő.

Az ajahuaszka esetében a tulajdonképpeni előkészítés kifinomultsága az, ami lenyűgöző. A szert különböző módon lehet elkészíteni, de általában a növény száráról friss kérget hántanak le, és órákon át főzik, mígnem sűrű, kesernyés folyadék keletkezik belőle. Az aktív hatóanyagok a B-karbolinok, harminok és harmalinok, melyek szubjektív kihatásai az első izoláció után azt sugallják, hogy telepathint tartalmaznak.

Lényeges, hogy az ajahuaszka pszichoaktív hatásai kisegítő növények hozzáadásával drámaian megnövekednek. Ez sokféle helyi készítménynek a fontos jellemzője, és részben ezzel magyarázható, hogy különböző vegyi összetevők viszonylag kis koncentrátumban is erőteljesen hatnak egymásra. Az ajahuaszka esetében a szokásos hozzáadott keverék két cserjének a leveleiből (Psychotria viridis és P. carthaginesis), valamint egy kúszónövényből (Diplopterys cabrerana) áll. Mind a három növény tartalmaz tryptamint, amely orálisan inaktív ugyan, hacsak monoamin oxidáns gátlószerek nincsenek jelen. A Banisteriopsis caapiban található B-karbolinok pontosan ilyen gátlószerek, ennek folytán hatnak a tryptaminra. Az eredmény egy hatalmas szinergiaeffektus; az egész vegyület biokémiai változata nagyobb lesz, mint a részecskék összege.

A kísérleti eljárás, mely eredetileg ezeknek a morfológiailag különböző növényeknek a manipulációjához és kombinációjához, valamint azok egyedi kémiai tulajdonságainak fölfedezéséhez vezetett, sokkal mélyrehatóbb annál, mint amit a „Kísérletezz és tévedj!” kitétel sugall. A minta, melyet bármely kutató – és sámán, aki ezt a címet feltehetően kiérdemelte – a természetben megfigyel, kognitív konstrukcióktól és szellemi összegzésektől függ, ugyanakkor kulturálisan megformált gondolatokat és értékeket tükröz. A természet iránti fogékonyság a dél-amerikai indiánoknak nem veleszületett sajátossága. Nagyfokú alkalmazkodóképesség következménye ez, amely a fejlődés folyamán rendkívül szakszerű észlelési technikákhoz vezetett. Ez az alkalmazkodóképesség a természetet és az univerzumot átfogóan vizsgáló szemléletből fakad, mely az embert a nagy egész elválaszthatatlan elemének tekinti.

A sámánt ez a páratlan kozmológiai perspektíva teszi képessé arra, hogy a maga természetességével az
Amazonas erdejének bonyolult egyensúlyát felfogja. Egy másik világnézet, mellyel kapcsolatban az emberi faj ez idő szerint meglehetősen megosztott, ezt az erdőt pusztulással fenyegeti. Az etnobotanika új szintézisének legfontosabb hozzájárulása talán éppen az lehet, hogy aktívan előmozdítja a dialógust e két világnézet között. A népi bölcselet ilyen módon mérsékelni és irányítani tudja azokat az elkerülhetetlen fejlődési folyamatokat, melyek ma a Föld nagy részén kíméletlenül végigsöpörnek.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Gyógyítás és transz (2007) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Gyógyítás és transz (2007)

színes, magyar ismeretterjesztő film, 30 perc, 2007

rendező: dr. Hoppál Mihály

Kínában, 2003-ban készült felvételek egy daur sámánasszony szertartásairól.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Egy etnobotanikus álmai a tudósok és a sámánok együttműködéséről cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Egy etnobotanikus álmai a tudósok és a sámánok együttműködéséről

Glenn H. Shepard (1998)

Glenn H. Shepard amerikai etnobotanikus éveket töltött a perui Amazonasnál a macigenka sámánok körében, és a növényekkel kapcsolatos ismereteiket tanulmányozta. Az alábbiakban egy álmáról számol be, melyet a sámánok készítette dohánykeverék hatása alatt látott.

Ragyogó szeptemberi délután volt a perui Amazonasnál a száraz évszak végén, amikor erős fuvallatok és gyülekező fellegek jelzik a hosszú, esős évszak közeledtét. Egy jól kitaposott ösvényen haladtam az erdőn át Mariano és családja lakhelye és kertje felé Potsitakigiába. Mariano etnográfiai és etnobotanikai kutatásaim egyik kulcsinformátora, egy rusztikus, pálmalevelekkel fedett, nyitott oldalú kunyhóban üldögélt – ez volt az új háza befejezetlen konyhája. Pár percig beszélgettünk, majd pajkos pillantást vetve rám, ezt mondta:
– Van itt valami a számodra.
Az alacsony zsúptető táblái közé nyúlt, és leemelt egy rövid bambuszcsövet, mely kukoricalevelekbe volt becsomagolva. Levette a cső kupakját, és egy hegyes bottal valami ragacsos, fekete vattaszerűséget húzott ki belőle.
– Mi ez? – kérdeztem.
– Opaca szeri – felelte.
Egy csipetet a szájába vett, és rágni kezdte, miközben az ízétől furcsa grimaszokat vágott.

Meglepett a dolog. A macigenkák körében töltött előző tizenkét hónapom alatt hallottam már az opaca szeriről, a „dohánypasztáról”. Mariano és más mesemondók ősi időkről szóló legendáikban beszéltek erről a szubsztanciáról. A dohányból és Banisteriopsisból készített nagy koncentrátumú keverék, az opaca volt az az anyag, amely „Fúvó Szellemnek”, Taszorincinek transzformációs erőt adott a világ és összes teremtménye megalkotásához. Az ősi sámánok is ezt használták, amikor állattá változtak, vagy távoli birodalmakba repültek. Ám eddig a délutánig senki nem célzott arra, hogy ezt a mitikus szubsztanciát mindmáig gyártják és fogyasztják. Az opaca szeri a bölcsek köve, a legendák alapanyaga.
– Nyisd ki a szád! – mondta Mariano. A képlékeny masszát – akkora lehetett, mint egy ceruza radírgumija – kivette a nyelvéről, és az enyémre helyezte. – Rágjad!

A kis darab opaca szeri a legkeserűbb anyag volt, amit valaha is a számba vettem; az íze olyan volt, mint egy édesítetlen kávépor-, kátrány- és vegemite-keverék. Száraz, égető érzés csúszott le hátul a torkomban.
– Keserű? – kérdezte Mariano.
– Nagyon.
Megráztam a fejem, és összerándultam.
– Nyeld le! – mondta.
Néhányszor csuklottam, amíg a keserű massza alászállt, és a gyomromban nyugtalanítóan elhelyezkedett.
Mariano az opaca szeri használatát a következőképp magyarázta el:
– Az opaca szerit délután kell bevenni. Nem túl későn, máskülönben nem tudsz tőle aludni, de nagyjából ilyenkor, amikor a nap amott van [4 óra körül]. Álmot fogsz látni. Csak jó dolgokról. Emberekről, sok-sok emberről. Holnap gyere vissza, és kérd számon, ha nem igaz, amit mondtam!

A délután hátralevő részében a gyomromban közepes émelygést éreztem, mint amikor az ember üres gyomorra feketekávét iszik. Ezen az éjszakán fantasztikus álmokban igazán nem volt hiány. Egy évtizeddel későbbi korba látogattam, és a falut teljesen átalakított formában találtam. Macigenka nemzetközi orvostudományi kutatóközponttá vált. Orvosok, vegyészek, botanikusok a világ minden tájáról jöttek-mentek a hatalmas kutatóközpontban, melyet neomaja piramisok ragyogó fehér köveiből építettek. Az összes külföldi látogató csodálatos macigenka tunikát viselt, geometrikus ábrákkal díszítve. A macigenka lett világszerte az orvosképzés kötelező szaknyelve. Meglehetős irigységet éreztem, amikor egy csoport amerikai orvossal találkoztam, akik jobban beszélték a macigenka nyelvet, mint én, jól kivehető New York-i akcentusuk ellenére. Ellátogathattam egy múzeumlabirintusba, ahol különleges prekolumbiánus leletek és macigenka műtárgyak voltak kiállítva. Aztán üvegházak és orchideák végtelen sora következett, ahol gyógynövények százait termesztették orvostudományi kutatásokhoz: illatozó herbáriumokat, fantasztikus gyümölcsfákat, gyönyörű virágokat, zamatos szőlőket. Fiatal macigenka botanikusok tökéletes angolsággal magyarázták a különféle növények neveit és használatát, majd laboratóriumokat és klinikákat mutattak, ahol az új gyógyszerekkel emberi és állati alanyokon kísérleteztek. A képek tiszták és élettelik voltak, élénk színekkel, tiszta hangokkal és szagokkal. Az álom, úgy tűnt, mintha órákon át tartott volna, és amikor fölébredtem, már sötét volt Kíváncsi lettem, vajon egy teljes napot átaludtam-e. Ránéztem az órámra, de még csak kora hajnal volt: alig néhány óra telt el azóta, hogy elaludtam. Álmomról jegyzeteket készítettem, elképedtem a legabszurdabb részleteken, mindazonáltal izgattak a nagy erejű látomások, melyeket nyilvánvalóan Mariano „álomdohánya” gerjesztett.

Másnap reggel izgatottan mentem Marianóhoz, hogy beszámoljak rendkívüli álmaimról. Mariano nevetett, nem volt meglepődve, és így szólt:
– Megmondtam. A dohánypaszta kepigari, „részegítő”. Nagyon erős. Elvitt téged a Szaangariitéhez, az őrzőszellemekhez. Ők nagyon bölcsek és jók, mint a doktorok és a tanárok. Sok mindenre megtanítanak!

Részlet: Jeremy Narby, Francis Huxley – Sámánok, Ötszáz év a tudáshoz vezető ösvényen című könyvéből

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A sámán Eurázsiában cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A sámán Eurázsiában. 

1985-88 (34′) 35 mm színes film.  Írta és rendezte: Hoppál Mihály és Jankovics Marcell.  Díjak: Miskolc (1989) és Pärnu (1990).

Néprajzi tanulmány sámánokról, samanizmusról / Ethnographic study about the shamans in Hungarian language

Leírás magyarul és angolul / Description in Hungarian and English

Sámán szibériai eredetű samanizmus központi alakja, ki elődeitől átszármaztatott képességei révén kapcsolatot tud teremteni közösség és túlvilág között, így támogatva népét “evilági” létben. Szerepei: lélekvezető, gyógyító, vadászat sikerét és jó időjárást biztosító, stb. Fő feladata híradás és segítség.
“Sámán” tunguz szó, “tudni” jelentésű igető származéka. Magyar nép hiedelemvilága hajdan (véres keresztény “hittérítés” előtt) samanizmus volt. Ezt őrzik egyes népszokások, mesék, mondókák sajátos vonásai, táltos alakja köré szerveződő hiedelemrendszer, stb. Magyarok sámánt tudónak, táltosnak nevezték. Magyarság legközelebbi rokonainál – hantiknál és manysiknál -, szibériai samanizmus jellegzetes példáit lehetett gyűjteni még 19. században is.
Sámánizmus jellemző összes ural-altáji népre:
* uráli népek: nyenyecek, magyarok, finnek, marik, stb.
* török népek: jakutok, ujgurok, kazakok, baskortok, stb.
* mongol népek
* mandzsu-tunguz népek
* koreaiak, japánok
Egyéb kulturális és genetikai egyezések mellett, ez is bizonyíték e népek rokonságára. Amerika őslakossága (kiket tévesen “indiánoknak” neveznek) i. e. 10000 körül, mai Bering-szoros helyén elnyúló földhídon keresztül vándorolt be Észak-Ázsiából Amerikába. Ők szintén ural-altáji népek rokonai, hiedelemviláguk samanizmus.

Shamanism is a practice that involves a practitioner reaching altered states of consciousness in order to encounter and interact with the spirit world and channel these transcendental energies into this world. Siberia is regarded as the locus classicus of shamanism. Many classical ethnographic sources of shamanism were recorded among Siberian peoples. Among several Samoyedic peoples shamanism was a living tradition also in modern times. The last notable Nganasan shaman’s seances could be recorded on film in the 1970s.
The word “shaman” [ˈʃɑːmən] originates from the Tungusic Evenki language, from the “to know” verb stem. The Hungarian’s beliefs (before the bloody Christian “missionary work”) was shamanism. At the Hungarian’s closest relatives – the Khanty and Mansi -, typical examples of Siberian shamanism could collected even in 19th century.
Shamanism is characteristic for all Ural-Altaic peoples:
* Uralic peoples: the Samoyedic peoples, the Hungarian, the Estonian, the Udmurt, etc.
* Turkic peoples: the Sakha, the Uyghur, the Kazakh, the Chuvash, etc.
* Mongolic peoples
* Manchu-Tungusic peoples
* the Korean, the Japanese
Among other cultural and genetic correspondences this also attests the common origin of these peoples. Migrations of the indigenous peoples of the Americas – who incorrectly are called “Indians” -, from North Asia to the Americas took place via Beringia, a land bridge which connected the two continents across what is now the Bering Strait, around 10,000 BC. They also are relatives of Ural-Altaic peoples, their beliefs is shamanism.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Boglár Lajos: Sámánok mítoszai és mítoszok sámánjai cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Boglár Lajos – Sámánok mítoszai és mítoszok sámánjai

Elöljáróban szeretném tisztázni, hogy nem foglalkozom az új keletű mítoszokkal, amelyek jegyében divatos a „sámánkodás”, legyen az amatőr igyekezet vagy a Castaneda-féle professzionális hamisítvány.
Három törzsi közösségben folytatott megfigyeléseimről számolok be: célom az volt, hogy megközelítsem a sámáni tevékenység mitikus alapjait, pontosabban, hogy rámutassak az orális alkotások és a sámáni szerep összefüggéseire.

1.

Úgy mondják, hogy Dél-Amerika guianai vidéken élő wayana és apalai törzs tagjai egykor – bár nyelvrokonok, egyformák a törzsjeleik, és hasonlóak kézművességük termékei – harcoltak egymással. Egy elbeszélés szerint a csoportok torzsalkodásának azonban egyszer csak vége szakadt – és azóta béke honol a guianai folyók partjain, Brazília, Surinam és Francia-Guiana őserdeiben, ahol a karib nyelv dialektusait beszélő wayanák és apalaik élnek. Mindenütt felvillannak a piros színű ágyékkötők és más alapvető törzsi jelek, mint a mitikus mintákat hordozó fonott kosarak, faragványok vagy rituális tollmunkák. Mi is történt valójában? Idős wayana barátunk, Wayaman így beszéli el az eseményeket:

Sok évvel ezelőtt, amikor az apalai és a wayana még két külön törzs volt, az apalaik a Paru alsó folyásánál éltek, míg a wayanák a felső folyásánál, a Mtauare patak közelében.
Mindkét csoport tagjai többször szerettek volna találkozni, ám azok akik a másik falu felé mentek – útközben mindig eltűntek!
Az apalaik azt hitték, wayanák ölték meg harcosaikat, de a wayanák is ugyanazt gpndolták! Hiszen sosem tért vissza senki, aki elmondta volna, mi is történt. A vándoroknak nyoma veszett, méghozzá útközben, a Paru középfolyásánál, pontosabban jobb oldali mellékága, az Asiki mentén.
Egy napon wayana indiánok haladtak az apalai falu felé: hirtelen egy óriási kék arapapagáj szállt fel a vízből, és elrepült az Asiki hegylánc irányába. Alig tűnt el a hegycsúcs felett, előjött egy kétfejű, kígyó-gyík keverékére emlékeztető állat, lábain karomszerű körmökkel Mindkét szájából hatalmas nyelv lógott ki, mindkét feje búbján vastag,fekete csáp magasodott. A Tulupere bőrét-prémjét furcsa rajzok borították: ilyenek láthatók manapság is kosáron, edényen.
A sorozatos eltűnések miatt – a sámánok tanácsára – az indiánok elhatározták: szebeszállnak az állattal, és vadászfegyverrel kezükben útnak indultak. Sok kemény csata után halálos sebet ejtettek az állaton!
Azután elmentek az apalaik falujába, hogy elmeséljék, mi történt: a két csoport együtt ment a tett színhelyére, ám a szörnynek már csak fele látszott ki a vízből. Ezért van az, hogy a wayanák, akik az egész állatot láthatták jóval gazdagabban díszítik tárgyaikat…

Ez a történet, amely – szakmai kifejezéssel élve – interetnikus konfliktusról és feloldásáról szól, vezetett minket 1991-ben Francia-Guayanába, a Maroni partján élő wayana indiánok közé, ahova azóta több alkalommal is eljutottam, diákjaim kíséretében.
Arra voltunk kíváncsiak, hogyan kezelték a törzsek ezt a konfliktust, és miként valósíthatták meg a békés egymás mellett élést? Ha a szimbolikus ellenség megölése teremtette meg a mai szimbiózist, milyen szerep jutna a sámánoknak és mítoszaiknak?
Ahhoz, hogy a szimbólumok mögött feltárjuk a teljes rendszert, nem elég csak a tárgyi világ felsorolása. Mítosz és rítus összefüggéseit vizsgáló kutatók (többek között Jensen) úgy vélik, hogy a beavatási rítus tulajdonképpen a múlt felidézése, újraélése. Az átmeneti rítus során az ifjak fizikailag is felnőtté válnak, ám szimbolikusan át kell élniük a mítikus megszületést, különféle megpróbáltatásokkal. A marake nevű kollektív rítushoz készítenek egy bonyolult táncmaszkot, amely az egykori gonosz vízi lényt jeleníti meg. Összeállítását többen végzik, különböző anyagok gondosan előírt egymás mellé montírozásával.
A törzsi rítusok egyik alapszabálya: hogy a mitikus tartalmat a részletek meggyőző ereje közvetíti a törzs tagjainak, akiknek a mikrokultúrális jelenségek reprezentálják a lényeget.
A beavatási rítus (előkészületekkel, közösségi cselekménysorával, hozzátapadó képzeteivel, mitikus beágyazottságával) a törzs szimbolikus rendszere: ennek tanulmányozása elképzelhetetlen a rítus részletes etnográfiai leírása nélkül, nem beszélve a szociokulturális háttérről (azaz a hétköznapi és rituális viselkedésmintákról), a kódexhatású teremtési mítoszok ismeretéről.
Anélkül, hogy tovább taglalnám e dolgozat keretét meghaladó kérdéseket, nyilvánvalóvá vált terepmunkáim során, hogy a sámánok a mítikus tartalmú szövegeket csak gyógyító és beavatási rítusok alkalmával éneklik, magyarán: a hétköznapok során a látható és “kézzeI fogható” kézműves termékek közvetítik és tartják ébren a mítosz jeleit.
Íratlan szabálya ennek a „művészetnek”, hogy a mitikus lény bőrének valamennyi (ötvennél több) motívuma egyszerre nem ábrázolható, mivel az metamorfózist eredményezne! A hétköznapi tárgyakon ezért csak néhány minta látható. Mivel a beavatási rítus lényegében a mítoszt reprezentálja, megjelenhet minden mitikus motívum, hiszen szimbolikusan (és leányok esetében fizikailag is) bekövetkezik a metamorfózis: a legényből férfi lesz, a leány asszonnyá válik.
A Fock-féle „mitikus motor” itt is megragadható, bár csak nagyobb közösségi rítusok idején érezhető. Külön kell szólnom a maruana nevű szimbólumhordozóról: ez egy korong fából, amelyre mitikus mintákat festenek, és felhelyezik a – rituális vagy vendégváró közösségi kunyhó mennyezetére. Aki felfelé néz, láthatja a mitikus figurákat; a függőágyban fekvő indiánoknak folyamatosan megjelenik a „meditációs objektum”.
Ez a darab, a többi reprezentációval együtt ami utal, hogy hétköznap is működik (ha nem is a rítusok intenzitásával) a viselkedést szabályozó mitológia. Pontosabban: a hétköznapi mitikus jeleket a szezonális kollektív rítus összegzi! A szimbólumrendszer figyelmeztet: ne felejtsük el a mítoszok történéseit, azok szabályozták és szabályozzák manapság is a hétköznapi életvitelünket és ünnepeinket. A mítoszban rögzített cselekmények – amelyek valóságában senki sem kételkedik – teremtették a békés állapotokat, a törzsi kohéziót, az együttműködést.

2.

Egy másik törzsnél (Boglár 1997), a piaroáknál is rendkívül fontos a mítosz: valósággal szabályoz, de elsősorban orális műfaj, és a látható jelei viszonylag szerényebbek. A mitológia egy-egy részlete énekelt formában kerül a közösség elé. Kutatóútjaim során több mint negyven elbeszélést rögzítettem: ezek főként állatok és növények kapcsán a teremtésről szóltak, az életvitelhez szükséges ismeretek továbbadását szolgálják, és egyúttal közvetítik a viselkedési szabályokat.
Az énekek előadását permanens rítusnak nevezem, mivel közvetlenül kötődnek a vadászott állatokhoz, bár az énekek akkor is hallhatók, ha nem ejtettek zsákmányt. Mágikus célzatú cselekvés ez, hiszen az énekkel szimbolikusan „megtisztítják” a vadhúst a betegségektől, amelyeket a teremtő belé helyezett. A jelképes átalakítást követi a fizikai átalakítás, azaz az ehetővé tétel.
Szoktuk mondani, hogy a teremtesi mítoszok tulajdonképpen a „rend teremtéséről” szólnak: a mitikus múltban semmi sincs a helyén, de megteremtődnek a hegyek, völgyek, folyók, emberek stb. S eközben, nem véletlenül, gyakran esik szó a dolgok átalakításáról (transzformáció), és nemcsak mentális síkon, hanem fizikailag is: gondoljunk csak a táplálkozási folyamatra, a natúrából a kultúrába való átmenet operációira (például az állat elejtésétől a nyersanyag – főzéssel-sütéssel történő- átalakításán át ehetővé tételéig).

Egy piaroa ének így szól:
Van a szent Tiannawa-hegyen egy sas, amelyet a piaroák még sosem láttak. A neve Muka Kuyeli. Minden dalban énekelnek róla. Mukának is van egy éneke, amely megóvja a fiókáit a betegségtől, ha húst esznek, mivel ez a sas mindenféle állatot, majmot, vadpulykát, vaddisznót eszik. Mukának ez a dala átalakítja az állatok húsát veszélytelen növényi élelemmé – olyan lesz, mint a burgonya (Boglár 1997: 81).

Nem véletlen, hogy a sámán piaroa neve meneruwa, azaz az „énekek embere”. A szerepe még világosabb, ha figyelembe vesszük, hogy a mene nemcsak éneket, hanem gyógyszert is jelent – a meneruwa szó másik fordítása ez: „orvosságos” ember.

A transzformáció mellett egy másik tendencia is érvényesül, ami megfigyelhető különböző kulturális szférákban. Ez pedig az azonosulás (identifikáció): minden embercsoportnak van valamiféle – misztikus-mágikus-mitikus – viszonya természeti jelenségekkel (ez
lehet állat, növény vagy holt tárgy). A piaroák az általuk jól ismert állatvilágból hármat hangsúlyoznak (vaddisznó, majom, vadméh), több közös kritérium alapján: mivel erdőben élnek, szaporák és rendkívül hasznosak. A piaroák ezekkel a lényekkel igyekeznek azonosulni. A rituális művészet is él a transzformáció, az átalakítás eszközével: hogy az azonosulás tárgya megjeleníthető legyen, és reprezentációként szolgáljon, különféle nyersanyagokat kell montírozni, átformálni. Ugyanannak a folyamatnak két aspektusáról van szó: az identifikáció mentális megjelenítését a szimbolikus, majd fizikai transzformáció követi. S ebben a „műben” a rendezői szerep a sámáné, aki mint törzsi intellektus, felelős a mentális és szimbolikus folyamatokért. Itt kell szólnom arról, amit több antropológus nem vesz figyelembe, éspedig hogy bármilyen apró objektum hordozhat kulturális jelentést. Egy közönséges fűszál etnikai jel lehet: ismernünk kell a lokális konvenciókat, és ez arra figyelmeztet, hogy minden részlet fontos lehet, ha nem akarunk eltévedni a szimbólumok erdejében.
A törzsi élet hétköznapjaiban is vannak látható szimbólumok, de ezek rendszerré elsősorban a szimbolikus metamorfózist lehetővé tevő szezonális kollektív rítus idején válnak amiért a rendező-irányító sámánok a felelősek.
Lehetséges, hogy szerencsém volt, amikor olyan etnikumokat kerestem, ahol kitapintható mítosz és sámáni tevékenység kapcsolódása, és nem elégedtem meg a szakirodalmi adatok összehasonlításával. Nyilvánvaló, hogy a laboratóriumi, filológiai mítoszkutatás is fontos eredményeket hozhat (lásd Lévi-Strauss mitologikáit), de minden gyakorló antropológus tudja, mit jelent részt venni egy rituális cselekvéssorban, különösen ha annak mitikus kötődéseit is feltárhatjuk. Úgy vélem, eddigi tapasztalataim alapján, hogy a vallási képzetek megragadásához az expresszív kultúrát analizáló rítusokat kell elemezni. Nemegyszer hangsúlyoztam, hogy a kultúra „bölcsője” a rítus: ezt – többek között – arra értem, hogy cselekvés (a tánc, a „megmozduló” szimbolikus kellékek, az énekelt szövegek, a zene stb.) az, amit megfigyelhetünk, amit láthatunk, hallhatunk.

3.

A dél-brazíliai guarani indiánok között 1979 és 1984 között több alkalommal végeztem terepmunkát. Már a szakirodalomból is nyilvánvaló volt, hogy a guarani egy par excellence orális kultúra: a sámánok a mítoszokat csaknem dogmaként kezelik. Mitológiájukat ezért nevezem mitoideológiának.
A mítoszok teremtő héroszok köré épülnek, s ezeket esténként (nagyobb kollektív rítusok során nappal is) fel kell idézni, különben nem lehet gyógyítani. Az énekeket a portugálul beszélő guaranik rezának, imának nevezik: a szezonális (névadó és beavatási stb.) rítusok során többet is énekelnek. A mitikus tartalmú énekeknek nincsen közvetlen hatása a hétköznapí életvitelhez, csak a már említett gyógyító rítusok során.

Tudnunk kell, hogy a guaranik a „civilizált” környezethez való évszázados alkalmazkodás során egy sajátos kétarcú kultúrát alakítottak ki: nappali életük alig különbözik a környék neobrazil paraszti településeinek életétől, esténként azonban, amikor visszavonulnak falvaikba, egymás között guaranivá „válnak”. A sámán énekli az „imákat”, segédje csörgővel kíséri, és ehhez a közösség tánca is hozzátartozik.
A kultúra kettős arculatának kialakításához bizonyára hozzájárult, hogy a guaranikat mar a XVI. században igyekeztek misszionáriusok „domesztikálni”. Aki Voltaire Candide-ját olvasta, ízelítőt kapott abból, mi is történt a gyarmati időkben Paraguayban, ahol a jezsuiták másfél évszázadnyi tevékenységük során egy indián „államot” kívántak létrehozni.
A letelepítésre kényszerített guarani csoportoknak az idegen formákhoz való alkalmazkodása túlélési mechanizmusokat is szült, többek között egy kettős viselkedést: nappal „civilizáltak”, este-éjjel pedig indiánok voltak.
Az általam tanulmányozott guarani falvakban az első napokban nem láttam olyasmit, ami sámáni tevékenységre utalt volna. Elég volt azonban néhány éjszakát a faluban töltenem, hogy halljam a gitár- és csörgő kísérettel előadott imákat, majd közvetlenül lássam a sámán gyógyító tevékenységét.
Az ének mellett a sámánok gyógynövényeket is használnak, és általánosan ismert praktikák is szerephez jutnak a gyógyításkor: így a test füstölése, a betegség kiszívása és a beteg testrészek masszírozása.
Minden jel szerint azonban a legnagyobb jelentősege – többek között a közösségi „visszhangja” miatt is – az énekelt imának van. Erről így beszélt a guarani sámán:

Én imával gyógyítok. Imát éneklek Nanderú Istenhez, s ő üzenetet küld nekem. Azt üzeni, hogy segíteni fog. Csörgővel és ütembottal éneklek. Az ima gyógyszer!

S a gyakorlatban ez a következőképpen nyilvánul meg:

Énekelni kezdtem a halott kislányhoz, s akkor Nanderú Isten üzente, énekeljek egész éjszaka! Reggelre járt, mar reggel volt, s a kislány felemelkedett. Odament az anyjához: szopni akart. Szopott egy keveset, majd ismét felkelt. Így segítettem rajta! (Boglár 1997:
31-02).

TANULSÁGOK

Mindhárom eset tanulmányozásából kitűnik, hogy a mitológia történéseknek olyan együttese, amelyekben a teremtők tevékenységéről esik szó, explicit módon kinyilvánítva – többek között – a sámán feladataít, sokirányú funkcióit. Mondhatnánk: egyes mítoszok felfoghatók olyan kódexként, amely meghatározza és egyúttal “igazolja” – többek között – a vallási specialisták viselkedését. Megállapítható ugyanis egy ab ovo dialektikus „viszony”. Ugyanis alkotója-őrzője-továbbadója egy és ugyanaz a személy!
Bizonyos, hogy az a kérdés sem közelíthető meg szimplista módon, mivel ennek a viszonynak több síkja, rétege van: az egyik, a fent említett statikus sík az, amelyik jelentéseket közöl – de működik egy dinamikus sík, amely a sámáni funkciókhoz kötődik, ami egy performance, és a gyógyító rítusban nyilvánul meg.
Helyesbítenem, pontosabban kiegészítenem kell Lévi-Strauss (1963:197) gondolatait, aki szerint a sámáni gyógyítás első számú „eszköze” az énekek szemantikus jelentése. Megfigyeléseim szerint azonban a jelentés elsősorban az előadóra, magára a gyógyítóra vonatkozik, míg a páciensre és az esetleges hallgatóságra elsősorban az emocionális síkot érintő cselekvés hat, magának az előadásnak a ténye.
Egyet kell értenünk Hill (1992: 177) szavaival, aki szerint a sámáni gyógyítást gyakorlati és szociálpszichológiai tevékenységként kell értékelnünk. Ezt támasztja alá az a megállapításunk is, hogy nem lehet a szemantikus jelentés az elsődleges, amikor nyilvánvaló: még a legegyszerűbb közösségnek is rétegzettek az ismeretei! A rítus „szenvedő” alanyai főleg az előadás, a cselekvés tényét fogják fel: maga a funkció képez viszonyt előadó és befogadó között. Az érzelmi hozzáállást alátámasztja az a tudat, hogy az ének (ez lehet mitikus tartalmú ritmikus elbeszélés is) „eszközként” szolgál: mindhárom bemutatott esetből kiderül, hogy a mitikus ének szerepet kap a gyógyításnál, sőt néha magát az éneket tartják „gyógyszemek”.
Az általam ismertetett esetekhez hasonló példákkal szolgál Langdon és Baer (1992:33, 51, 65,132) a kulina, siona, shipibokonibo és a kagwahiv indiánoktól.
A guaranik esetében a mitikus istenség és a sámán viszonya adekvát módon jelenik meg, hiszen a guarani csoport vallási specialistáját (sámánját) ugyanúgy hívják, mint a mitológia főalakját, és csak a szöveg környezetből derül ki, kiről van éppen szó. A guarani sámán tehát – mondhatnánk – istenük „földi helytartója”, akit – mint az idézett mítoszrészletből is kiderül – az istenség irányít – „üzenettel”!
A piaroa vallási specialista, mint elnevezése is elárulja, nem “helytartója” a mitikus herosznak, hanem az „énekek embere”, közvetítője (mediátora) a mitikus tartalmú gyógyító énekeknek, azaz „orvosságos” ember! Megfigyeléseim során világossá vált, hogy az énekek szemantikus jelentését kevesen ismerik – a sámánokon kívül csak a beavatott férfiak.
Ami az utolsó esetünket, a wayanákat illeti; láthattuk, hogy a sámán jelen van a falu életében, de csak krízishelyzetekben „funkcionál”, például gyógyításkor vagy szezonális rítus alkalmával. A mitológia fontos szimbólumai nem orális úton, hanem a tárgyi világon keresztül manifesztálódnak. Ám itt is megállapítható, hogy az ismeretek rétegzettek: ez abban nyilvánul meg, hogy a kézművesek meg tudnak jeleníteni több mitikus szimbólumot, de jelentésükkel, összefüggéseikkel nincsenek tisztában. Csak egyes mozaikokat fognak fel, az egész mozaikképet nem!
Visszatérve az előadás és dolgozat címéhez elmondhatjuk, hogy a szóban forgó etnikumoknál a sámánok egyaránt rendezői és hősei saját drámájuknak! Mindez természetesen nem képzelhető el közösségi rezonancia nélkül, de amint erről fentebb is szóltam: a legkisebb közösségben sem egyformák a kognitív folyamatok – akik nem vesznek részt a közvetlen alkotásban vagy interpretálásban, csak befogadói lehetnek annak, amit a törzs intellektusai, a sámánok eléjük tálalnak. Ezért mrném megismételni a címben jelzett gondolatot: sámánok mítoszairól szólhatunk, mint olyan orális műfajról, amelynek többnyire alkotói, letéteményesei és továbbadói a vallási specialisták.

IRODALOM

• Boglár L. 1997. Mítosz és kultúra – két eset. Budapest, Szimbiózis.
• Fock, N. 1963. Waiivai. Religion and society on an Amazonian tribe. Copenhagen, Natíonalmuseet.
• Hill, J. D. 1992. A musical aesthetic of ritual curing in the Northeast Amazon. In Langdon, J. N. Baer, G. (szerk.): Portals of power. Albuquerque, Univ. of New Mexico Press, 175-210.
• Jensen, A. E. 1960. Mythos und Kult bei Natuwolkem. Wiesbaden,
• Langdon, J. N. – Baer, G. (eds.) 1992. Portals of power. Albuquerque, The New Mexico Press.
• Lévi-Strauss, Cl. 1963. Structural antropology. Vol. I. New York, Doubleday.

Részlet a Sámánok és kultúrák (Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András) című könyvből

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Szimbiózis Napok 2017 – Előadások sámánokról, hagyományokról cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A SZIMBIÓZIS kulturális antropológiai fesztivál immár 12. alkalommal kerül megrendezésre 2017. május 12-13-án az Auróra közösségi központban (Budapest VIII. ker. Auróra u. 11.). Idén is sokféle előadás, beszélgetés, alkotóműhely, kiállítás, film és zenei program várja az érdeklődőket.

Ízelítő a témákból: narratíva és emlékezet, Albánia, Afrokuba, a Kaukázus világa, totonák indiánok, “Az antropológia mesterei ma”: Victor Turner és a struktúra/communitas viszony, a sámánság vallásetnológia megközelítései, az őslakos hantik sámánhiedelmei, helyszellemek, közösségi élet és úton levés a kortárs orosz ortodoxiában, variációk akadálymentességre: mozgássérült emberek lakástörténetei (interjúelemző műhely), életmódok és értékrendek, test és lélek, testtudat és testélmények: az emberi test antropológiája, biciklikon: a kerékpár-jelenség, digitális történetmesélés: önismeret és önkifejezés a digitális korban, szoftverantropológia, táncantropológia, az üzleti élet antropológiája, “Nőügyek”, megfigyelői perspektívák, részvételiség, “Így kutatunk mi”…

Sámánokról is lesz pár érdekes előadás, ezeket itt felsorolom a részletes programtervért látogasd meg a Szimbiózis Napok 2017 weboldalát.

Szimbiózis Napok 2017

Szimbiózis Napok 2017 előzetes programterve (PDF)

Szimbiózis Napok 2017 Facebook eseménye és Facebook oldala

2017 május 12. péntek

14:30-15:00 Klubterem (pince) Kerezsi Ágnes: Az őslakos hantik sámánhiedelmei a 21. század elején

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámándob – Nagy Zoltán: Egy vaszjugáni hanti sámándob-ról cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Nagy Zoltán: Egy vaszjugáni hanti sámándob-ról

1992-ben Tomszkban, a Helytörténeti Múzeum kiállításán láttam egy sámándob-ot, amely mellett a hozzá tartozó sámánöltözék néhány darabját is kiállították mindenféle aláírás, magyarázat nélkül. Ezt a sámándobot, illetve annak történetét nem tudom nem szimbolikusan értelmezni. A sámándob, melynek bőre be volt szakadva, valami okból már akkor különös hatást gyakorolt rám, bár akkor még nem tudtam, hogy a sámándob adományozója lesz később terepmunkáim házigazdája, és egyben a legkedvesebb hanti ismerősöm is. A kiállított sámádob hiányzó aláírása szimbolizálja mindazokat a tudományos dilemmákat, amelyeket tudományos meghatározása jelent, illetőleg jelentett. Ugyanakkor ez a sámándob szimbóluma az etnológiai terepmunkának is. Egyrészt azért, mert megmutatja, ahogy egy megnevezetlen, önmagában álló tárgy a terepmunka révén elnyerheti kontextusát tudományosan is és érzelmileg is; másrészt a sámádob története arról is szól, hogy a kutató, illetve annak bármely cselekedete hogyan és mennyire befolyásolja az úgynevezett „kutatottakat”. Azt gondolom, ez az önreflexív, kontextuális többlet az, amit az etnológiai terepmunka egy múzeumi tárgynak adni tud.

Ennek a sámándob-nak a történetét szeretném leírni, és szeretném felfejteni mindazokat az interpretációs lehetőségeket, amelyek a szakirodalomban, a vaszjugáni hantikban, illetőleg bennem felmerültek e sámándob kapcsán. A történet, melyet leírok, szükségszerűen mozaikszerű lesz, de ez a mozaik talán közelebb visz minket ahhoz, hogy egy jelenséget a maga gazdagságában, a kapcsolatok esetlegesnek látszó logikájában láthassunk, amelyben egy sámándob koherensen összekapcsolódik a hantik lélekrendszerével, a vaszjugáni hantik önértelmezésével és a hantik, illetve oroszok sztereotip evenki képével.

1. Egy Vaszjugáni hanti sámándob

1969 júniusában V. M. Kulemzin és N. V. Lukina, két tomszki etnológus a Vaszjugán menti Ozernoje településen volt tárgyakat vásárolni a Helytörténeti Múzeum számára. Ebben a faluban akadtak nyomára egy sámánfelszerelésnek, amelyet meg is akartak vásárolni. A sámándob eredeti tulajdonosát, a sámán Afanaszij Milimovot hol az adományozó apjának (Tuckova 2001: 117), hol nagyapjának nevezték (Kulemzin 1976: 69), de előfordult, hogy a sámánt Szidorként említették (Kulemzin 2001: 164). Szidor – valójában Afanaszij unokája – azonban sohasem volt sámán, csak rendkívül tehetséges mesemondó, mint arról magam is meggyőződhettem. A sámádobról a Milimovok ma is pontosan tudják, hogy valóban Afanaszijé volt, amit az unokája – és nem a fia -, Pjotr adományozott a múzeumnak.1 Afanaszij volt az utolsó sámánja a környéknek,2 a rendkívül intenzíven akkulturálódott Vaszjugáni régiónak. Tőle unokája, Pjotr vehette volna át a sámánszerepet, de az utolsó pillanatban megijedt, és nem nézett bele a haldokló nagyapa ingének ujjába, ami náluk a sámánerő átörökítésének egyik lehetséges módja.

A felszerelés tehát az unoka, Pjotr tulajdonában volt. Mivel ő volt terepmunkáim házigazdája, pontosan megtudhattam, hogyan került hozzá mindez. Eleinte Pjotr apja, Mihail őrizte Afanaszij nagyapa dobját, majd halálakor Pjotrot kérte meg, viselje ennek gondját. Mihail szerint az elárvult sámánfelszerelést a falujukkal szemben levő szent helyen kellett volna felakasztani egy fára. Ezt sem ő, sem a fia nem tette meg, maguk sem tudtak magyarázatot adni rá, hogy miért. Kulemzinék végül hosszas rábeszélés után – Pjotr anyjának intése ellenére, hogy rángógörcsöt kap mindenki, aki bármilyen sámánfelszerelést ad vagy vesz – igen magas áron megvettek mindent.3 A döntő érv nyilvánvalóan a felajánlott összeg volt, ám Pjotr utólag úgy magyarázza tettét, hogy „jobban megőrzik azt a múzeumban”.

A felszerelés egy sámándob-ból és egy ládikából állt, melyben egy sámánsapka, egy sámán melldísz, valamint copfdíszek voltak. Találtak benne egy kisebb, pénzzel rejt ládikát is, amit utólag visszaadtak Kulemzinék a Milimovoknak.

A sámándob sérült volt, Pjotr szerint nagyapja, mielőtt meghalt volna, késsel beszakította. A vaszjugáni hantik szerint köteles így „megölni”, beszakítani a dobot minden sámán, ha nem tudja megnevezni az utódját. A Milimovok a szakadásnak is jelentőséget tulajdonítottak, szerintük alakja egy bagolyra emlékeztet, ami felé villám csap (Kulemzin 1976: 80). Ezt részletesen nem magyarázták meg, de megértéséhez tudni kell, hogy a keleti hantiknál a madár a lélek egyik legelterjedtebb alakja, a villámban pedig a főisten, Torsm tevékenységét látják, aki nyilával lesújt a gonosz szellemekre.

Kulemzin a sámádob-ot vizsgálva leginkább a díszítőelemek alapján vázolta fel elméletét a sámádob idegen eredetéről.4 Az összehasonlításhoz tudni kell, hogy a hanti sámándobok általában igen egyszerűek, dísztelenek: nincs rajtuk rajzolat, fogantyújuk Y alakú és fából készül; a sámádobok maguk kisméretűek, oválisak. Ennek a vaszjugáni sámádobnak a fogantyúja ellenben gyíkfejeket formáz, szemekkel, szájakkal, orrokkal. A belsejében levő figurális pántok a sámán íját mintázzák, a rajta levő romboid alakú függők ennek megfelelően a nyilak. A dob külső bőrfelületén középen-felül egy vörösen festett emberalak látható, középen 4 romboid, amelyek együtt talán keresztet mintáznak. Alulra fekete festékkel egy emberalakot rajzoltak. Pjotr magyarázata szerint a fekete alak gonosz szellem, a vörös pedig jó szellem.

A rajz ennek megfelelően egy vaszjugáni hanti történetmesélési formula illusztrációja is lehet: a mai vaszjugáni mesékben a rosszindulatú szellemek ellen fára, földre „az isten, a föld és a kereszt jelét” kell rajzolni, ami összecseng azzal, hogy a felső alakot az égi istenként (= „isten”), az alsó antropomorf alakot a Vaszjugánon a földhöz kötődő alvilági szellemként (= „föld”), a középső romboidokat pedig keresztként is értelmezhetjük. A sámádob külső részén négy párhuzamos vörös csík fut, a csíkok közt két sorban romboid alakok futnak körbe. A vörös csíkok közti fekete romboidok tipikus evenki díszítmények, mely kígyót jelentenek. A rajz alsó része a sámán tevékenységére utal: Ivanov szerint az evenki sámán a túlvilágon megtalált lélek mellé kígyót állít őrzőként.5 Az evenki párhuzamot erősíti, hogy maguk az antropomorf alakok is hasonlítanak a szimi evenkik sámánruharajzaihoz.

Mindezt összegezve Kulemzin megállapította, hogy a sámádob az evenki-jakut stílushoz tartozik ovális, tojásdad formája, közepes mérete, keretének vastagsága, a rajta elhelyezett rezonátorok, a fogó alakja és anyaga, valamint díszítése miatt. Vagyis a sámádobot evenki hatásra, evenki mintára készítették, még azt is elképzelhetőnek tartotta, hogy evenkik csinálták. Kulemzin állításával összecseng Karjalainen és Munkácsi véleménye is, akik szerint a festett obi-ugor dobok evenki hatást mutatnak (Karjalainen 1927: 265; Munkácsi 1892-1921).

Az evenki hatás mellett könnyű érvelni, hiszen a Vaszjugánig is elvándorló, a hantikkal szoros kapcsolatot tartó szimi evenki sámánok igen népszerűek voltak a vaszjugáni hantik közt. Erősebbnek tartották őket saját sámánjaiknál, így szívesen fordultak hozzájuk. Ezt alátámasztani látszanak Pápai Károly vaszjugáni naplójegyzetei is 1888-ból. Nehezen kiolvasható, töredékes feljegyzései között többször említ egy Iván nevű tunguzt, aki „hantikat tanított szent dolgokra” (EA3751,6. füzet: 359), sőt ki is mondja: „itt a tunguzokat tekintik a sámán fő képviselőjének” (EA3751, 6. füzet: 310). Az erős evenki hatásra bizonyítékként Pápai vaszjugáni tárgygyűjteményében találhatunk tunguznak mondott sámántárgyakat: egy melldíszt, egy dobverőt és egy sámándob-tartót.6

1983-ban kiadták U. T. Sirelius 1898-as expedíciójának útinaplóját „Reise zu den Ostjaken” címmel, amelyben megjelent egy sámándob fotója, és az egyértelműen azonos a Kulemzin által leírt dobbal.7 A fotó Ozernojéban készült, ott, ahol Kulemzin később megvásárolta. A képaláírás szerint tunguz, vagyis evenki sámádobról van szó, melyet vaszjugáni tun-guzok készítettek, bár autentikus terminusként a hanti kojem szó szerepelt (Sirelius 1983: 106). Valószínű tehát, hogy a sámádob-ot akkor már hantik használták, de még pontosan emlékeztek annak evenki eredetére, amelynek emlékezete 1969-re eltűnt. Kulemzin eredetteóriája tehát egyértelműen igazolódott. (OCR: saman.org.hu)

Pápai Károly Vaszjugán mellett készített fotói között találtam egy sámádob-ot tartó sámánt ábrázoló képet, amelyen a képaláírás szerint egy „Osztják (tunguz) sámán” látható.8 A kép rosszul kivehető, a rajta levő sámándobról azonban annyi határozottan állítható, hogy díszítve volt. Az is jól látható, hogy a bőr külső ívén festett csíkok futnak, sőt a sámádob alsó részén – itt már sokkal bizonytalanabbul állítva – talán egy emberalak is kivehető. A hantik átlagmagasságának ismeretében a sámádob mérete megközelítőleg 65-75 cm-re tehető – Afanaszij Milimov sámándobja pedig 72 cm magas volt. Tehát a méret azonossága és a díszítés esetleges azonossága miatt elképzelhető, hogy ugyanarról a sámándob-ról van szó.

Pápai képéhez helymeghatározásként csak annyit írtak, hogy „Vasz-Jugán”, tehát nem tudhatjuk pontosan, hogy Ozernojéban készült-e. Pápai a Vaszjugán mellett több fotót is készített, a sámán képén kívül talán huszonegyet. Mivel a helymeghatározás nem mindig egyértelmű, a huszonegyből négynél nem állíthatom biztosan, hogy a Vaszjugán mellett készült. Az egyik kép biztosan vaszjugáni, csak a falu nevét nem adták meg. Nyolcat biztosan Ajpalovóban fényképezett le Pápai, míg hét kép egyértelműen nem Ajpalovóban készült. Ha feltételezésem igaz, akkor egy további kép is Ajpalovóban készült, bár nem egyértelműen lokalizálták. Vagyis láthatjuk, hogy a huszonegy esetleg vaszjugáni fotó közül nyolc biztosan Ajpalovóban készült, de lehet, hogy egy további is; és csak hétről lehet biztosan állítani, hogy nem ott készült.9 Vagyis a képeinek 40%-át Ajpalovóban fotózta.

Pápai képeinek nagy része csoportkép, ahol egy falu teljes lakossága látható. A vaszjugáni képek közül csak kilenc nem csoportkép a biztosan lokalizálható 15 kép közül, és ezek közül mindössze három nem Ajpalovóban készült, így határozottan állíthatjuk, hogy Pápai a legtöbb képét – és a legtöbb portréját – Ajpalovóban készítette, és talán joggal feltételezzük azt is, hogy a sámán képe is ott készülhetett. Azt is tudjuk, hogy az 1880-as években Ozernoje még nem volt önálló település, hanem Ajpalovo külsősége, tehát ha a kép ott is készült volna, helymeghatározásként nyilván az szerepelne, hogy Ajpalovo.

Abban az időben Ajpalovóban és Özernojéban csak három sámánt említenek. Ezek közül az egyikről csak az unokája állította, hogy sámán, de egyrészt más forrásból származó adatunk nincs róla, másrészt azt sem tudjuk, hogy sámádobot használó specialista volt-e, vagy nem. Egy másik sámánról pontosan tudjuk, hogy ún. n’ukulta ku sámán volt, aki elsősorban a vadászszerencsével kapcsolatban jósolt, és biztosan nem használt sámádobot. Vagyis Özernojéban és Ajpalovóban akkoriban Afanaszij Milimov volt az egyetlen dobot használó vallási specialista. A képen látható férfi fiatalembernek mondható, Afanaszij Milimov pedig 1888-ban 27 éves volt. Ha mindezeket figyelembe vesszük, akkor talán joggal feltételezzük, hogy minden valószínűség szerint ugyanarról a sámádobról van szó Pápai sámánfotóján és Sirelius képén, amelyik később a Tomszki Helytörténeti Múzeumba került, és az is több mint valószínű, hogy a képen Afanaszij Milimovot, az adományozó nagyapját láthatjuk.

2. Egy sámándob és a Vaszjugáni hantik

Pápai fotóját 2001-ben elvittem magammal legújabb terepmunkámra, és megmutattam a Milimovoknak. Attól függetlenül, hogy tényleg ugyanazokról a sámándobokról van-e szó, a képen a Milimovok egyértelműen felismerni vélték azt a sámándobot, melyet Kulemzinnek adtak, ezzel új életet adva a sámádobnak is. Miután megtudták, hogy a kép 1888-ban készült, úgy gondolták – anyakönyvi adatok hiányában -, hogy Afanaszij semmiképp sem lehetett annyi idős, hogy őt ábrázolja a kép. Ezért az utolsó sámán, Afanaszij nagyapa helyett dédapjukat, Filippet nevezték meg a képen látható férfiként.

A kép ennek köszönhetően rendkívül erős érzelmi töltetet kapott. Rendszeresen elkérték tőlem, hogy nézegethessék. Bár sosem szoktak ajándékot kérni, ebben az esetben azt kérték, hadd maradhasson náluk a fotó végleg. Másoknak is rendszeresen büszkélkedtek, hogy a dédapjukat ismerték Magyarországon is; mesélték, hogy híres sámán volt, rendkívül díszes ruhában. Megígértették velem, hogy a következő alkalommal viszek a helyi községi múzeumnak is egy példányt, hogy ott is megmaradjon a Milimovok emléke. A fotó egyértelműen a státusemelkedés lehetőségét jelentette számukra, és a helyi oroszok érdeklődése és csodálkozása valóban igen erősnek bizonyult.

A fotót és a dédapa híres sámánságát kihasználta egy távoli rokonuk is. Ez az asszony 1998-as találkozásunkkor még csak kártyából jósolgatott, de már ekkor is szívesen büszkélkedett sámán ősével,10 akinek tehetségét szerinte örökölte. Ezt az állítását csak megerősítette Pápai fotója a feltételezett Filipp Milimovról.11 Ettől kezdve mindenhol sámánként, sőt nagyon erős sámánként, gyógyítóként, jósként és álomlátóként definiálta önmagát. Ebben a szerepvállalásban persze nem kis része volt annak, hogy tapasztalataik, sztereotípiáik szerint a néprajzosok elsősorban a sámánok iránt érdeklődnek, és ő ennek az érdeklődésnek mindenképpen meg akart felelni.

Talán a legérdekesebb története ennek a fotónak mégsem hozzá, a kártyajós sámánutódhoz kapcsolódik, hanem házigazdámékhoz. Egy alkalommal már sokadszor nézegettük a család fényképeit. Pjotr Milimov ezt a fotót nézte, szokása szerint kitartóan, lassan, rendületlenül. Mi, többiek a családi fotóalbumot nézegettük, és ráakadtunk egy képre, ahol egy helikopter mellett 3 férfi – Pjotr és két rokona – látható. A képet házigazdám átvette, nézegette, majd dédapja képét összefordította ezzel a képpel, és egy idő után megszólította dédapja képét: „Látod, öreg, mi már így utazunk, már ilyen gépeink vannak.” Majd, hosszú idő elteltével – mintegy vigasztalva – hozzáfűzte: „Azért nem baj, Öreg, ti is jól éltetek.”

Ennek a jelenetnek – a képpel való beszélgetésnek – a magyarázatául szólni kell a vaszjugáni hantik lélekképzeteiről is. Elképzeléseiket duális lélekképzetnek lehetne nevezni, ahol a testen belül egy életerő (lil) és egy képmás típusú lélek (il’sel’) rejtezik. E kettő mellett ismeretes egy kvázi lélek is, amit Burmák neveznek. Tulajdonképpen ez is árnyék, illetve képmás lélek, oroszul beszélve t’en’-nek, árnyéknak fordítják, mind a kurrt, mind az il’sel-t. Ha világos, hogy kinek az árnyékáról van szó, ha felismerhető az árnyék gazdája, akkor beszélnek kurr-ról, ha nem ismerhető fel, akkor nevezik ilsel-nek. A hantik szerint a fotó is olyan árnyék, ahol az árnyék gazdája felismerhető, tehát a fotó tulajdonképpen a kurr megjelenési formája. Ennek megfelelően a fotókhoz és a videofelvételekhez terepmunkáim idején is igen különös volt a viszonyuk – elsősorban a legidősebb generációnak -, bizonyos korlátozásokkal élőnek tekintették őket.

Házigazdám a saját magáról készült videofelvételeket rendszeresen, nagy-nagy figyelemmel és örömmel nézegette, közben gyakran kommentálta is a látottakat: „Ha meghalok, teljesen mindegy, akkor is élő maradok és megyek.” Máskor gúnyosan kinevette a tévében látható önmagát: „Ez örökké dolgozik, én meg csak ülök és nézem.” Egy beszélgetés videofelvételét visszanézve pedig többször helyeselte saját állítását: „Helyesen mondja.” A képek lélekként, kurrként értelmezésének megfelelően az idősebbek szerint elégetni sem szabad a fényképeket, mert – ahogy házigazdám megfogalmazta – „beteg lesz, akinek a képét elégetik”.

3. és ami mögötte van: evenkik a Vaszjugán mentén

Mind a sámándob, mind a korábban bemutatott Pápai fotó kapcsán láthattuk, hogy a vaszjugáni hantik között milyen fontos szerepe volt a vaszjugáni evenkiknek, akik az evenkik legnyugatibb csoportjához, a szimi evenkihez tartoznak. (A leíráshoz lásd Trofimenko 1997, Maksimova 2001.) A Vaszjugánra a XIX. század végén, a XX. század elején vándoroltak át az Ob keleti oldaláról (Vasiljevic 1969: 6). Ma a Vaszjugán régiójában igen kevesen vannak, 1998-ban a Vaszjugán folyót is magában foglaló Kargaszold járásban 34, kifejezetten a Vaszjugán mellett mindössze 7 evenki élt. (A Kargaszold járás népesség-nyilvántartási statisztikája, 1998.) Ezek az adatok akkor is árulkodóak, ha tudjuk, hogy az orosz statisztikák a nemzetiségek megítélésében gyakran nem egészen pontosak.

Amikor megjelentek az Obnak a Vaszjugánhoz közeli régiójában, a terület már sűrűn lakott volt szölkupok, illetve hantik által, akik elsősorban a folyók mentén telepedtek le, mert legfontosabb gazdálkodási ágazatuk a halászat volt. Az evenkik beilleszkedtek ebbe a letelepedési rendbe, és a hantik és szölkupok által alig lakott sűrű erdőségeket foglalták el, ahol rén-nyájaiknak elég rénzúzmó nőtt. A folyó menti területeken is meg-megjelentek, gyakran a szölkupokkal közösen birtokoltak halászterületeket. A század elejéig az evenkik gazdasága a réntartáson, a vadászaton és kisebb mértékben a halászaton alapult. Nomadizáló életmódjuknak megfelelően gyakran költözködtek, újabb legelőket keresve rénjeiknek.

Az evenkik mind a hantikkal, mind a szölkupokkal békében éltek egymás mellett. Vegyes házasságokat kötöttek a hantikkal is, de – köszönhetően a területi elhelyezkedésnek -elsősorban a szölkupokkal. A timi szölkupok között ritkán előforduló réntulajdon is ezekre a kapcsolatokra vezethető vissza: szölkup lányért kapták őket az evenkiktől.

A vaszjugáni hantik a mai napig emlékeznek az evenkik hajdani jelenlétére. Házigazdám többször mesélt a tunkisók megjelenéseiről, amelyek kellemes emlékként élnek emlékezetében. Ha Ozernoje mellett haladtak el csordáikkal, akkor náluk, bent a házban aludtak meg, a rének pedig a település mellett az erdőben kószáltak éjszaka is. Csak egy különleges kérésük volt, hogy a kutyákat kössék meg, nehogy bántsák vagy elzavarják a réneket.

A nomád életmód, az állandó vándorlás a vaszjugáni hantik számára a szabadság szimbólumává tette az evenkiket. Elbeszéléseik szerint az evenkik a XX. század harmincas éveiben szabadságszeretetük miatt, a kolhozosítás elől menekülve tűntek el a környékről, délebbre, a ritkábban lakott Kjonga és Parabel folyók környékére húzódtak. A Vaszjugán mellett a hantik között is volt egy ilyen iránya a költözéseknek, ők is gyakran menekültek a Parabel és mellékfolyói vidékére az orosz hatalom elől.

Amellett, hogy a szabadság és a be nem illeszkedés szimbólumát látják és látták az evenkikben, sokkal „ősibb”, „vadabb” népnek is tartották őket. Ennek az „ősiségnek, őskoriságnak” elsősorban pozitív aspektusait hangsúlyozták. Az evenkik szerintük tökéletesebb képességekkel bírtak; jobban tájékozódtak, hiszen összevissza kóboroltak a tajgában úgy, hogy sohasem tévedtek el; jobb vadászok voltak, még az igen jó vadásznak tekintett jugáni hantiknál is ügyesebbnek tartották őket a vaszjugániak. Sőt – mint már felmerült – transzcendens erejüket is kimagaslónak, a hantikénál erősebbnek ismerték el. Alapvetően pogánynak tartották őket, akik – velük szemben – igazából sohasem vették fel a kereszténységet. Állításuk ezúttal sem teljesen légből kapott, hiszen tény, hogy a környéken a legkésőbb őket sikerült teljes létszámban megkeresztelni. A templomi anyakönyvek tanulsága szerint a vaszjugáni hantik lakóterületét lefedő Vaszjuganszkaja voloszty területén az utolsó felnőttkeresztelés 1916-ban volt, amikor megkeresztelték az evenki Natalia Lihacsovát és négy családtagját, hogy az megkereszteltethesse, bejegyeztethesse törvénytelen gyermekét, Szimeont (Metriceskaja kniga Vasjuganskoj krestovodvizenskoj cerkvy 1916).

Ez a békés, rokonszenvező kapcsolat később, az evenkik eltűnésével is megmaradt. 1998-ban házigazdám leplezetlen szimpátiával nézte a tévében az evenkik életét bemutató filmet. Ezt kommentálva elmondta azt, amit más esetekben is hangsúlyozott: az evenkik és a hantik rokonok, köztük nagyon szorosak a kapcsolatok. Ez a vállalt hasonlóság kapott tréfás színezetet akkor, mikor két vaszjugáni hanti eljutott Krasznojarszkba, és bement az evenkik életét bemutató kiállításra. A férj, aki tajgáját élete során mindössze 4-5 esetben hagyta el, a városban addig teljesen idegenül viselkedett, itt azonban fellelkesült, kinyílt. Felesége, akinek nem volt idegen a városi élet, megkérdezte a teremőrt, hogy „Az öreget itt lehet hagyni? Beültetjük ebbe a csumba, és meglesz itt szépen.”

Az evenkikről hasonló kép él és élt a XX. század elején a Tomszki oblasztyon lakó oroszok között is. Annak ellenére, hogy a terület legnagyobb őshonos etnikuma a szölkup és a hanti, a szibériai romantika, egzotika itt is az evenkikhez kapcsolódott. Ők voltak azok az oroszok számára, akik jóval archaikusabbnak hatottak, mint a többi őshonos nép, ezért a „szibériaiság”, a „bennszülöttség” prototípusát testesítették meg. Ennek gyökere az oroszoknál is az életmódban, a nomád réntartásban fedezhető fel. Másrészt nagyon fontos szerepe volt ebben a viseletüknek is, amelyet jóval tovább őriztek, mint a korán „kivetkőző” szölkupok és vaszjugáni hantik. Viseletük reprezentáns darabja az oroszok által „tunguz frakk”-nak nevezett, rénbőrből készült ruhadarab, amelynek első része rövidebb volt, mint a hátsó, és a hátsó része hegyesen végződött. Külön érdekességnek számított, hogy az evenkik a XIX. század közepéig még tetoválták az arcukat, ami a hantiknál és a szölkupoknál is ismeretlen szokás volt.

Ennek a felfogásnak jó példája egy 1938-as, N. Melihov által készített képeslapsorozat idealisztikus ábrázolása a népviseletes, „archaikus”, de vidám életet élő evenkikről. (In Trofimenko 1997: 212 és 215-216.) De ezt a kitüntetettséget sugallja az is, hogy a tomszki regényíró, Alexander Grigorjevics Seludjakov is róluk írt könyvet, nem más őshonos népekről, A cédrus törzsből címmel (Seludjakov 1974).

Az oroszok evenki romantikájának legszebb megnyilvánulása M. B. Satyilov Osztják-szamojédek és tunguzok a Narimi Krájban című, 1924-ben megjelent terepmunkanaplója, amelyben Satyilov beszámolt az evenkik közé tett háromnapos kirándulásáról is. (Újranyomtatásban megjelent részlete: Satilov 1993.) Ebben a használati tárgyaikról szóló hagyományos leírások is találhatók, de most érdekesebbek azok a sztereotípiák, amelyek az evenkikkel kapcsolatban folyamatosan felbukkannak. Az evenkik még ebben a néprajzi leírásban is a „vadember” hol pozitív, hol negatív univerzális szimbólumaiként jelentek meg. A szöveget olvasva kiderül, hogy Satyilov nem feltétlenül a néprajzos érdeklődésével írta le őket, hanem megfelelt benne az olvasóközönség által elvárt sztereotípiáknak is. Satyilov írásában felismerhetjük a természettel tökéletes összhangban élő „vadember” pozitív mítoszát, akinek olyan tudása van, amely az elpuhult, civilizált emberben nincs meg.

A szövegben folyamatosan konfrontálódik a városi ember esetlensége és elveszettsége az erdőt tökéletesen ismerő evenki kísérő biztonságérzetével, tájékozódó képességével. Egy napi „borzalmas” út vezetett az erdőn és mocsáron át a Pajdugin folyó környéki mocsárban lakó evenki szálláshoz, miközben Satyilov folyamatosan rettegett attól, hogy eltévednek, míg evenki kísérője aggodalmaira mindig azzal felelt: „Mit gondolsz, barátom, miért ne mennénk biztosan, hiszen erdőben vagyunk!” (uo. 106). Ezt a mondatot maga Satyilov is az erdőben való teljes biztonság bizonyítékaként értékelte. A „vadember” emblémái közé misztikus, titokzatos vallása, a sámánizmus is beletartozott, amire Satyilov is reflektált. Leírta, hogy ha evenki útitársai valamire nem akartak válaszolni, rögtön azzal utasították el, hogy „az isten, kedvesem, nem szereti” (uo. 108), ha erről beszélnek. De Satyilov részletesen leírta azt a sámánszertartást is, amelyet kísérőjét meggyógyítandó végzett egy öreg evenki, Soleul.

Ugyanakkor a szövegben megjelentek a vadember negatív emblémái is. Az evenkik ennek megfelelően koszosak, mert bár mosakodnak, szappant is használtak, de úgy, hogy az undorította Satyilovot: „a végtelen víz birodalmában takarékoskodnak a vízzel” (uo. 107). Ezért szerzőnk inkább egy mocsári tócsában mosakodott meg, mintsem házigazdái tisztálkodási eszközeit használta volna. Az ételeik is primitívek, visszataszítóak voltak Satyilov számára, hiszen „undorító” teát ittak nyírgubacsból, igaz, hogy réntejjel, amely kicsit ihatóbbá tette a „löttyöt” (uo. 107).

A legérdekesebb azonban Satyilov számára az volt, hogy az evenkiknek mennyire „furcsa” képük volt a világról. Ennek érzékeltetésére Satyilov idézte és elemezte egy beszélgetését az öreg evenki sámánnal. Soleul elmondta, milyennek képzeli el Tomszkot, a megyeközpontot: „Várj csak, sok medvét tartanak, gazdag mindenki, az utcán medvéket sétáltatnak” (uo. 108). Vagyis a gazdagság netovábbja számára az volt, hogy sok medvét tudnak tartani. Amikor Satyilov magyarázni próbálta, hogy ez nem így van, nem hitt neki: „Ne dumálj, várj csak, tartanak” (uo. 108). Majd még hozzátette, hogy „az utcán komisszárok is sétálnak” (uo. 108). Számára a város mindig fenyegetést jelentett az onnan érkező komisszárok képében, ezért a város félelmetességének szimbólumaként is az utcán korzózó komisszárok tűntek fel.

Nem sokkal később Satyilov a Szovjetunióról kérdezte beszélgetőtársát – ne feledjük, 1924-ben -, aki így válaszolt: „A cárnál valami hatalmas folyó van, valami »Raszej«-nek12 hívják, rossz nép él ott, mindig harcolnak, aki az erősebb, az visz mindent” (uo. 108). Vagyis a politikai felhangoktól sem mentes írásban szomorúan kellett konstatálnia Satyilovnak, hogy egy tajgalakó evenkinek ez a véleménye a forradalomról és arról az államról, amelyben él.

Ebből azonban nemcsak az az érdekes, hogy mit tudott Soleul a Szovjetunióról, hanem az is, hogy ebből mennyire ismerhetünk rá az evenkik világlátására. Minden, ami az állammal kapcsolatos, számukra a folyóval függ össze, hisz a víz, a folyó számukra minden: az orientáció legfontosabb viszonyítási pontja, amely kijelöl társadalmi és földrajzi csoportokat. Satyilov szavaival: „a személyes élete, minden emléke a nagy folyók mentén differenciálódik; nagy folyó – ez mindennek a kezdete és a vége, ez egy szellem, egy isten – és ezzel magyarázható, hogy az a bizonyos »Raszej« szintén nem más, mint egy nagy folyó” (uo. 109).

Végezetül

A dolgozat problémafelvetésére visszatérve elmondhatjuk, hogy ha feltételezéseink igaznak bizonyulnak, akkor sikerült egy minden pontosabb információ nélkül múzeumba került sámándobról kiderítenünk a történetét, több mint száz évre visszamenően. Tudjuk, hogy ki használta utoljára; tudjuk, hogy ki használhatta volna még, ha nem riad meg a lehetőségtől; és készítőjét is pontosan meg tudjuk határozni etnikailag. A sámádob emellett arra is jó példa, hogy egy nép a nálánál rituális szempontból erősebbnek tartott néptől szívesen vesz át rituális tárgyakat, és ezeket olyannyira sajátjának tekinti, hogy néhány generáció elteltével a sámádob tényleges eredete feledésbe is merül.

Ugyanakkor szembesültünk azzal is, hogy a gyakorlatilag asszimilálódott vaszjugáni hantik önértelmezése számára milyen fontos az a százhúsz éves fénykép, amely róluk, az őseikről készült, és egy külföldi múzeumban őrződött. Beszélni kellett a vaszjugáni hantik lélekképzetéről is, amely alapja annak, hogy a képeket élőnek tekintsék, hogy a képekkel beszélgessenek. Végül röviden áttekintettük azt, ami a fent említett sámádob „elosztjákosításának” alapja volt: az evenkik sztereotip szemlélete, amiben ők mind a hantik, mind a helybeli oroszok számára a „vadság”, a természethez és az istenekhez való közelség megtestesítői, annak minden pozitív és negatív értelmezésével együtt.
Vagyis utólag sikerült elkészítenünk az 1992-ben látott sámándob hiányzó tárgyaláírását

Jegyzetek

1. Az említett személyek leszármazási kapcsolatai:
   
2. A keleti hantiknál több vallási specialista volt, akiket a szakirodalom egyaránt sámánnak fordít. Afanaszij úgynevezett jolta-ku volt, az egyeden olyan vallási specialista, aki dobot is használt.
3. A dob megvásárlásának történetét Kulemzin is leírta: Kulemzin 2001: 164.
4. Leírásom végig azon az íráson alapul, amit Kulemzin a vaszjugáni-vahi hantik samanizmusának szentelt, és amelynek nyilvánvaló célja az unikális lelet (az egyetlen teljes egészében megmaradt vaszjugáni hanti sámánfelszerelés) leírása és magyarázata volt. (A dobra vonatkozó része: Kulemzin 1976: 79-86.)
5. A kapcsolatra Kulemzin is felhívja a figyelmet (1976: 84.), hivatkozva Ivanovra (Ivanov 1955: 243.).
6. A tárgyakra hivatkozást lásd Pápai Károly „Jegyzéke a m. kir. vallás és közoktatás-ügyi minisztérium megbízásából Északnyugat-Szibériában gyűjtött néprajzi tárgyaknak.”: „240. tunguz sámán melldísz; 241. tunguz varázsdob tartó; 242. tunguz varázsdob verő” (EA3751, 6. füzet).
7. Az azonosságra először maga Kulemzin reflektált tíz évvel Sirelius könyvének megjelenése után (Kulemzin 1993:126).
8. A kép a budapesti Néprajzi Múzeum fotótárában található, jelzete: F2159.
10. Nagyapja, Pjotr Dmitrijevics Milimov valóban sámán volt.
11. Ez annak ellenére így van, hogy sem Afanaszij, sem Filipp Milimov nem is volt Fedoszja, a kártyajós közvetlen őse. A leszármazási kapcsolatokat az alábbi ábra mutatja be:
    
12. Vö. orosz Rossija – ‘Oroszország’.

Irodalom

• Ivanov, S. V. 1955. O znacenii izobrazenij na starinnyh predmetah kul’ta. Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii XVI. Moskva-Leningrad, Nauka.
• Kulemzin, V. M. – 1976. Samanstvo vasjugansko-vahovskih hantov v koncé XIX – nacale XX. In Kulemzin, V. M. (szerk.): íz istorii samanstvo. Tomsk, Izdatelstvo Tomskogo Pedagogiceskogo Universiteta, 3-155. – 1993. Sto let spustja. In Osokin, E. V. (szerk.): Severnaja kniga. Tomsk, Associacija Narodov Severa, 116-127. – 2001. Otcot etnograficeskoj ekspedicii po sboru obemnogo etnograficeskogo materiala sredi hantov verhov’ev r. Vasjugana. In Tuckova, N. A. (szerk.): Katalog. Hantyjskaja kollekcija TOKM. Tomsk, Izdatelstvo Tomskogo Pedagogiceskogo Universiteta, 163-165.
• Maksimova, I. E. 2001. Evenki. In Cerdjak, E. I. – Belikova, O. B. – Ryndina, O. M. – Mec, F. I. (szerk.): Narody i kul’tury Tomsko-Narymskogo Priob’ja. Materialy k Enciklopedii Tomskoj Oblasti. Tomsk, Izdatelstvo Tomskogo Pedagogiceskogo Universiteta.
• Munkácsi Bernát 1892-1921. Vogul népköltési gyűjtemény I-IV. Budapest, Franklin, Akadémiai.
• Pápai Károly é. n. Voguhk, osztjákok, zűrjének és szamojédok. EA3751.
• Satilov, M. B. – 1931. Vahovskie hanty (etnograficeskie ocerki). Trudy Tomskogo Kraevedöeskogo Muzeja. Tom IV. Tomsk, Tomskij Kraevedceskij Muzej. – 1993. íz putevyh zametok po Narymskomu Kraju. In Osokin, E. V. (szerk.): Severnaja kniga. Tomsk, Associacija Narodov Severa, 102-116.
• Seludjakov, A. G. 1974. íz plemeni kedra. Novosibirsk, Zapadno-Sibirskoe kniznoe Izdatelstvo.
• Trofimenko, S. V. 1997. Nemnogo o ketskih evenkah. In Jakovlev, Ja. A. (szerk.): Zemlja Verhneketskaja. Tomsk, 210-223.
• Tuckova, N. A. (összeállította) 2001. Katalog. Hantyjskaja kollekcija TOKM. Tomsk, Izdatelstvo Tomskogo Pedagogiceskogo Universiteta.
• Vasilevic, G. M. 1969. Evenki. Leningrád, Nauka.

Részlet a Sámánok és kultúrák (Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András) című könyvből. (OCR: saman.org.hu némely helyen a jobb SEO optimalizálás miatt a “dob” szó ki lett cserélve “sámándob”-ra)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Emberá sámán rendszer cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Losonczy Anna: Az emberá sámán rendszer

Bevezetés

A sámánszertartások az emberák rituális mezejének csak egy részét teszik ki. A születéssel kapcsolatos rítusokhoz, amilyen az ombligado, a fiatal lány beavatásához (jemenedé) és a temetési szertartásokhoz a sámán részvétele csak másodlagosan vagy kivételesen szükséges. A sámán (jaibana) egyedül a nehéz szüléseknél van jelen, és akkor is csak a gyermek megszületéséig. A fiatal lány beavatásakor elkészíti a szellemek (jaí) rituális táplálékát, és rögtönzött énekekkel ő mutatja be nekik az új asszonyt; első és utolsó szakaszában nincs, csak a kettő között van közreműködői szerepe. A temetési szertartások alkalmából csak a szertartás megnyitására hívják el: a padon ülve megszólítja és megszidja – de nem táplálja – a halálért felelős szellemeket, ezután felkel, és helyét átadva az öreg siratóasszonyok csoportjának, elvegyül a holttestet körülvevő közösségben. Ezekben – az egyén egyik állapotból a másikba való visszafordíthatatlan átmenetét jelző – rítusokban a legfőbb rituális szerepet az újszülöttet fogadó „öreganyák”, a fiatal lányt új státusába beavató kiválasztott öregasszony és három nős férfi, illetve a temetési szertartásokon az idős siratóasszonyok játsszák. A fogamzásról, a személyről (persona) és a halálról alkotott képzetek azonban, amelyek a rítusok mélyén rejlenek, a sámánisztikus rítusrendszerben is megtalálhatóak.

A sámánt megnevező emberá szó, a jaibaná, két szótagból áll: az első, a jai jelentése „szellem”, de azt is jelenti, hogy “rosszullét”, „megjelenési forma”, „sűrített” életerő; a második morféma, bbana (bara), birtoklást jelző képző, amely egy főnévhez kapcsolva egyes dialektusokban „túltengést”, „valaminek a bőségét”, az „összegyűlését”, az „együttesét” jelenti. A jaibaná tehát olyan személy, akinek számtalan szelleme van, és aki az – ezeknek a szellemeknek az alkotóelemét jelentő – rosszullétek nagy részét, ugyanakkor életenergiával telítettségét is az uralma alatt tartja. Más szóval jaibanának nevezik azt az emberi lényt, aki önmagában valóságos lényegyüttessé vált, aki a jaik gyülekezete, akinek bizonyos számú jaija van. Ez utóbbiakat örökké mozgásban lévő entitásokként képzelik el, akárcsak az élők és a holtak lelkeit (jaure), akiknek mobilitása abban a folyamatban nyilvánul meg, amit az emberá gondolatvilág az alvás, az álom és a halál között feltételez. A sámántevékenységek eltanulásának itt az a célja, hogy ideiglenesen vagy véglegesen felfüggesszék a világmindenség ezen alkotóelemeinek mobilitását és kettősségét, oly módon, hogy a sámán álmában vagy transzban rabul ejti, majd rituálisan helyhez köti ezeket a szellemeket.

A jaibána identitás: rabul ejtés és helyhez kötés

Előfordul, hogy a sámánok a jövendő sámánjelölteket már anyjuk méhében kiválasztják, de a sámánismeretek elsajátítására leginkább azokat szemelik Id, akik sajátos tulajdonságaikkal hívják fel magukra a figyelmet. Ilyenek a rebbenés nélküli, éles tekintet, a vele egyidősek körében élvezett tekintély, a másik nem szavaira való szokatlan odafigyelés, élénk érdeklődés a sámánszertartások iránt, vadállatokkal és meghatározhatatlan lényekkel benépesített álmok, kiváltképpen pedig az erdő egyes vadjai iránti kitartó vonzódás, amely már a gyerekkorban az erdő magányos felfedezésére hív, illetve ébrenlét során, majd álomban hallott távoli énekek, amelyek után az álomban szellemek jelennek meg, kérve, „hogy a sámánnal együtt énekelhessenek” vagy hogy „segítődémonjai, szövetségesei lehessenek”. Az in utero (méhen belüli) kiválasztást álom előzi meg, amelyben a sámán a gyermeket – fiút vagy lányt – megszületni és megnőni látja. A kiválasztás akkor lesz végleges, amikor a sámán ráfúj és ráköp a terhes asszony hasára, parancsoló jókívánságokat suttogva és énekelve azért, hogy a születendő gyermek egészséges legyen és sámáni tehetséggel rendelkezzék. Ennek a kiválasztottnak ugyanazokkal a sajátosságokkal és álombeli élményekkel kell felhívnia magára a figyelmet, mint a többi sámánjelöltnek, de tíz-tizenkét éves korában, álmában fel kell ismernie az őt kiválasztó sámánt, és ellenállhatatlan erőtől hajtva felkérni őt arra, hogy legyen a mestere.

Akiket az „elhívatási” betegség révén ér el a jai hívása, azok számára is elkezdődhet a tanulás tizenkét-tizenhárom éves korban, de gyakran előfordul, hogy erre jóval később kerül sor. Ennek a tanulásnak – Dél-Chocó legtöbb sámánjának a megfogalmazása szerint – az a célja, hogy egyes szellemekkel (jai)fokozatosan szövetséget kössenek, ami később lehetővé – de nem kötelezővé – teszi a számukra, hogy számtalan más szellemet is az ellenőrzésük alá vonjanak. Ehhez azonban több mesternél kell a tudásukat tökéletesíteniük.

A hosszú, olykor évekig tartó utazás alatt, amelynek során a sámánjelölt különböző sámánmesterekhez jut el, sőt Chocó etnikai és földrajzi határain túlra, azokhoz a szibundoi, guahiro, inga és tukáno sámánokhoz is elkerül, akik az Andok déli lejtőin, a Guajira-félszigeten és Amazóniában tevékenykednek, a jelölt a vendéglátó közösségben elszigetelten él és csak a sámánmesterrel érintkezik. Minden egyes tanulóperiódus hasonló sémát követ, és olykor nyilvános szertartás is szentesíti. A ciklust lezáró szertartásra általában akkor kerül sor, amikor a leendő sámán visszatér saját közösségébe, ahol -egy utolsó tanulóidő során – gyakran még kiegészíti ismereteit, majd közelállói jelenlétében felavatják.85

Ez a magányos, mestertől mesterhez vándorlás előrevetíti és a valóságba gyökerezteti azokat az álombeli utazás-üldözéseket, amelyek a sámáni identitás építőkövei. A szellemek mozgásban lévő világával szemben ezek a tanulóévek a külvilágban 86 tett tényleges utazások velejárójaként egyre nagyobb álombeli mobilitással ruházzák fel a sámánjelöltet. E kettős mobilitás csúcspontja a jelölt hazatérése és beavatása. A sámán egyre növekvő mobilitásával párhuzamosan – ami ismereteinek a gyarapodását jelenti – a jaik velük született mobilitása fokozatosan csökken, mígnem a végén rabul ejtik és bezárják őket; ez a tanulás elsődleges célja, ugyanakkor ez jelenti a végét is. Mindez olyan, mintha a természetfeletti lények vándorlóképessége korlátozott lenne, és mintha ennek a sámánnal való kikényszerített megosztása a hatásosság csökkenéséhez vezetne. Másként szólva, a leendő sámán tényleges és álombeli utazásának a célja és következménye épp az, hogy a jaik mobilitását csökkentse. Fokozatos helyhez kötésük, illetve mozgásuk egyre szigorúbb ellenőrzés alá vonása tehát a kiteljesült sámánerő bizonyítéka.

A vándorlásnak ez a szimbolikus felfogása olyan szemléletmódot sejtet, amelyben az erőt és a hatalmat a saját mobilitásának az ellenfél mobilitásának ellenőrzése, sőt pillanatnyi immobilizálása révén elért megnövekedése biztosítja.87 E mobilitás forrása szükségszerűen egy másik világban: az eredeti közösségen, sőt olykor az etnikumon túl, ugyanakkor az ébrenlét hétköznapjain kívül található. A vándorlás fogalma mint a sámáni hatalom eredete és modellje tehát maga is hozzájárul ahhoz, hogy ezt a hatalmat a társadalmi és szimbolikus területenkívüliségből eredeztessék; ezt egy másik szinten az emberi mítoszok is megfogalmazzák.

Végül is mi a célja ezeknek a vándorlás jegyében lezajló, egymást követő tanulási ciklusoknak? Jaibanának azt az embert nevezik, aki a szellemeket magába gyűjtve szellemcsapdává lett; azoknak a szellemeknek a csapdájává, akik a hétköznapi emberek rosszulléteinek és betegségeinek az okozói és közvetítői. A sámán ezeket a szellemeket az uralma alatt tartja, ennek bizonyítéka, hogy ő maga nem esik áldozatul nekik, ugyanakkor másokat meg tud gyógyítani. A sámán és megnevezése azonban lényének kettős természetét is jelzi: ember, ugyanakkor mozdulatlanná tett szellemek lakhelye, akiknek rontó ereje felett hatalommal bír; nem beteg, de ha ellenségei teste és lelke elleni támadásra küldi a jaijait, másokat beteggé tehet.

A leendő jaibaná tanítójánál lakik, részt vesz a ház életében, elvégzi a rábízott munkát, és tartózkodása idejére előre megbeszélt díjat fizet. E nélkül a – még apa és fia között is kötelező – fizetés nélkül „a tanulás nem éri el a célját” (el aprendizaje se dana), mondják az emberá sámánok: a későbbi rituális munka veszít a hatékonyságából, és a jelöltből nem lesz jaibaná. Dél-Chocó egyes sámánjai szerint az anyagi ellenérték hiánya elriasztja a jaikat, többé nem jelennek meg sem transzban (a tanítómester hívására), sem álomban (a sámánjelölt számára). Mindenekelőtt a tanulás álombeli fázisát érinti ez negatívan; és ha az veszít a hatékonyságából, lehetetlenné válik az ébrenléti fázis véghezvitele: a jaikat megidéző vagy véglegesen rabul ejtő rituális kellékek elkészítése. Ezek a következők: ember és állat alakú botok, valamint kis – pirosra és feketére festett – táblák, amelyek segítségével felépítik a kunyhót, amelyben a jaibaná lefekteti a betegét; balsafából faragott, és szintén pirosra és feketére festett, ember alakú szobrocskák, amelyek a beteg testből kivett, illetve a páciens elfogott jauréját megtestesítő betegségek végső lakhelyei; egy kis kerek dob és két nagyméretű kagyló (egy hímnemű és egy nőnemű, amelyekbe a jaibaná vagy belefúj, vagy dobként veri azokat), amelyek tompa hangjukkal előhívják a szellemeket és elvezetik őket a friss chichával telt tökedényekig, hogy ott elfogyasszák az italt; végül a teknősbéka vagy kígyó alakú sámánpad, a sámán identitásának legfőbb szimbóluma.

A javakban, szolgáltatásokban vagy pénzben kifejezett ellenérték nem teszi a mester és a tanítvány kapcsolatát az akkulturációból eredő merkantilista kapcsolattá. Az ellenérték a jai és a sámán kapcsolatának a logikáját követi; a vonzás, a csábítás rituális fegyverei közé tartozik, akárcsak az illatos és hallucinogén növények, a jai kerák (szó szerint: “jai-parfüm”, elvont értelemben “jai-csíbító”), amelyek a sámán énekéhez hasonlóan megnyitják a szellemek felé vezető utat. Ám míg a kellékek a szellemek és a természetfeletti bélyegét nyomják rá a jelölt emberi identitására, addig a gazdasági ellenérték mintha a kulturális csere törvényszerűségét kényszerítené a jaira, mintha az emberekre jellemző tárgyak és a szolgáltatások körforgásába bevonva, bizonyos fokig szocializálná őket. Ez a gyakorlat a jaik világa és a leendő jaibaná de totuma („a tökedény sámánja”, azaz olyasvalaki, aki sámánmestereknél tanul és jaikat tökedényekben felszolgált szertartási italokkal kínálja) között cserét indukál. A sámánjelölt a természetfeletti elemeit fogadja be a lényébe, míg a természetfeletti a kulturális tárgyak forgalmába kapcsolódik be.

Ez az, ami lényeges különbség a de totuma ki tanulása és egy másik, ritkábban követett út között, amely a sámáni ismeretekhez való jutásnak – az emberák által – jaibanismo de yerbának. ([gyógy]növények segítségével űzött sámánizmus) nevezett formája. Ennek elsajátítása a jaikkal közvetlen kapcsolatban, emberi közvetítő nélkül történik; teljes egészében az erdőben zajlik, és rituális fegyverként csak a jai keranövények szolgálnak. A (gyógy)növények sámánja és a jaik között csak az emberen kívüli világhoz kötődő szubsztanciák vannak forgalomban. A jaibaná de yerba a szellemekkel felemás cserét folytat; inkább a vad természetfeletti világhoz tartozik, mintsem az emberi kulturális világhoz; ezt fejezik ki az emberák, amikor azt mondják, hogy inkább állat, mintsem emberá.

Dél- és Közép-Chocóban a sámánjelölt a tanulást leggyakrabban akkor kezdi el, amikor álmában már sikerült meglátnia tanítómesterét, és amikor már el tudja énekelni egy álmában hallott, jaikat szólító ének kezdetét. A jelöltnek ez a — bizonyos értelemben vett – álombéli átformálása, amely megnyitja előtte a sámánizmus útját, és amely sámáni képességeiről tanúskodik, meglehetősen hosszú ideig tart; a sámánnövendéknek ismételgetnie kell és álmában rá kell találnia azokra az énekekre, illetve az állatoknak, növényeknek és szellemeknek azokra a jellegzetességeire, amelyekkel ébrenléte során, a tanulás révén ismerkedett meg. Tudományszerzésének ez alatt az első szakasza alatt fedezi fel a pildéből (Banisteriopsis) vagy a borracherából (maszlag) készült hallucinogén főzeteket, azokat a növényeket, amelyekből “jai-parfüm” készül. Megtanulja elkészítésüket és célravezető használatukat, segítségükkel gazdagabbá teszi álmait. Almában nem csupán tanítómesterével képes találkozni, hanem újabbakkal – állatalakúakkal és másokkal -, akiket az első ijedtség után felismer, megtanulja, hol találja meg őket, illetve hogy álmában hogyan idézheti meg őket. Úgy tűnik azonban, hogy a mai emberá sámánizmusban a hallucinogén főzetek fogyasztására a tanulási periódus első szakaszában, az álombeli tér első megnyitásakor kerül sor. Jóllehet a szakavatott jaibaná tevékenysége során a szellemekkel való találkozáshoz minden egyes rítus megkívánja bizonyos italok fogyasztását, ezek azonban igen ritkán hallucinogén italok.

Az álombeli tér kiépítése fokozatosan teszi lehetővé e tér kiszélesítését: egyre több és egyre változatosabb jai jelenik meg benne és válik láthatóvá a sámán számára az emberá kozmoszon belül kijelölt terekben. E terek szemmel alig látható rések a Fenti Világ (az őseredeti teremtés világa), az emberi világ és a Lenti Világ (az állatfajták anyjai, bizonyos halottak lelkei és egyes legfőbb jaik lakhelye) különböző szintjei között, illetve a három világ közötti átmeneti világ nyílásai: az erdő mélyén rejlő, megközelíthetetlen terek. A sámánjelölt előtt álmában elhagyatott vagy víz alatti öblök, ismeretlen barlangok, távoli sziklák, búvópatakok jelennek meg, a jaik pedig – szüntelen lebegve – ezeken a különböző réseken keresztül mozognak oda-vissza. Az álom egyre szélesebb terében a sámán a Jóikat követni és látni tudja, míg ébrenléte alatt, tanítómestere vezetésével megtanulja e helyeket megnevezni, és közössége területének egy-egy pontjára lokalizálni. Énekeinek ereje és igézete által ide próbálja majd csalni a jaikat, hogy aztán helyhez kösse őket.

Jóllehet, ez az álombeli tér a fokozatos kitágítás révén egész a világmindenség határaiig kiépül, ami egyaránt kivetítődik az álomra és az etnikum által lakott tényleges területre, mégis szigorúan korlátok közé szorított. Az álombeli tér gazdagabbá válásának és későbbi hatékonyságának ugyanis az a feltétele, hogy a jaibaná-jelölt fokozatosan felhagyjon bármiféle nem sámáni álommal (azaz mindazokkal az álmokkal, amelyek kizárólag személyes, hétköznapi világára vonatkoznak), bármiféle olyan álommal, amely nem a szellemekkel való találkozást célozza. A jaibanák szerint ez nem más, mint a mély álom fokozatos, és ha lehetséges, végleges kiiktatása, amelynek helyébe rövid ébrenlétek által megszakított könnyű alvás lép.

Kik ezek a különböző mozgó lények, akik apránként benépesítik a sámánjelölt belső terét, és akik kezdetben, a gyermekkorban – passzívan – megszólítják őt, majd akiket a sámánjelölt lassacskán megtanul az uralma alatt tartani? „Ez bármi, mindenféle, mindenütt, ezek helyek, közvetítők, állatok, személyek, akik ugyanakkor nem személyek, ez minden” – Italiano Dumasa, a Capá folyó sámánja ily módon próbálta körülírni az identitásukat. Itt most megkíséreljük osztályozni ezeket a lényeket, akiknek változatossága, a sámánok kénye-kedve szerinti szüntelen szaporodása, akárcsak az emberák világában megjelenő újabb és újabb tárgyak, amelyekből a sámán újabb szellemeket szabadít ki, a legtöbb kutatót visszariasztották e feladattól.88

A hallucinogén növények (pilde és borrachera, amelyeket mindig elkevernek más, még jószerével azonosítatlan jai kera növényekkel) tömény és fékezhetetlen („anya”) esszenciája megnyitja az álmot a sámán előtt. Am ezeknek a jaiknak – akiket „megnyitónak” neveznek és akikről azt tartják, hogy a növények szellemei fölötti tudás őrzői, illetve hogy a többi jaí között nélkülözhetetlen közvetítők – a jelentősége mintha csökkenne, mihelyt a sámáni tér felépül; ekkor átadják helyüket más közvetítőknek, mint például a dohánynak, a chichának, sőt valamilyen más, nem helyi készítésű italnak. A „közvetítőknek” – amelyek apránként a jaik és a sámán által szertartásosan elfogyasztott élelemmé változnak – ez az átalakulása ismét arra mutat, hogy a de totuma kitanulása során a szellemek humanizálódnak. Ahogy a sámán hatalma növekszik felettük, a velük való találkozáshoz már nincs szükség vad eredetű szubsztanciák fogyasztására: a szellemek és a sámán közösen fogyasztják az ember által készített italokat.

A többi jai lehet néven nevezett vagy név nélküli, szabad (a sámánok uralmától függetlenül lebegő, de esetenként – egy szertartás alkalmára vagy véglegesen – elfogható), illetve rab (ezeket a sámán szüntelenül az uralma alatt tartja). Mindig kettesével járnak és párosodva szaporodnak; oszthatatlanok, azaz egyszerre férfiak és nők, de a betegségek okozásakor nemi jellegüknek hol egyik, hol másik oldala túlsúlyra juthat. A jaik első, legnépesebb csoportja a chi vandra (a vadállatok anyja), amelyek mindegyike egy-egy állatfaj legvadabb esszenciája-képviselője, ugyanakkor ennek a fajnak a védelmezője is a vadászokkal szemben. Ezek – akárcsak az összes jai – kettős természetű lények ugyan, de az emberekkel szemben gyakran felülkerekedik bennük követelődző és ártó oldaluk: számos súlyos betegség okozói. A jaibaná soha nem uralja teljesen őket; olykor ugyan kényszerítheti őket arra, hogy meggyógyítsák az általuk okozott betegséget, de gyakran meg kell alkudnia velük, méghozzá oly módon, hogy a fajtájukat megtizedelő, túlzásba vitt vadászat miatt kárpótlásként emberélettel fizet nekik. Ezt az emberi lényt, akit velük együtt választ ki, a jaibanának kell megölnie abból a célból, hogy közössége jövőbeni vadászsikereit biztosítani tudja. A chi vandrákat a sámán soha nem zárhatja be. Az álom révén legfeljebb megközelítheti vagy meghívhatja őket egy szertartásra, de – mint az emberák mondják- „a chi vandráknak nincs feljebbvalója”.

A jaik másik nagy csoportját a holtak szellemei alkotják, akik közül egyeseket néven neveznek. Ezek a szellemek vagy szabadok, vagy rabok. A halott jaibanák szellemeit, akik az élő sámán hasonmásaivá és kérlelhetetlen őrzőivé válhatnak, aribadának nevezik; ezek az élő sámán testében, ugyanakkor a rituális botok egyikében is laknak. A jaibaná halálával szabaddá válnak, és gyakran jaguár képében jelennek meg. Ekkor súlyos veszélyt jelentenek, amit csak úgy lehet elhárítani, hogy egy másik sámán elfogja őket. Az aribadák a név nélküli halottak szellemeinek egész regimentje felett uralkodnak és vonzzák őket bűvkörükbe; ez utóbbiak szabad szellemek, akik elhalálozásuk helye körül vagy az erdőben és a barlangokban kószálnak, gyakran vadállatok képében; minthogy azonban haláluk szokatlan vagy erőszakos volt, a sámán könnyen rabul tudja őket ejteni. Ezek a szellemek temetetlenül maradt, hirtelen halál áldozatául esett, magányosan, haláltusa nélkül elhunyt holttestek rothadásából keletkeznek: állatok által megölt, szerencsétlenül járt vadászok, eltévedt, vízbe fulladt vagy gyilkosság áldozatául esett, azaz az emberák által „állati halálnak”89 nevezett halállal elpusztult emberek holttesteiből. Ez a halál a lelket nem engedi eltávolodni a testtől. A hullának ez a fertőző közelsége és a földfelszín vagy a víztükör állati vagy növényi szubsztanciáival való elkeveredése alakítja végső soron a halott jauréját jaivá: állatban megtestesülő és olykor emberi formát is ölthető, agresszív típusú sűrített életenergiává. A jai amit egymástól szétválaszthatatlan férfi-nő párként képzelnek el, az emberek kulturális világa és az Alsó Világ közötti átmeneti világban lebeg, és ott egy élő sámán vagy egy jai zarrává változott halott jaibaná foglyul ejtheti.

A jai zarrák – emberá nevüket „őrző jai“-ként lehetne magyarul visszaadni – sajátos csoportot képeznek; egy jai-falu vezérei, akik a sámán testében, illetve a tanulóidő alatt készített rituális botban laknak; amikor az új jaibaná hívja őket, mindegyikük felöltheti a tanítómester emberi alakját. A jai zarrává változott sámántanítók tehát még életükben megkettőződnek, megszaporodnak, és lényük foszlányai szétszóródnak az emberák egész területén. Az álombeli térben, illetve tanítványaik testében és sámánbotjaiban laknak, s velük együtt tevékenykednek, miközben tudásukat tovább gyakorolják a saját közösségükben is. A test, az álom és a rituális kellékek által közvetített sámáni szövetség, amely az élő sámánokat egymáshoz, illetve a halott jaibanákhoz köti, az emberák lakta területen túlra is kiterjed, hiszen a jaibanák tanulóéveik alatt Kolumbia más etnikumainak sámánjaihoz, sőt olykor a szomszédos országok őslakos csoportjaihoz is eljutnak. A negro-kolumbiai sámánok ennek a szövetségi rendszernek a perifériáján helyezkednek el, mert tudományszerzésük során csak élő sámántanítójuk szellemének a birtokába jutnak. A sámánok hálózata azonban éppúgy lefedi az etnikai határokat, mint azt a határt, amely az életet és a halált, a múltat és a jelent választja el egymástól; ennek a hálózatnak a felépítésében a jai zarrdák a kiváltságos fogalmi eszköz szerepét játsszák.

Egyes lények meghatározott víz menti helyekhez kötődnek (barlangokhoz, öblökhöz, vízesésekhez, patakokhoz). Őket a sámán nem tartja ellenőrzése alatt; érintésükkel vagy harapásukkal a sustónak (félelem) nevezett betegséget okozzák, illetve rabul ejtik és felfalják azokat, akik az útjukba esnek.

Az ezekben a lényekben összesűrűsödő veszélyt az okozza, hogy kaotikus módon keverednek bennük egymással az osztályozó kategóriák, egész lényüket a rövidzárlatszerű természet jellemzi: fekete ember arcát viselő fák, csúszómászóvá alakuló liánok, arany-állatok a folyó mélyén, szörnyek, állathibridek. Sem nem növények, sem nem állatok, de nem is emberek, nem helyek, hanem kiszámíthatatlanul mindezek egyszerre. A víz menti helyek révén, amelyekhez kötődnek, egy mitikus, az emberivel szemben kétértelmű Alsó Világot személyesítenek meg. A sámán – rituális fellépése révén – azonban bezárhatja őket, és ekkor már nem ártanak az embereknek.

A „jó jaik” (jai bbia) mindegyike egy-egy adott betegséget gyógyít. Nevük arra a növényi vagy állati fajra utal, amelynek érintése a betegséget okozza, illetve azokra a tárgyakra, amelyek a testbe való behatolásuk révén a betegség közvetítői. Ezeket a jaikat meg lehet vásárolni, alku tárgyaiként a sámánok szüntelenül kicserélik őket egymás között.

A „rossz jai“-kat (jai kachirúa) viszont a sámán felhasználhatja arra, hogy támadást intézzen valaki ellen, vagy hogy védekezzen egy féltékeny sámánkolléga támadásával szemben. Ezek a szellemek szabadok, vagy egy adott jaibanával szövetségesek. Az atumia, akit a feketék Madre aquának (a víz anyjának) neveznek, a víz alatti világhoz tartozó természetfeletti lények széles skáláját fogja át, akik vízbe fojtják áldozataikat. A pakoré (az erdő anyja) pedig egy nőnemű lény, aki rontó hatását a vadászat során fejti ki; elbódítja az eltévedt vadászt. Az emberák nyelvén apakoré „anyóst” is jelent; egyes emberá elbeszélésekben ez az erdei jai úgy beszél áldozatairól, mint az ő wiu sakéiről (vejeiről). Ezeket az agresszív lényeket a sámán úgy tudja kibékíteni, hogy meghívja őket, és rituális módon megosztja velük az ételt, az italt, az énekeket és a táncokat. A sámánnal kötött szövetségük azonban fel is fokozhatja erőszakos természetüket: a sámán gyakran támadásra küldi őket.

Ideiglenesen a virágok, a folyók, a hegyek és még a városok is jaivá válhatnak, ha a sámán egy adott szertartásra rabul tudja ejteni őket; jaivá válhat egy időre az élő emberek lelke is, amikor álomban a testen kívül bolyong; ekkor átmenetileg be lehet zárni. Ezek az alkalmiak mindig jók, és erejük a gyógyulást segíti elő.

A gyógy-, méreg- és tápláléknövények „anyjai”, a tűz (a láz oka), a védő katona jaik a gyermekeik, akik figyelmeztetik a jaibanát az őt vagy a közösségét fenyegető veszélyre, vagy akiknek az a feladata, hogy bizonyos betegségeket meggyógyítsanak, a csónak és a hajó, sőt még a repülőgép is, amik a jaik közvetítői, illetve maguk is jaik – ennek az élő lényekből és élettelen tárgyakból álló vegyes együttesnek minden egyes elemét kényszerítheti a sámán munkája révén arra, hogy egy időre jaivá változzon, illetve jaiként működjön.

Antumia és Aribamia két erős jai bármiféle jaibaná-identitás alappillérei. Az előbbi fekete, erős és kegyetlen, emberi formája van, a sámán oltalmazója és küldönce, aki az erdőben, a gazdája által választott félreeső helyen vagy a víz alatt lakik. Aribamia, a legerősebb jai a jaibaná testében lakik, meg tud sokszorozódni, külsejét állandóan változtatja, és gyakran áldozatai lelkét faló vad kutyává változik. Magába sűríti mindazt, ami rontó hatású és megfoghatatlan a jaibanák létében, akiknek a fenyegetés és a védelemnyújtás között ingadozó alapvető kettőssége valójában pozitív hatékonyságuk feltétele.

Míg Antumia és Aribamia egyértelműen az őseredet idejére utal, jaik többi kategóriájára is úgy tekinthetünk, mint egy, az (emberá) emberek megjelenése előtti mitikus múlt visszamaradt alakjaira; ebben a múltban az élőlények egyszerre emberek, állatok és növények voltak, szaporodtak és soha nem haltak meg.90 Ez az ember előtti múlt ad magyarázatot az élők és a holtak, az emberek, az állatok és a növények – amelyeknek sűrített képzete a jai – közötti határ megnyitására. Egyébként az a sámáni képesség, hogy egy szertartás idejére mozgósítani tudják még az etnikumon kívül eső entitásokat is (városokat, hajókat, repülőgépeket, kormányzót, etnológust) oly módon, hogy jaiá alakítják át őket, mintha azt sejtetné, hogy az emberák számára bármiféle lény eredeti magja az osztályozó kategóriák fúziója révén áll össze; ennek a fúziónak a lehetősége örökkön bennük rejlik, de azt csak a jaibaná ara (pallérozott, azaz tudós, jó és nagy hatalmú sámán) képes előidézni, illetve felhasználás céljából rabul ejteni.

Ez a burjánzó természetfeletti, amelyre a rituális sámántevékenység irányul, az emberá topográfia összes terében megnyilvánul, és a jaibaná potenciális uralma alatt egyesíti azokat. A lakott terület és az erdő (a rítus nélküli és ellenőrizhetetlen természetfeletti színhelye) között kettéoszló negro-kolumbiai természetfeletti világban a jaik világa az emberá sámánoknak állandó lehetőséget nyújt a kommunikációra a transz révén.

Az álmok uralásának magányos elsajátítása, amely a sámánjelöltet utazásból, mozgásból és metamorfózisokból álló világba vezeti be, egy azzal szimmetrikusan ellentétes világra is ablakot nyit. A tanítómesterrel töltött hosszú órák a közös munka idejét jelentik: mester és tanítvány, egymás mellett ülve, egy-egy botot farag kemény oquendo fából; ezt az első fát Caragabi teremtette, aki az első sámánbotot is faragta. Ezek a botok ember alakúak, a figura fején, vállán vagy hátán állatalakkal, amelynek mancsai vagy karmai az emberi testbe vájnak. Ezek a botok lesznek a jaik állandó lakhelyei: az egyik, amelyet a tanítómester a sámánavatási szertartás napján tanítványának ajándékoz, a mester nagyhatalmú jai zarraját tartalmazza, amely egy egész jai hadsereget vezet; a másik, amelyet a jelölt faragott, annak a szabad jai zarrának lesz a lakhelye, amelyet majd beavatója irányításával, beszéd-énekkel ejt rabul. Ezek a tanítómesterrel együtt, illetve álomban ismételt, majd a tanultak alapján improvizált énekek, akárcsak az újabb álmok, lassanként a botba vonzzák a vonakodó jait, amely azonban véglegesen csak az avatási szertartás során horgonyoz le a botban.

A botokkal egy időben a sámánjelölt táblákat és figurákat is farag könnyű balsafából. Ezek fogadják magukba, lesznek azoknak a jaiknak az ideiglenes megtelepedési helyei, amelyek a kijavítandó rendellenességek okozói, illetve egy adott szertartás során a jóvátétel eszközei, és amelyek a betegség elszívása révén közvetlenül a beteg testére hatnak.
Az álombeli tér magányos felépítésének köszönhetően a jaik először az emberá terület kiemelkedő földrajzi pontjaiban-jeleiben telepednek meg. Egyeseik azonban csak a tanítómesterrel együtt végzett faragás és a beszédének révén tudnak véglegesen helyhez kötődni. További, a beteg emberi testbe betolakodott jaikat a sámán ideiglenes csapdaként működő, faragott figurák segítségével ejt rabul, majd visszaküldi őket azokba a köztes terekbe, ahol általában tartózkodni szoktak.

A felavatási szertartás: a sámáni tér

Elérkezik végül a felavatási szertartás, a tanulóévek lezárásának az ideje. Előtte a jelölt olykor rövid időre falevelekből maga fonta kunyhóba vonul vissza az erdőben. Itt böjtöl, csak vizet vagy pildéből, illetve borracherából készült főzeteket iszik, hogy megsokszorozza és elmélyítse álmait, amelyeken keresztül a már rabul ejtett jaikkal, illetve mestere jaijaival kommunikál. A szellemek ellátják őt a gyógyításhoz és a diagnózishoz szükséges énekekkel, és további jaikkal, akik védelmezőivé válnak, és képessé teszik arra, hogy elviselje más, a szakmabeliekre mindig féltékeny jaibanák alattomos támadásait. Ugyancsak itt, ebben a kunyhóban egészíti majd ki sámánfelszerelését; itt fejezi be a jaik csónakjának a faragását (ezek a jaik mitikus jaibanák szellemei, alak bödönhajóban lebegnek a Felső Világ, az emberi világ és az Alsó Világ között), illetve annak a kis padnak a faragását is, amelyre – a rituális téren kívül – akkor ül, ha álmodni akar, illetve – a rituális tér közepén – ha szertartást mutat be.

A kitűzött estén, a sámánmesternek a család nőtagjai által előzőleg kitakarított, rendbe tett és vad füvekkel beillatosított házában, a résztvevők megérkezése után, az asszonyok eltávolítják a tambót a földdel és a külvilággal összekötő fatörzslépcsőt, és elrejtik a bozótvágó késeket, illetve a vadászfegyvereket, „hogy el ne riasszák a jaikat”. Hajnalban már elkészítették az erjesztett rituális chichát amelyet a sámánmester, a tanítvány és a jaik majd megosztanak egymás között. A mester és a tanítvány egy felfüggesztett fatáblára vagy közvetlenül a földre helyezett, de mindig az erdő felé fordított kis oltárral szemben helyezkedik el; testük és arcuk Genipával van befestve. Az oltáron (chimai ego bari) és az oltár körül ott vannak a mester sámánbotjai, a tanítvány frissen faragott botja, a balsafából készült figurák, a jaik táblái és csónakjai. A földön számos, friss chichával töltött, festett tökedény várja a jaikat. A mester egy hím- és egy nőnemű kagylóba fújva, dohányozva, a földet két banánfalevéllel sepregetve, majd énekelve, illetve lassú táncmozdulatokkal hívja őket. Azután leül a padjára, és egyik kezében a faleveleket, a másikban két botot tartva felszólítja a sámánjelöltet, hogy énekelje vele együtt a hívó énekeket. A közös ének felerősödik: a néven nevezett jaikat hívja, a név nélküli jaik seregéhez beszél, utat mutat nekik az erdőn, a folyó mélyén, a sziklákon és a barlangokon át, elmeséli útjukat, a meghívás célját, elbűvöli őket, hízeleg nekik, ösztönzi őket, hogy folytassák az útjukat, megérkezésükkor pedig üdvözli őket. Mindannyian megérkeznek: kiisszák a számukra előkészített chichán, együtt táncolnak és énekelnek a mesterrel. Egyszer csak a mester hirtelen feláll és fennhangon felkiált, jaikhoz szólva: „kik azok, akik közületek az új jaibaná testébe akarnak lépni, hogy ott lakjanak, vigyázzanak rá és akaratának teljes mértékben és végérvényesen engedelmeskedjenek?” A válasz súrlódás és zizegés formájában érkezik; a sámánmester „kézen fogja” az elszegődő jaikat és behelyezi őket a jelölt testébe, amit az oltárról elvett két bot segítségével a lábtól a feje búbjáig, elöl és hátul lassan végigdörzsöl, majd a fej tetejétől ráfúj az egész testre és a botokra, és énekben kéri a jaikat, hogy tegyék a sámánjelöltet jaibaná arává. Ugyanígy jár el a két chichát tartalmazó tökedénnyel is, amelyeket aztán odaad az új sámánnak, hogy igya ki őket. Végignyomkodja a két sámánbotot, rájuk fújva és énekelve nekik, majd átnyújtja a jai zarrák (őrzőszellemek) immár végleges jelenlétével megtöltött botokat a sámántanoncnak; a szellemek ugyanakkor a testében is jelen vannak.

Hajnal van. A tanítómester és az új jaibaná egymás mellett ülve a padon a jaikat elküldő énekek éneklésébe kezd; a jaik visszatérnek a külső világokba. A sámánbotokba és az új sámán testébe zárva örökre ott maradnak hasonmás szellemei, szövetségesei, akik csak az ő hívására szabadulhatnak ki, és akkor is csak ideiglenesen, abból a célból, hogy meggyógyítsák a betegeit, hogy a közösség területét megtisztítsák a nem kívánt jaiktól, hogy harcoljanak a rivális sámánok ellenséges jaijai ellen, vagy elválasszák őket tőlük, illetve hogy megbetegítsék a jelölt ellenségeit. Azért, hogy a jaik véglegesen a botokhoz és a sámánjelölt testéhez kötődjenek, tanácsos ezt a szertartást négy egymást követő éjszakán megismételni. Ezután az új jaibanának mihamarabb egy beteget kell keresnie magának, amikor is a padját felállítja vagy jait énekel” a felépülésére. Csak ez után az első önálló rituális tevékenység után – melynek során kiengedi a jaikat a botokból és a testéből, megitatja őket chichával és jóllakatja őket beszédével, megdolgoztatja, majd visszaküldi őket a lakhelyükre – fogják szövetséges szellemei véglegesen elfoglalni helyüket a testében.

A sámáni tér tehát számos szimbolikus közreműködő segítségével épül fel. Az emberá mitikus kozmoszhoz kapcsolódó sámáni tér törésvonalaiból újra meg újra kialakuló működési zavarok és csapások (amelyeket élő vagy halott emberek és állatok cselekedetei szüntelenül újra aktiválnak) kiküszöbölésére a jaianának szimbolikus horgonyzó pontokat kell építenie a jaik számára. Maga a sámán teste is ilyen ponttá válik, az álmában bejárt, látott és megnevezett lebegés és utazás világával szemben, amelyben ezentúl két jogcímen is, vadászként fog fellépni.

Mint minden felnőtt, házas és első apasága révén kiteljesedett emberá férfi, állatokra fog vadászni. A sámán azonban szabad, azaz sámánmesterrel nem rendelkező jaikra is vadászik. Elmegy értük az erdő mélyére és álmai terébe, énekével elbűvöli, majd bezárja őket egy karámba, és rájuk parancsol, hogy szaporodjanak. Úgy tűnik, hogy ezek a helyek az erdő megközelíthetetlen mélyén találhatók, s hogy a sámán ereje által szüntelenül fenntartott, láthatatlan, mágikus kerítés veszi körül őket; továbbá a sámán testén belül, nevezetesen a fejében. Ezen a két helyen találhatók egyszerre azok a jaik, amelyeket idős sámánok a haláluk előtt rá hagytak; azok az erős és rosszindulatú, szabad szellemek, amelyeket álomban a területen felfedez; és azok a jaik, amelyeket hasonmásai segítségével Iá tud ragadni más sámánok karámjából, illetve amelyeket el tud fogni, amikor egy féltékeny sámántárs elküldi őket abból a célból, hogy behatoljanak közössége egyik tagjának a testébe.

Napjainkban a sámán társadalmi szerepe, úgy tűnik, abból áll, hogy ellenőrzése alatt tartsa azokat a rendellenességeket, amelyeket a jaik okoznak. Ezek a rendellenességek leggyakrabban az egyéneknél vagy az elemi családnál jelentkeznek, ritkábban egy egész lakóegységnél. Ez utóbbi esetben a jaibanának a lokális csoport területének egészére kell rituálisan hatnia; jóvá tevő beavatkozására azonban mindannyiszor egy egyén vagy egy családi csoport felkérésére kerül sor. Ez azt jelenti, hogy az emberá rituális mezőben nincsenek kötelező jellegű közösségi rítusok.91

Szimbolikus védekezés és agresszió: az etnikumon kívüli világ

Az emberák a betegségeknek és a sorscsapásoknak külső eredetet tulajdonítanak: úgy gondolják, hogy megszemélyesített és szándékos, illetve diffúz és akaratlan agresszivitásból származnak. A bajok eredetének helyhez kötése tehát kirajzolja a társadalmi és szimbolikus közelséget és távolságot, ugyanakkor felveti azt, hogy az agresszió visszafordítható-e vagy sem a támadó irányába. A fehér emberek az emberák számára homályos és bizonytalan körvonalú, mégis jelenlévő világot alkotnak, amely a sámáni agresszió rendszerébe immár beletartozik. A „fehéreknek” ez a státusa visszatérő emberá megfogalmazás szerint így foglalható össze: „A fehérek mindenütt jelen vannak, egészen közel és messze is, mindenütt.”

A „fehérek betegsége” kategória tehát magában foglalja a hagyományos kórtanban ismeretlen, járványos vagy nem járványos betegségeket, amelyek eredete a fehér emberek közelebbről meg nem határozott rosszindulatára vezethető vissza (tüdőgyulladás, himlő, influenza, tüdőbaj, szamárköhögés stb.), amelyek esetében a betegség kórokozóját a szokásos sámáni eszközök segítségével nem tudják azonosítani. Alikat, e betegségek közvetítőit a jaibaná álomban „láthatja” és azonosíthatja; a szellemek azonban nem hallják az ő szavát. Ugyanakkor még abban az esetben is, amikor a jaibaná elismeri, hogy nem képes e betegségeket kezelni, és azt tanácsolja, hogy a fehérek gyógyszereit (tabletta, szirup, injekció – amelyek gyakran a folyó alsó folyásánál lévő fekete falvak gyógyító emberei révén jutnak el az emberákhoz) szerezzék be a gyógyításukra, ezzel egyidejűleg e betegségek tömeges előfordulása esetén minden alkalommal a távolból olyan sámáni varázslatot végez, amely a közelebb lakó fehérek javait (házát, üzletét, kocsiját, hajóját) eléri és megkárosítja – a varázslat azokat a csoportokat érinti, amelyekkel Chocó fővárosában, Quibdóban jártukban az emberák felületes kapcsolatba kerültek (kereskedők, köztisztviselők vagy papok). Ennél a rontásnál az áldozat kiléte véletlenszerű; ez annyit jelent, hogy a sámán csak részben uralja rontásának a „becsapódási pontját”. Mintha a sámáni agresszió kiterjesztésének ez a szélsőséges esete (szélsőséges, mert az emberák számára a fehérek alkotják a még elképzelhető legnagyobb társadalmi és szimbolikus távolságot) kirajzolná a sámáni hatékonyság korlátait mind a jóvátétel, mind a bosszú síkján; mintha ez a maximális távolság, amely így határozatlan, anonim, de állandó jelenlét érzékelésével jár együtt (ennek jelei ezek a váratlan betegségek), meghiúsítaná azt, hogy sámáni eszközökkel pontosan azonosítsák a kórokozót, s ugyanakkor fékezné az agresszió visszafordításának az erejét. Minthogy mindenütt jelen vannak, a fehéreket nem lehet – egyénenként vagy rokonsági csoportonként – valamiféle emberá felfogás szerint behatárolható térrel azonosítani; egymás ellen elkövetett agressziójuk tehát anonim jellegű és olyan félresikerült csere, amelynek célpontjai és hatása mindkét oldalon bizonytalan. Azokra a betegségekre, amelyek megkülönböztetés nélkül és előre nem látható módon sújtják a legkülönbözőbb nemű és életkorú embereket, olyan sámáni rontás szolgáltat feleletet, amely vakon csap le ismeretlen személyek véletlenszerű csoportjának a javaira. A sámáni visszavágás teljes hatékonyságához tehát elengedhetetlenül szükséges az egyértelmű identitás, a pontosan meghatározott és lokalizált ellenség. (ocr:saman.org.hu)

„A sámán csak elvenni tud, adni nem: a sámáni betegségek

A betegség és a rossz-lét fogalmát emberá nyelven két módon fejezik ki. Az első kifejezés – kakúa púa – jelentése „törődött, fájdalmas test”, ugyanakkor „(el/meg/rá/)fújt test” is, ugyanis a púa szó egyaránt jelenti azt, hogy „szerencsétlenség, fájdalom, csapás” és azt, hogy „szél, fuvallat”. A második kifejezés —jaideba kakúa kachirúa – csak azokra a betegségekre vonatkozik, amelyeknek eredete a természetfeletti vagy a sámáni rosszindulatban kereshető. Három szóból tevődik össze: jaideba annyit jelent, hogy jai + -val” (természetfeletti entitás + -val/-vel), kakúa annyi, mint „test”, míg kachirúa egyszerre jelenti azt, hogy „kicsinyes, bratális, vad” és azt, hogy „merész”. Ezt az utóbbi jelzőt használják az emberák a jaik viselkedésének leírására, függetlenül attól, hogy azok egy sámán hatalmában vannak-e vagy sem. Ha egy emberát ezzel a jelzővel illetnek, az az elképzelhető legnagyobb sértések egyike.

A púa („el/rá/meg/fújt”) és a kachirúa („kicsinyes, brutális”) hűen fejezi Iá a rossz-lét emberá elképzelését, azaz a mindenkori külső eredetű kórokozót. Az első kifejezés, a „fájdalmas test”, mindazokat a bajokat magában foglalja, amelyeket egy meghatározatlan és a közeli természeti és társadalmi külvilág belső lényegét képező rosszindulatnak tulajdonítanak. Ezek azok a betegségek, amelyek hosszú (amúgy sikeres) vadászexpedícióból, vagy más lokális csoportokba tartozó szövetségeseknél (alliés) tett látogatásból hazatérve, illetve ismeretlen emberákkal és sámánjukkal való szórványos városbeli érintkezés után nyilvánulnak meg anélkül, hogy ezek okául bármiféle megszemélyesíthető rosszindulatot fel lehetne hozni. Ezekre az „érintkezéssel együtt járó betegségeknek” nevezhető bajokra, akárcsak a betegségek második kategóriájára, az a jellemző, hogy az áldozat testébe kórokozó anyagok hatolnak be, amelyekre úgy tekintenek, mint az erdő (a par excellence sámáni tér) vadjainak vagy magának a sámáni agresszivitásnak diffúz és személytelen kisugárzására a közösségük számára idegen emberák irányába. Ezeknek a betegségeknek a gyógyítása az idegen test eltávolításával történik, de a támadót nem azonosítják be, és az agresszió nem feltétlenül fordul vissza; az eltávolított betegséget hajnalban a sámán visszahajítja az erdőbe.

Ezeknek a „fújt” betegségeknek az együttese a sámáni agresszivitás két alapvető sajátosságára világít rá. Az egyik a magával a sámánléttel együtt járó akaratlan és körülhatárolatlan agresszivitás, amely azonban az egymáshoz képest atomizált és ténylegesen vagy potenciálisan szövetséges rezidenciális csoportok mindegyikének tulajdonított agresszivitás metonímiájává válhat. A másik az, hogy ez a „witchcraft” (boszorkányság) jellegű agresszivitás a sámán és a vadászott vadak közös jellemzője, ami arra utal, hogy kivételes kapcsolat fűzi őket egymáshoz. Mindegyikükből rontó hatású és agresszív lehelet árad, amely mintha lényük lényegét fejezné ki, és mindkettő rendelkezik azzal az akaratlan képességgel, hogy kórokozó anyagokat lövelljen ki magából. Ez utóbbiakat a legtöbb ide tartozó betegség esetében apró rágcsálók, madarak vagy bogarak, azaz az elejtett állatokból származó vad és nyers ételek közvetítik.

Az emberák a betegségeknek ebbe a kategóriájába sorolják a szemmel verés inter-etnikus, feketéktől származó ártalmait. A negro-kolumbiaiak elképzelései szerinti szemmel verés, azaz egy kórokozó erőnek közeli érintkezés során megnyilvánuló, körvonalazatlan és részben akaratlan kisugárzása találkozik itt az emberáknak a fújt betegségekről alkotott elképzelésével, mint ahogy az indiánok Madreagua-rontása a feketéknél a testbe behatoló lövedék varázsló küldte agressziójának a modelljébe illeszkedik bele.

A betegségek második kategóriája, amelyet a jaídeba kakúa kachirúa kifejezéssel neveznek meg, szándékos, irányított és bosszúálló sámáni agresszióra utal. Itt a „fújt test” betegségeinek kétpólusú modellje (támadó és megtámadott) a sámán ellenőrzése alatt álló természetfeletti lények, a jaik közvetítésének köszönhetően három résztvevőre szélesedik ki: a támadóra (a sámán), a jaira és a megtámadottra. E betegségek ambivalens jellege, amelyre a kachirúa („kicsinyes, brutális, vad”, ugyanakkor „bátor, vakmerő”) szó utal, rányomja a bélyegét érzékelésük módjára is. E betegségek a rezidenciális csoportok egymással szembeni agressziócseréinek rendszerébe tartoznak bele. Az agressziónak kettős modellje van: egyrészt a halálos természetfeletti lények vagy szubsztanciák belövése, másrészt a személy egyik létfontosságú alkotóelemének a rabul ejtése. Ez a két művelet távolról is elvégezhető, de néhány sajátos jellegű agressziófajta megköveteli a támadó sámán és az áldozat közötti testközelséget. Erre periodikus alkalmat ad a fiatal lányok beavató szertartása, a Jemenedé, az új chichakétévente tartott ünnepe, illetve a különböző emberá csoportok kötetlen találkozásai a főváros, Chocó, etnikumon kívüli területén. A folyóvíz mélyére vagy az erdőbe elrejtett jaure elrablása súlyos anorexiát (kóros étvágytalanságot) okozó agresszió, amely azonban gyógyítható. Ezt távolról, egy jait elküldésével követik el. Ugyancsak távolról küldi el a sámán azt a jait, amely – széttépő, bezáró vagy fojtogató – állatok, növények és ásványok formájában a beteg testébe fészkeli magát. Ebben az esetben a közösség sámánja által végzett gyógykezelés a jai eltávolításából áll.

Ha azonban a jaurét egy vadállat formájában küldött jai falja fel, az kivédhetetlenül halálos kimenetelű agresszió. Ez az agresszió újfent rávilágít a sámán és a vadállatok között a jaikon keresztül megvalósuló mély, identitásbeli kapcsolatra, amelyben a sámán valamiféle lélekevő kannibálként jelenik meg a szemünk előtt – olyan kannibálként, aki önmaga és a hozzá szociológiailag közel álló személyek határán, azaz abban az ambivalens zónában, amely az atomisztikus települési egységek lehetséges szövetségének a tengelyében található, exokannibalizmust gyakorol.

A sámáni agressziónak van olyan formája, amelyben elveszik az áldozat ombligadójának az erejét. Ez az erő a támadó sámán erejét erősíti fel, nem a saját jaijaival, hanem az embereknek az iránta tanúsított ellenségességével szemben, míg hiánya a megtámadottat (akitől elvették az ombligadója erejét) sebezhetővé teszi a vadakkal szemben; ez utóbbiak rövid időn belül halálosan meg is fogják sebesíteni. Ez az agresszió a támadó-megtámadott pár térbeli közelségét feltételezi, mivel az áldozat – születéskor kapott – személyes ereje karjának megérintése révén száll át a sámánra vagy azáltal, hogy a közelében kimondják a nevét. Ebben az esetben időben eltolódó, késleltetett agresszióról van szó, amelynek következményei sohasem tünetek formájában mutatkoznak meg; a megtámadottnak legfeljebb nyugtalanító előérzete lesz a tervezett vadászat előtt. Ez a késleltetett agresszió azonban orvosolhatatlan, mivel a sámán nem tudja visszaadni az ombligado erejét, amelyet az újszülöttekbe az idős asszonyok helyeznek bele. A sámán tehát ebben az esetben „ csak elvenni tud, adni nem”, mint azt az emberák gyakran említik, s ily módon a kachirúa ember előtti, vad, kannibál és kölcsönösség nélküli világához kötődik

A sámáni agressziócsere gyakran zárt párbaj formáját, azaz két különböző rezidenciális csoporthoz – melynek hírnökei – tartozó sámánok közötti személyes harc formáját is öltheti. Az emberák által oly gyakran emlegetett ,jaibaná-csata” célja saját hatalmuknak a növelése a jaik felett, a másik hatalmának a csökkentése révén. így tehát egy vagy több jait kiszakítani egy másik sámán „baromfiudvarából” – ami nehéz feladat, és amit álombeli üldözések, csábítások és ravasz alkudozások kísérnek – annyit jelent, mint bebizonyítani, sőt még növelni is saját hatalmukat a másik rovására azáltal, hogy a megtámadottat elgyengítik; ez utóbbi csak egy harmadik, ideiglenesen szövetséges sámán közvetítésével tud visszavágni, akitől újabb jaikat kell vásárolnia. Az agressziónak ebből a kölcsönösségéből az következik, hogy a jaik a sámánok között szüntelen mozgásban vannak. Az emberák szerint ez az agresszív körforgás a szándékos rosszindulatból származó betegségek (jaideba kakúa kachirúa, azaz jai által gonosszá tett test) legfőbb forrása.

A sámánok közötti legsúlyosabb agresszió azonban abból áll, hogy „látását ellopva” az agresszió körforgásából véglegesen kiiktatják a megtámadottat. Ez azt jelenti, hogy valamiféle általános harc és üldözés során a támadó rászabadítja jai-seregét a megtámadott jai-seregére, és ezáltal eltulajdonítja teljes sámáni hatalmát. Győzelem esetén a győztes uralma alá hajtja és saját „karámjába” rögzíti az ellenfél összes jaiját, ami azt is jelenti, hogy a vesztes nem csupán sámáni hatalmának egészét veszti el, de hirtelen halállal meg is hal, így közössége a társadalmi, természeti és természetfeletti külvilággal szemben kiszolgáltatottá válik.

Az agressziónak ezt a cserefolyamatát megszakító végletes formáját ritkán alkalmazzák, annál is inkább, mivel ebben a veszélyes vállalkozásban a támadó sámán maga is kockára teszi egész hatalmát és életét. Ha rosszul mérte fel ellenfele és hasonmásai hatalmát s elveszti a csatát, ő maga megsemmisül, elárvult közössége pedig szétszóródik. Jóllehet, az emberá sámán mindig magányos az emberek világában, és kollégáihoz fűződő kapcsolataiba (tanítómestereit kivéve) ellenségesség és megvetés vegyül, igen súlyos casus bellire van szükség – függetlenül attól, hogy az közösségek vagy sámánok közötti-e -ahhoz, hogy ezt a fajta agressziót, amely az egyedüli, totális sámánháború jellegét öltő agresszió, megkíséreljék. Am ennek veszélye az emberá rezidenciális csoportok közötti cserékben – lappangóan – szüntelenül jelen van.

A fent elmondottak mintha azt sugallnak, hogy a sámáni agresszió különböző módozatai minden esetben a lokális csoport határain túlra irányulnak, pedig a jaideba kakúa kachirúa kategóriában vannak olyan betegségek, amelyeknek forrása maga a beteg közösségébe tartozó sámán. Ha nem engedik ki őket periodikusan, hogy gyógyítsanak vagy támadjanak, ha nem táplálják őket és nem oltják a szomjukat friss chichával, előfordul, hogy a jaibaná uralma alá tartozó, és a karámjában, az erdőben vagy a magányos öblök sziklái alá elzárt jai-csapatok megszöknek, s kiéhezetten sorra megtámadják a sámán lokális csoportjának a tagjait. Az ebből származó betegségeket a vétkes sámán kötelessége meggyógyítani oly módon, hogy a beteg testből óvatosan eltávolítja a kóborlóéit, majd visszatereli a karámba, és valamennyi jai számára megrendezi a chicha ünnepét, azaz olyan szertartást, amelynek során ételben és chichában, dohányfüstben, énekekben és táncokban részesítik a jaikat.

A jainak van egy sajátos kategóriája, amellyel a sámánnak fenn kell tartania a kölcsönösségen alapuló, ugyanakkor viszályokkal terhes kapcsolatokat, amelyek kihathatnak a sámán egész közösségének a sorsára. Ez az Állatok Anyjainak (chi vandra) a kategóriája. Jóllehet ők is az őseredeti jaik közé tartoznak, mint a Caragabi (a Teremtő) által teremtett legelső jai, Antumiá, vele ellentétben azonban egyetlen sámán sem képes rabul ejteni vagy kimozdítani őket az Alsó Világból, hogy bezárja őket egy karámba. A sámánnak a hozzájuk fűződő kapcsolata sokkal inkább a tisztelettudó, udvarias egyezkedés, nem pedig a testében lakó hasonmásaihoz vagy a bezárt jaikhoz fűződő zajos jóbaráti viszony (amely ugyanakkor nem nélkülözi a tekintélyt sem). Az Anyák a fajtájukhoz tartozó állatok túlzásba vitt, túl mohó vadászatát oly módon büntetik meg, hogy „bezárják” őket (azaz eltüntetik őket az erdőből), sőt a legsúlyosabb esetekben a vétkes vadászt halálos lövedékkel sebzik meg; halálakor a vadász jauréja (életenergiája) visszaszáll a vadakra, hogy az idő előtt elpusztult nagyszámú állatot helyettesítse. Az áldozatot csak úgy lehet megmenteni, hogy a megsértett Anyáknak egy másik áldozatot ajánlanak fel helyette. A sámán tehát kialkudhatja, hogy a kiszemelt áldozatot egy másik rezidenciális csoporthoz tartozó személlyel helyettesíthesse; annak halálát pedig ő és jai-serege idézi elő.

A sámán azonban saját javára is fordíthatja azt az elvárást, hogy az emberi és az állati világ között az életenergia forgalma szigorú egyensúlyban maradjon. Neki is megvan a képessége arra, hogy ideiglenesen bezárja a közösség területének valamennyi vadját és így kisemmizze a közösségét. A sámán ezt úgy érheti el, hogy nem hívja meg az Anyákat és nem hajtja végre rendszeresen rituális táplálásukat friss chichával abból a célból, hogy sürgősen visszaállítsa a megszakadt kölcsönösséget és lecsillapítsa haragjukat, ami ebben az esetben közvetlenül őt fenyegeti. Identitásbeli kapcsolatukon alapuló hatalma révén tehát, az Állatok Anyjainak a cinkosságával, a saját érdekében és a közösség kárára, eltulajdonítja a vadállatok közösségi készletét. A sámán itt -inkább, mint bármikor – erősebben kötődik a kölcsönösségi kötelékek révén az állatok és jaik természetfeletti világához, mint saját emberi közösségéhez és annak területéhez.

A sámán és hatalma tehát olyannak tűnik, mint amely innen és túl van az emberi világot megalapozó kölcsönösségi szabályon; a természet és a természetfeletti ambivalens világa – amelybe csak egyetlen emberi lény, jaibaná léphet be -, illetve a csere társadalmi világa között bizonytalan és veszélyes egyensúly van. A jaiihoz fűződő kölcsönösség szigorú betartása teszi lehetővé a sámán számára azt, hogy közössége szempontjából a védelmező szerepét játssza.

A nagyon is paradox sámánlét tehát a tiszta Hatalom virtualizációja; a magányos jaibaná ugyan nem rendelkezik intézményes kényszerítő erővel társadalma élete és jövője felett, mégis ezt a – társadalom alapjául szolgáló – cserét és kölcsönösséget túlhaladó és megtagadó szimbolikus teret személyesíti meg, azt a teret, amely a politikai erőszak kibontakozásának a terévé is válhat.

Emberek viszályai, szellemek csatái

Az inter-etnikus háborúk már vagy két évszázada letűntek az emberá társadalom színpadáról. Ez az agressziórendszer volt az egyedüli társadalmi-politikai összetartó erő, amely az emberá lokális csoportokat egy parancsnok vezetése alatt egy másik etnikai egységgel (kunya vagy spanyol) szemben egyesítette. Ebből következik, hogy e háborúk megszűnése nyomán a rezidenciális csoportok visszahúzódása és felaprózódása strukturális egyensúlyvesztést okozott az emberá társadalomban. A bilaterális rokonsági csoportok (parentéle) hagyományosan független jellege még hangsúlyosabbá vált. Később, a gyarmatosítás elől a folyók távoli felső folyása felé tartó menekülés ugyancsak megerősítette a rezidenciális csoportok elzártságát, ami jórészt még ma is fennáll. Ebben a politikai vezetéssel nem rendelkező társadalomban a népszaporulat és a negro-kolumbiaiak szomszédsága a rendelkezésre álló szabad területekben hiányt okoz, ami a háztartásbeli egységek közötti viszályok rendezésének hagyományos módját (a lokális csoportok szétválása és új rezidenciális csoportok alapítása révén) veszélybe sodorja.

Ebbe a közegbe, az egyre nagyobb mértékű társadalmi felaprózódás és területi-házassági viszályok közegébe illeszkedik bele az emberá jaibaná agresszív alakja, valamint a más folyók menti sámántársaival vívott rontó hatású csatái. A hittérítők kísérletei, hogy a jaikat az Ördöggel azonosítva és a sámánokat üldözve a sámánság intézményére rossz fényt vessenek, ugyancsak hozzájárultak ahhoz, hogy az emberákban fokozódjon az az érzés: a jaibanák a társadalmi téren kívül álló és ambivalens lények. Az emberák mindennapi életének része tehát az is, hogy olykor a sámáni rontásra hivatkozva elhagyják rezidenciális csoportjukat, vagy vonakodnak részt venni a „chicha-ünnepeken”, illetve egy fiatal lány beavatási szertartásán. Ugyanígy, azok a viszályok, amelyek túllépnek a férfiak közötti rituális csaták vagy a nők közötti nyilvános civakodás szabványos keretein, gyakran fizikai agresszióvá fajulnak.

Az emberá sámánság intézménye tehát távolról sem az etnikai szolidaritás
és összetartás befelé ható tényezője, inkább olyan centrifugális erő, amely hagyományosan a helyi csoportok függetlenségének a fenntartásához, illetve a szövetségek (alliance) törékenységéhez járul hozzá. A folyó menti bilaterális rokonsági csoportok (parentele) mozgékonysága és szétszórtsága azonban -úgy tűnik – a gyarmatosítás óta inkább hozzájárult az etnikai és kulturális túléléshez, mint egy egységesebb centripetális struktúra. A sámáni szimbolikus agresszió nyelvén megfogalmazott, az etnikumon belüli viszályok kiéleződésével szemben a feketékkel folytatott cserék az indiánok számára egyfajta szimbolikus „ütköző” mezőt nyújtanak. Az inter-etnikus komaság például fiktív vérrokonokat teremt, és az emberá gyermeknek olyan keresztény keresztnevet ad, amely az ombligado sámán általi elvétele ellen nyújt menedéket a jaurénak (léleknek). Az a tény, hogy a fekete gyógyítók a szentek segítségéhez folyamodnak, illetve növényi gyógyszereket alkalmaznak, lehetővé teszi, hogy az emberákat sújtó betegségek egy részét kivonják a sámáni beavatkozás hatálya alól. Amikor az emberák részlegesen belépnek egy másik képzetrendszerbe, ugyanahhoz a szimbolikus stratégiához folyamodnak, mint fekete szomszédaik: kulturális identitásukat egy időre felfüggesztik, hogy így a saját társadalmukból származó veszély elől megmeneküljenek. Ez a szimbolikus inter-etnikus kitérő azonban – úgy tűnik – paradox módon hozzájárul a sámánrendszer megőrzéséhez: hatalmát megkurtítva csökkenti annak veszélyét, hogy rontó varázslássá fajuljon.

A gyógyítás mint agresszió

Az emberá sámánizmus paradox jellege még akkor is megmutatkozik, amikor a sámán jóvátevő hatalmát fejti la a közösség szolgálatában. Az emberák gondolatvilágában a beteg test mindig olyan, mintha lyuggatott volna; vagy a jaik sokasága által animált és kilövellt tárgyak és szubsztanciák erőszakos behatolása miatt, vagy pedig a test egyik életelemének a sámán általi elrablása, rabul ejtése miatt. Az emberák számára tehát a beteg test „elsámánított”, csakhogy vad, az áldozat által nem uralt módon „elsámánított” test. Vagyis kifordított tükörképe a sámán testének, amelyet a beavatás beleegyezéssel, fokozatosan és irányított módon „sámánít el”, azaz tesz a jaik – akarat szerint elhagyható -lakóhelyévé.

A belsőbe való behatolás, felfalás vagy széttépés (harapás) fallikus, sőt kannibál jellegű agressziómodelljére jóvá tevő, eltávolító vagy visszahelyező gyógyító rítusok adnak választ. Ezek elvégzésére a sámán összehívja a jai-seregét és elvezeti őket háza rituális terébe, a beteg mellé. A karámokból kiengedett összes jai megjelenik, akárcsak a sámán saját testében és faragott botjaiban lakó hasonmások. Megetetve, megitatva, készen állnak a harcra. A sámán botjai, szivarjának füstje és masszírozó mozdulatai segítségével megállapítja, hogy a beteg testében hol rejtőzik a kór, illetve hogy hol (a lábnál, a szájnál, a fülnél stb.) kerüljön sor az eltávolításra vagy a vissza tételre. A sámán és a jai
ezen a helyen behatolnak a testbe, hogy megvívjanak az ellenséges /likkal, majd előjöjjenek azután, hogy az öldöklő csatában megszerezték a lövedéket vagy elfogták a rontó szellemet, illetve visszahelyezték az elrabolt életelemet. Ezután a beteg megissza a jaiknak szánt chichát, a sámán ráfúj a kezelés során ütött nyílásra, és ezzel a test bezárul.

Az agressziót nem fordítják vissza a közösség vagy a támadó sámán ellen: az eltávolított mágikus lövedéket hajnalban, csak a sámán által ismert helyen, az erdőben eldobják vagy egy mellékfolyó vizébe hajítják: olyan terekben, amelyeket az emberák az Alsó Világra – a jaik mitikus eredethelyére és az első jaibanák sámánismereteinek a forrására – nyíló nyílásoknak tekintenek.

A beteg testéből kitépett idegen jai viszont a gyógyító sámán jai-seregét gazdagítja majd, és ezzel a hatalmát növeli. A hárompólusú – azaz jai által közvetített – agresszió fölött aratott minden egyes győzelem tehát erősebbé teszi a sámánt.

Így az emberák számára a betegséghez és a gyógyuláshoz vezető út olyan agresszív megszállottsági állapoton át vezet, amelyben a gyógyító sámán és serege elfoglalják a beteg testét és ott csatát vívnak. A test azonban még nem egészséges azután, hogy az ellenséges csapatok kivonultak belőle; ahhoz, hogy visszanyerje szokásos határait és áthatolhatatlanságát, a sámánnak rá kell fújnia, a betegnek pedig el kell fogyasztania a jaik italát. Az ily módon egészségessé vált test ezentúl magán viseli az agresszió hordozóinak a nyomát, azok mindörökre nyomot hagynak rajta.

A gyógyítás tehát maga is megnyilvánulhat az agresszió valamiféle módozataként, mint a sámán-jai pár velejáró agresszivitásának kivételesen kifinomult kezelése és csatornázása, amelynek során valahányszor eltávolítanak egy szellemet, az megnöveli a jaibaná seregét, röviden: ahol az agresszivitás szolgál a gyógyító képesség alapjául.

Függetlenül attól, hogy felfalja-e áldozatai jauréát, hogy elveszi-e a születéskor kapott ombligadójuk erejét, hogy bezárja-e a vadállatokat, hogy a betegségért felelős idegen jai elfogása révén meggyógyítja-e a beteget vagy hogy más sámánok jaijait, illetve teljes hatóerejét rabul ejti-e, a jaibaná hatalma minden esetben a többi ember erejéből és betegségeiből táplálkozik. íme, tehát a sámán olyan lény, akinek az agresszió mintha lényege, rendezőelve lenne.

(“Spirit Invocation – Chocoe Shaman or Jaibana (with Leaves)” Demitio Apochito – Music of the Indians of Panama: The Cuna (Tule) and Chocoe (Embera) Tribes)

A beteg “elsámánított” teste

Az ismétlődő szerencsétlenségek eredetét minden esetben aktív, megszemélyesített és lokalizált rosszindulatnak tulajdonítják. A vadászat során tapasztalt kitartó balszerencsét és a leginkább férfiakat érintő elgyengülés jeleit a túlzó, kielégíthetetlen vadászra haragvó állatok Anyjai küldik. A haragos jaibaná vagy egy őt felbérelő, ellenséges érzelmű személy, illetve család által elküldött, különböző kinézetű jaik, akiket „elhelyeznek” az áldozat testében, vagy akik az áldozat testébe lövedékeket juttatnak be, a férfiaknak sok kárt, az asszonyoknak pedig nőgyógyászati bonyodalmakat vagy meddőséget okoznak. A kórokozó lények megpillantása – a vad természetben vagy álomban -elesést, hosszan tartó szédülést, önkívületet és lázat (tájékozódási betegséget) okoz, míg fizikai támadásuk (marás, ütés, sebzés) látható vagy láthatatlan vérvesztést, hasmenést, hányást vagy vetélést (a testnedvek önkéntelen elfolyását) idéz elő. A jaik, az állatok vagy halott emberek szabad és rosszindulatú, illetve egy fekete (támadó) jaibaná által irányított szellemei, akik apránként felfalják áldozatuk lelkét, sokféle testi és lelki tünetben, illetve az áldozat gyermekének halálában vagy valami más olyan szerencsétlenségben nyilvánulhatnak meg, amely az identitás személyes vagy társadalmi kiterjesztését (szerszámok, vadászfegyverek, házak vagy kertek) támadja meg.

Az egészséges férfitestet, azaz a szerencsés felnőtt vadász, az ésszerű, nem túl sok gyermeket nemző férfi testét az ellenőrzés alatt tartott zártság jellemzi. Erről tanúskodik az a tény, hogy tilos vadásznia abban az esetben, ha a testén bármiféle seb vagy horzsolás van; erre utal a férfi sikerét, illetve a kígyómarás elkerülését biztosító kötelező szexuális önmegtartóztatás a vadászat előtt; ezt bizonyítja az az elképzelés is, hogy életében először akkor ejthet el vadállatot, amikor már – előtte – teherbe ejtette („megnyitotta”) a feleségét. A férfinak tehát bezárt testtel „megnyitónak” kell lennie, és minden olyan tett, amely megfordítja lényének a logikáját, azaz minden elszenvedett behatolás elnőiesíti, a nőnél is gyengébbé teszi. A behatolás átjárhatóvá teszi a testét, míg vadászsikerét éppenséggel teste bezártsága biztosítja – az, hogy a testébe semmi sem hatol be és onnan semmi sem folyik el.

A női test csak az első havi vérzések után teljesedik ki; a női testet a vérzés nyitja meg először, a méh ekkor lesz képes befogadni a férfi spermáját és azon keresztül a köztes világokban élő szabad jaurékat. Az eszményi női testet a nyitottság, a bűvöletbe ejtés, és abból következően a gyermekek „rabul ejtésének” a képessége alkotja. A rosszindulatú behatolás ellenkező hatású, negatív következményekkel járhat. Ilyen a túlzott megnyitás, amelyből az élettársat és a gyerekeket elgyengítő, mértéktelen termékenység származik, a havi vérzés, illetve az anyatej folyásának az elzárása, ami fulladáshoz vezet vagy a méh elzárása, ami meddőséget okoz, illetve halott csecsemők szülését eredményezi.

A betegségek gyógyítása tehát a betegek testét megnyomorító lövedék eltávolítása alatt és után, illetve a hiányzó életelem visszahelyezésekor testi határaiknak és nyílásaiknak az újrarendezését jelenti. A férfitestet ismét be kell zárni, hogy visszanyerje vadász- és állatejtő, illetve ésszerű nemző identitását, a női testet pedig meg kell nyitni, hogy a vér és az anyatej szabadon elfolyhasson, hogy a test visszanyerje ellenőrzés alatt tartott, „gyermekfogó” nyitottságát.

A beteg test topográfiája tehát kétszeresen is megváltozik: határainak eltolódása megfosztja nemétől, valamint funkcionális és szimbolikus identitásától. Ugyanakkor megváltozik amiatt is, hogy hirtelen és drámai módon olyan
test-világgal keveredik össze, amelynek szétszórt és bármiféle rendet nélkülöző részei mintha a különböző kategóriákba tartozóikban és agresszív fegyvernyúlványaikban testesülnének meg.

Az orvoslás tere: a gyógyító szertartás

Az egyéni vagy közösségi panaszokra (rosszullét vagy balszerencse, illetve katasztrófák, hal- vagy vadhiány) adott sámáni válasz mindig a magányban kezdődik. A jaibaná visszavonul borjaival, padjával és kagylóival, hogy hívja a jaikat. Almában is megláthatja a betegséget okozód/kát, állatokat vagy sámánokat, mint ahogy a karámban – őrző jaijai kíséretében tett – látogatása során familiarjaival (segítődémonaival) is megneveztetheti azokat. A magányos álombeli tér, az utazás tere tehát a diagnózist szolgálja, de ugyanebben a térben fogja – őrzőszellemeivel egyetértésben – kiválasztani a segítő jaikat a jóvátevő szertartásra, és néha ugyancsak ebben a térben kezdi el – átváltozva, állat alakban – egyezkedését és harcát az elégedetlen Állatok Anyjaival vagy egy távoli, haragos sámántársával. A nyilvános szertartás működésbe hozza mindazt, amit az álombeli térből ki tud ragadni; ezt kivetíti a ház mindennapi, de ritualizált terébe és a beteg testre. Ugyancsak az álom révén érzi meg a bezárt jaik elégedetlenségét és szomját, és tűzi ki egy évben többször is a chicha ünnepét, azaz a szellemek rituális megvendégelésének és táplálásának nyilvános szertartását.

Mindez olyan, mintha a társadalom által elismert jaibaná rituális tevékenysége minden egyes esetben megismételné tanulóidejének topográfiai és időrendi sémáját: a szertartás a magányhoz és az erdő vadságához kötődő utazás álombeli terében kezdődik. Ez a tér a szellemek felismerésének és megnevezésének tere, az egyezkedés és olykor a dulakodás, teste állattá változtatásának a tere; számára és a jaik számára a helyváltoztatás és a szétszóródás tere. Ezután a jaik – nagyszámú résztvevő jelenlétében -megnyilvánulnak a ház kulturális és ritualizált terében, amely az emberek és a jaik számára az összesűrűsödés és a helyhez kötődés tere; a sámán számára emberi teste határai kiszélesedésének a tere (őrzőszellemeinek kiengedése révén), illetve az a tér, amelyben hatni tud a jaikra és a beteg emberi testre.

A szertartás a háznak ugyanazzal az előkészítésével és kitakarításával kezdődik, mint a beavatáskor, de ehhez még egy kis belső házikó felépítése párosul fonott levelekből vagy a jaibaná faragott fatáblácskáiból. Ennek a házikónak a felépítése mindig a nagycsalád nőtagjainak: fiatal lányoknak, illetve a klimaxon már átesett, tehát a termékenységen még innen vagy már túl járó nőknek a dolga. A rituális térnek ez az előkészítése, és a jaik, a jaibaná és a beteg számára kikészített számos, frissen erjesztett chichával teli tökedény tehát megkívánja a női világot. De itt a sámánhoz közelálló, viszonylag „zárt” testű, vagyis se nem menstruáló, se nem terhes, tehát bizonyos módon elférfiasodott testű nőkről van szó. A szertartási chichát (bbe ne kúa) – amelynek elkészítési szabályai különböznek a hétköznapi chicháétól – előző éjjel, kizárólag fiatal lányok készítik el; ugyancsak ők töltik az italt a sámán festett tökedényeibe és tesznek hozzá jai kera növényeket; ők díszítik fel a házat a cölöpök és a gerendák közé aggatott faágakkal és pálmalevelekkel – innen érkeznek íjaik. Végső soron a ház terének ez az előzetes, rituális megjelölése – amelyet nők végeznek el, hiszen az emberák gondolatvilága előszeretettel köti őket össze a növényvilággal – a ház kulturális tere részleges természetivé tételének felel meg, ami rituális térré alakítja át; mintha a rituális jóvátevő orvoslás megkívánná a természettel – méghozzá annak növényi, tehát női elemével – kötött szövetséget. A tér természetivé tétele azonban csak részleges, mert az erdő növényvilágának megjelenését a házban bármiféle állatra (ideértve a háziállatokét is) utaló nyomnak és a vadászfegyvereknek gondos eltüntetése ellentételezi. Az asszonyok feladata az, hogy az összes állatot kikergessék a házból, és ugyancsak ők azok, akik a vendégek megérkezte után eltávolítják a lépcsőt, amely a tambot a földdel és a hétköznapi külvilággal köti össze; szintén ők fektetik le a beteget a kis házikóban. Mindeközben a férfiak dolga a vadászfegyverek és a vadászszerszámok eltüntetése; ezek csak a szertartás végén kerülnek vissza a helyükre, amikor a nők csoportja – miután az egyik sámánbottal felkeverték – a maradék rituális chichát kiosztja a résztvevőknek. A rituális tér növényi megjelölésének értelme akkor világosodik meg, ha megvizsgáljuk a szertartás célját. A szertartásnak vagy az a célja, hogy, egy az állati világhoz tartozó kórokozót eltávolítson a beteg testből, vagy pedig az, hogy egy állati jaitól visszaszerezze az elrabolt lelket és visszahelyezze az áldozat testébe. Ehhez a vállalkozáshoz van szükség a növények közvetítő szerepére.

Van viszont egy neneddoinak nevezett sámánrítus, amely a lábadozás csúcspontjának tűnik, mivel az a célja, hogy „megerősítse a lelket, illetve az őt meggyógyító jaikat”. Ebben a szertartásban a rituális tér és a vad természet kapcsolata mintha a visszájára fordulna. A rituális italt – ennél a rítusnál gyakran erjesztett cukornádléből – elkészítő fiatal lányok a testüket virágokkal és illatos növényekkel ékesítik fel, a ház tartógerendáit viszont a férfiak díszítik fel hüllőket, vízi állatokat és madarakat ábrázoló, balsafából faragott figurákkal. A rítus hangutánzó szavakból álló, hímnemű, már a gyerekkorban megtanult énekekkel kezdődik, amelyekben a faragott állatfigurák nevét idézik fel. Az állatvilágnak, azaz az állatoknak a háziállatok és a – szó szoros értelmében vett -vad(ászott) állatok közé eső átmeneti fajtáinak ez a tömeges, metaforikus jelenléte érthetővé válik, ha figyelembe vesszük, hogy minden személy lelke részben az állatvilágból származik. A közönséges emberi identitásnak ez az állatvilágban való gyökereződése az, ami az emberiség és íjaik találkozási pontjának tűnik. Ezért tehát a lélek, ez az összesűrűsödött életenergia megkívánja ennek az állati összetevőnek a jelenlétét, amelynek felidézése lehetővé teszi jaikkal való megbékélést és az étel megosztását velük. Az embereknek és a szellemeknek ez a revitalizációja megkívánja a természet befogadását a rituális térbe; de itt a természet állati, azaz a férfiassághoz kapcsolódó oldaláról van szó.

Este van, majd eljön az éjjel, lehetőleg nem holdvilágos éj; a sötétségről azt tartják, hogy a sámán látását élesebbé teszi, ugyanakkor a jaik kiváltságos közege; az emberák azt mondják róluk, hogy a jaik félnek a fénytől”. A Genipá-val feketére festett testű jaibaná a tér közepén leül a padjára, régi vagy erre az alkalomra általa készített balsafa szobrocskáival szemben; előtte, a földön, rituális tökedényei. Bal kezében több őrzőszellembot, amelyeket álmai alapján a többi botja közül választott ki; jobb kezében felváltva a két kagylót tartja, amelyekbe több ízben belefúj. A tompa, átható hang, amely – mint mondják -„eljut a világ végére”,92 szorosabbra húzza a résztvevők alkotta kört. Miután leteszi a kagylókat, a sámán kiissza az edényekben lévő italt – az éjszaka során az edényeket a felesége többször is megtölti -, rágyújt egy szivarra és annak füstjét a ház nyílása, a beteg, majd a résztvevők felé fújja. A szivarral a szájában lassan, csendesen énekebi kezd; jobb kezében nagy pálmaleveleket tart, azokat mozgatja, lengeti a térben.

Felhangzik az egyhangú, monoton, ismétlődő ének: „Ültetni fogunk, dolgozni fogunk, mint az igazi férfiak, igazi férfiakként gyógyítani fogunk, inni, énekelni és ültetni fogunk, mint az igazi férfiak.” Az itt „ültetni” igével fordított kabát, kauuai szavak azt is jelentik, hogy „megművelni”, „megismerni” és azt is, hogy „tudni”. Ezekben az énekelt szövegekben, amelyeket a legtöbb szertartásban viszontlátunk, a kábái szó behatolásra (ki/meg)nyitásra utal (mint ahogy az ásóbot behatol a földbe), valamint kimondatlanul arra is, hogy ez a sámán kezdeményezésére történik. Ennek a (ki/meg)nyitásnak a módja az emberi mező ismertetőjele: a sámán emberként és nem csupán a jaik gyülekezeteként (jáibaná) kezdi meg és irányítja rituális tevékenységét. Az, hogy az ének kiemeli a sámán emberi jellegét, mintha ideiglenesen felfüggesztené ennek az ember előtti őseredetiben és természetfelettiben gyökerező identitásnak agresszív és vad oldalát. Az ének egyben arra is szolgál, hogy megnyugtassa a közösséget, amelynek számára a sámán ember volta örökösen nyitott, nyugtalanító kérdés marad.

Az ének folytatódik: „Gyertek, szükség van rátok a munkában, a beteg gyógyításában, gyertek elő az erdőkből, a barlangokból, a vizekből, gyertek lentről, fentről, gyertek a földből, a levegőből, gyertek mindnyájan, együtt, itt nyitva a ház, van innivaló, van zene, gyertek ide.” Majd: Jöttök, jönnek, erre jönnek, nem arra, egy ösvény, még egy^ ott egy patak, gyertek.”93 Egyes jaibanák először a pekárit hívják, mert azt tekintik valamennyi vadállat anyjának; a pekárit az erdő madarai és a halak követik, énekelve. A pálmalevelek szüntelenül lengenek a térben, az énekes hangja nőiessé válik, egyre magasabbra csúszik, majd elmélyül; ismét a férfi vezeti a jaik szétválaszthatatlan párjait, akiket ily módon kétnemű hangok és hívások környékeznek. A hívás egyre sürgetőbbé válik, a szellemeknek el kell jönniük, párbeszédet kell folytatniuk a jaibanával a beteg mellett, chichát kell inniuk és segíteniük kell a beteg gyógyításában.

Az ének, a füst és a pálmalevelek, azaz a sámán testének hordozói és nyúlványai két irányba nyitnak utat. Az egyik út a karámokból és a vad terek megközelíthetetlen zugaiból vezeti a házba a jaikat; ezt az utat az erdő ösvényeit (metonimikusan) felidéző vadnövények jelölik ki. A másik út a sámán testébe és botjaiba zárt őrzőszellem-jaik előtt nyílik meg, hogy onnan előjöjjenek. Valamennyi jai a sámánt és a beteget körülvevő rituális térben találkozik.

Éjfél felé jár, a házat ellepték a jaik; hosszasan énekelnek és iszogatnak a sámánnal. A jaibaná olyan világ közepén található, amelynek szimbolikus topográfiáját ő uralja. A házba zárt emberi tér immár magában foglalja a kozmoszt, ahol a jaik szétválaszthatatlan párjai a nőiességet a férfiassággal fonják egybe; ahol a hajdani sámánok és a halottak szellemei a jelenlévők életével szövik egybe a halált; ahova az állatok és a növények Anyjai, a világok küszöbének és a néven nevezett helyeknek jaijai magukkal hozzák az erdőt és az erdőn túli tereket; ahol a jaibaná őrzőszellemei – a sámán hasonmásai, akik ugyanakkor vadállatok – a vadász személyén keresztül nyilvánvalóvá teszik az emberi és az állati mező ambivalens egybefonódását. Mindnyájan ott vannak a jaibaná által felépített rituális térben, s a jaibaná arra kényszeríti őket, hogy lemondjanak eredeti szétszórtságukról és mozgékonyságukról, és világmindenség méretűre nyitott testének kiterjesztődéseivé váljanak, míg az ő teste a ház terének emberi léptéke szerint összesűrűsödik.

A szomjukat oltott, vidám jaik számára most jön el a beteg test határainak visszaállításában való segédkezés pillanata. A jaibanával együtt a beteg fölé hajolnak. Az ének folytatódik, a szellemeknek és magának a sámánnak hol „női”, hol „férfi” oldalához szól, de most már a beteg testén végrehajtott mozdulatokkal jár együtt. A sámán végigjártatja jai-botjait a beteg testén, hogy megállapítsa, hol horgonyzott le a kór, és melyik az a testrész – a láb, a száj, a fül, vagy a fej búbja -, amelyen keresztül fel vagy le kell vinnie a betegséget. Először szivarfüstbe burkolja a betegség megtelepedési pontját, majd a „kijárat” környékét, ezeket megmasszírozza, azután – a kór természetétől függően – banánleveleken keresztül hosszasan kiszívja ezt a pontot, illetve megdörzsöli egy ember alakú figurával; hajnalban mindezt eldobja az erdőben. A munkáját azzal fejezi be, hogy többször a beteg fejének a búbjára vagy a szájába fúj, és azután a jaiknak szánt tökedényből chichát. itat vele. Lehelete és a jaik itala erővel hivatott feltölteni az áldozat testét.

Ez a gesztusmunka, amely a testre rajzolja nem csupán a betegség topográfiáját, hanem eltávolításának útjait is, a jaibaná (a résztvevők számára ő az egyedüli látható személy), hasonmásai, valamint az ezt a betegséget felügyelő jaik közös műve; az ő jelenlétükről a kiürített chichát edények tanúskodnak. A sámánnak ezek után nincs más dolga, mint elénekelni a hazatérés útját megnyitó énekeket, amelyekkel ráveszi a jaikat arra, hogy visszatérjenek a külső világokban található horgonyzó pontjaikra, illetve az ő testébe. Eljön a hajnal: itt az ideje, hogy a sámán visszaállítsa a határokat a kívül és a belül között, az erdő és a ház, az Alsó Világ és az emberi világ, a teste és a világmindenség között. Napfelkeltével újra kezébe veszi a puskáját és a bozótvágó kését, ismét csónakba száll, és mint a többi férfi: vadászként kel útra.

A sámán és a territórium

Az emberák számára mindazok a területek, amelyek a lakóterületen, az irtásokon és a vadászösvényeken kívül esnek, rosszindulatú természetfeletti jelenléttel terhesek. A természetfeletti entitások leginkább barlangokban, szakadékoknál és magányos öblökben rejtőznek. Olyan lényekről van szó, akik a többi jaival ellentétben soha nem öltenek emberi külsőt; méretüket tekintve szörnyűséges” állatok, akiknek külsejében több faj jellemzői keverednek. Hatalmas kígyók, „vízi jaguárok” vagy nüsík, dobszót hallató hatalmas halak, amelyek – úgy mondják – „felfalják” a közelükben járó embereket, hacsak a sámán be nem zárja őket. így tehát műiden alkalommal, amikor egy rezidenciális csoport új területen telepszik le, szükségszerűen rendezni kell egy sámániszertartást, amelynek az a célja, hogy az e lények jelenlétéből adódó veszélyt kiküszöbölje. Fennáll azonban annak a veszélye is, hogy ezek a rosszindulatú jaik periodikusan megjelennek a régebbi lakóterületek közelében; ekkor a sámánnak ismét fel kell lépnie ellenük rituális módon.

Az énekelt chicha-szertartást a rituális térnek ugyanaz a megtisztítása és feldíszítése előzi meg, mint amelyet az asszonyok a gyógyító és a beavató rítusok előtt végeznek el. A szertartási chichát is ugyanolyan módon készítik el és helyezik el a jaik számára kikészített tökedényekbe. Ezúttal azonban a kukoricamaradékot cukornádlével keverik el, és ezen az italon a szertartás elején a résztvevők megosztoznak „Kiszívják” a levét, a kukoricatörmeléket pedig kiköpik a pálmalevelekre, amelyeket azután letesznek a sámánoltár elé, ahol később a jaik „szívják” ki. A transzban lévő jaibaná énekben hívja és irányítja a szellemeket, akikkel azután közösen fogyasztja el a chichát, együtt énekel és táncol. Itt a leggyakrabban semmiféle gyógyító ellenszolgáltatást nem kérnek a szellemektől; ez a rítus csak arra szolgál, hogy megetessék és kielégítsék őket. Amikor már eleget ittak és megelégedtek, a sámáni szó bűvölete működésbe léphet, hogy elirányítsa és bezárja a rosszindulatúikat; hogy lehorgonyozza őket az erdőnek egy félreeső helyén, és a vele szövetségeseik mágikus erejével ott is tartsa őket. Ennek a szertartásnak a célja a lokális csoport területének egyfajta megtisztítása és körüljelölése, ezért valamennyi résztvevőt bevonják az ételnek a szellemekkel való közös elfogyasztásába.

A transzállapotot a sámánok úgy szokták leírni, mint az érzékeknek, nevezetesen a látásnak valamiféle kiélesedését, amit a miaaku (szó szerint „embereket látni”) szóval fejeznek ki. Az emberi jaibanák szerint ezt a „tisztánlátást” csak több mesterrel való tanulás után lehet megszerezni. Még ha a fiatal sámán képes is arra, hogy előhívja a szellemeket, rituális hatékonyságukat csak ez a fajta látás garantálja. Egy „sokbotú” (minden egyes bot egy-egy befejezett képzést jelent) és nagy tapasztalattal rendelkező sámán megteheti, sőt meg is kell tennie, hogy leegyszerűsíti a rituális műveletet, és a transz eléréséhez egyre többet rögtönöz. Ahhoz, hogy kaimokará (álmodjon), olykor az is elég a számára, hogy becsukja a szemét, miután rövid éneket énekelt és megivott egy pohárnyi italt. A sámánok elmondása szerint a transz érzékszervi és képbeli emléke egyre pontosabbá válik. A legtöbb sámán a test könnyűségéről beszél, erős meleg- vagy hidegérzetről és olyan erőről, amely „eláraszt és elhagy”, „lassacskán felszálló szürke ködről, amikor kezdenek megjelenni a jaik, az állatok, a helyek és minden”.94 A nyugodt, ellenőrzés alatt tartott, csak énekkel és néhány tánclépéssel fűszerezett sámántransz a jaibaná hatalmának nyilvános kimutatása; a sámán magányos, álombeli tevékenységének a kiterjesztése és ritualizált megnyilvánulása.

Érdekes megfigyelni, hogy jóllehet az emberá sámántransz nem kötődik okvetlenül pszichotrop anyagok alkalmazásához, mégis megkívánja valamiféle hétköznapi ital és/vagy dohány fogyasztását.95 Úgy tűnik, mintha a sámánnak a testébe kellene juttatnia egy ételt, amelyet ily módon megoszt a testében lakó őrzőszellemeivel. Ez a kamokará állapotban (rituális álom) végrehajtott osztozás az, amely – a feltételezések szerint – megnyitja a testét, elmossa a határokat a kint és a bent között, hogy így ki tudja engedni, illetve a beteg testébe tudja juttatni hasonmásait. A megszállottal ellentétben a sámán testének nem kell üresnek lennie ahhoz, hogy be tudjon fogadni; inkább telinek kell lennie, hogy kiengedhessen. Az italt és a dohányt tehát nem részegítő drogoknak (a jaibaná mámorban elvesztené a jaik feletti hatalmát), hanem a test és a társadalmi mező határain elhelyezkedő szimbolikus hordozóknak tekintik, amelyek megszüntetik a sámán alkotta terek és világok közti határokat. A sámán egyszerre ember és szellemek sokasága; rituális tevékenysége épp abból áll, hogy emberszellemként a többi szellemmel együtt olyan határok nélküli térben mozog, amelyet ő teremt meg a világok között.

Az emberá sámánizmusnak ez az áttekintése lehetővé teszi azt, hogy jobban megértsük az emberá és a negro-kolumbiai természetfeletti világ szimbolikus egybeékelődését, valamint mindkét rendszer sajátosságát.

Valamennyi sámánszertartás rituális magva, a jaibaná és a jaik kapcsolatának a célja a csere. Az állati vonásokkal felruházott szellemeket periodikusan megvendégelik étellel, tánccal és énekkel, hogy jóvá tegyék a szerencsétlenséget és elősegítsék a sikeres vadászatot, hogy megvédjék önmagukat vagy másokat, hogy a jaik elfogása és helyhez kötése révén a sámán megszerezze magának az agresszivitásra való képességet. Az energiának és a tudásnak ez a szellemek és a jaibaná közötti cseréje – a mítosz meg is mondja – a sámánság intézményének az alapját és az eredetét képezi. A szenteket és a familiarokat, az ördög megnyilvánulási formáit működésbe hozó negro-kolumbiai rituális mezőre inkább ez a globális érintkezési mód nyomta rá a bélyegét, mintsem sajátos megnyilvánulása, a transz. Ez a közössé vált rejtett struktúra egyrészt lehetővé tette a feketék rituális rendszerének peremén elhelyezkedő, korlátozott sámáni gyakorlat elsajátítását, másrészt azt, hogy a negro-kolumbiai gyógyító emberen keresztül az emberák a szentekhez forduljanak segítségért.

Az a központi hely, amelyet a katolicizmusból származó természetfeletti és emberfeletti figurák foglalnak el a negro-kolumbiai vallásban, mintha arra kényszerítette volna a feketéket, hogy fogalmilag elválasszák a velük folytatott energiacserét az erdőhöz kapcsolódó, esszenciális növényi és állati természetfelettiből származó, vadállatok és életerő cseréje nélkül történő zsákmányejtéstől. De épp ennek az erdei természetfelettinek a rítusmentes, vad jellege az, ami a hétköznapi fekete vadászt arra kényszeríti, hogy önmaga is ragadozóvá váljon, azaz hogy az állatokkal szemben időnként hasonlóvá váljon ahhoz a sámánhoz, akiről az emberák azt mondják, hogy – az emberekkel szembeni viszonylatában – „csak elvenni tud, de adni nem”.

Másképpen szólva, a negro-kolumbiai természetfeletti világ kettős, megosztott jellege szüntelen széthúzást eredményez, amely az erdő és a lakóhely közötti ellentétben, az emberi világ és az állati világ különválásában nyilvánul meg. Az emberá sámánrendszer oly módon emelkedik felül ezen az ellentéten, hogy az embert állati vagy növényi eredetű jauréval (lélek, életenergia) ruházza fel, amelyen valamennyi fajjal, illetve a szellemekkel (jai) közösen osztozik. A természet, a természetfeletti és az emberi tehát elválaszthatatlanul egybefonódik egymással. Alapvető természetük közös volta fejeződik ki és nyilvánul meg a transzban, valamint a sámánoknak abban a képességében, hogy a szellemeket az emberek lakóterületén és a testében helyhez tudja kötni. A távolságnak ily módon való eltörlését a feketék gondolatrendszere elutasítja. Úgy tűnik, mintha a negro-kolumbiaiak számára a sámáni transz megszorítások nélküli elfogadása azt jelentené, hogy mindörökre lemondanak az istenihez kapcsolódó emberi létről.

Jegyzetek

• 85. Annak tanulmányozása, hogy ez a vándorló inaskodás – amit néhány olyan etnikum körében is megtalálunk, amelyet az emberá sámán meglátogat – mennyiben homogenizálja Délnyugat-Kolumbia egyes sámánisztikus rítusait, még hátravan.
• 86. Egy jaibaná hatalma a különböző mesterektől kapott sámánbotok számával, azaz a hosszú utazás megállóinak a számával mérhető le és fejezhető ki. Hasonlóképpen: egy tapasztalt, de rituális hatékonyságát vesztő sámán ismét útnak indul, „hogy megerősödjék”.
• 87. Az emberák egyéni életében több szempontból is alapvető szerepet játszanak a sámánok utazásainál kevésbé hosszú, kevésbé strukturált magányos utazások, amelyek során soha nem lépik túl az etnikai határokat, és amelyeknek nem célja a hatalom megszerzése. A hazatérés mindkét esetben annak a jele, hogy az egyén erőre (chareci) tett szert. E gyakorlat hasonlósága a fiatal negro-kolumbiaiak vándor-tapasztalataival szembeszökő.
• 88. Vö. például Reicher-Dolmatoff, 1960, 84-96. o.; Torres de Arauz, 1966, 25-37. o. és Vasco, 1985, 82. o. és több helyen.
• 89. A vérfertőző kapcsolatnak vagy egy etnikumon kívüli partnerrel kötött házasságnak szintén „állati halál” a természetfeletti büntetése.
• 90. E mítoszok részletes leírása megtalálható Pintónál (1978, 111-167. o.).
• 91. Az emberá samanizmusnak – a széles értelemben vett – gyógyítás irányába való eltolódása az indián samanizmusok nagy részére jellemző. Elképzelhető, hogy ezek a samanizmusok hajdan inkább a természettel fenntartott vadászkapcsolatra, a vadállatok elejtésére összpontosítottak (lásd Hamayon [1990] „vadászati sámánizmussá t). A sámánizmusnak a gyógyítás irányába való fejlődése későbbi jelenségnek tűnik, amit valószínűleg elősegített a gyarmatosítás és azok a járványok, amelyek annak révén az Újvilágba kerültek. (Chaumeil, 1991,15.o.).
• 92. Custodio Tunay sámán, a Carretera Quibdó-Medellin 21-es számú közössége sámánjának a szavai.
• 93. Emberá sámánénekek, a szerző gyűjtése és fordítása (1980 és 1982, Capá, Icho és Carraterra folyók).
• 94. A mi adataink e tekintetben megegyeznek Pradónak a dél-baudói emberá sámánizmust összegfoglaló kitűnő művében (1987, 63. o.) elmondottakkal.
• 95. Az általunk végigasszisztált számos sámánszertartás túlnyomó többségében a jaibaná alig erjedt chichát sőt gyakran egy gaesosasnak nevezett, helyi gyártású, teljesen alkoholmentes üdítőt ivott. A jaibanák szerint a sámán hatalmát a beavatás után azon lehet lemérni, hogy nincs szüksége hallucinogén anyagok fogyasztására; jaijaival azonban mindig megosztja az italt és a dohányfüstöt.

 Részlet Losonczy Anna: A szentek és az erdő című könyvéből.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Amazóniai mágia – Rituális varázslatok cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Amazóniai mágia: Rituális varázslatok – Amazónia Magica: Rituales de hechicerios

DocusTV

Juan Jose Revenga – 1999 – Realiza las series documentales para TVE “Amazonia Mágica” y, “África Mágica”, rodando en los lugares más recónditos de la Amazonia, y África Occidental

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A részlegesen indiánná lett gyógyító: a feketék sámánizmusa (curandero) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Losonczy Anna: A részlegesen indiánná lett gyógyító: a feketék sámánizmusa

A fekete sámánok (curandero) kiképzése egy emberá tanító mellett nagy vonalakban megegyezik az indiánoknál szokásos oktatási sémával, több ponton azonban mégis eltér attól. Mindenekelőtt az a fekete gyógyító, aki belekezd ebbe a kiképzésbe, óvintézkedéseket tesz: elutazik Raspadurába, az Ecce Homo Krisztushoz, áldozatokat ajánl fel a templom szentjeinek, majd hosszú időn keresztül egy – vadnövényekből, állati eredetű porokból és szenteltvízből készült – kivételesen erős italt fogyaszt, amely arra hivatott, hogy „belülről bezárja a testet és az árnyékot a testhez horgonyozza”, azaz arra, hogy árnyék-lelkét megtartsa az isteninek és a testét ne szállja meg egy indián szelleme.

Sámántanulói ideje alatt ugyanis először hallucinogén italokat kell fogyasztania, mint amilyen például a borrachera, hogy megtanulja meglátni és felismerni a vadállatokhoz kapcsolódó szellemeket, majd meg tudja tanulni kívülről azokat az énekeket, amelyekkel ezeket a szellemeket előhívhatja és elbűvölheti. Az emberá sámán tanulóval ellentétben a fekete sámán jelölt azonban nem idézi meg és álmában sem találkozik azokkal az őseredeti sámán szellemekkel, akiket az emberá mitológia az első sámánoknak tekint. A feketéknek az emberák ősi sámáni világába való gyökerezését mindkét csoport lehetetlennek tartja. Az indiánok szerint ezek a szellemek „csak az emberákra hallgatnak”. A feketék számára pedig amúgy is elképzelhetetlen, hogy megidézzék a halottakat és kiszakítsák őket a Holtak Birodalmából, amely felett az ember semmiféle hatalommal nem rendelkezik. Ezen túlmenően nem tudnának pozitívnak tekinteni olyan együttállást, amely a saját kultúrájukban minden veszély forrása: az élet és a halál együttállását, ami pedig elkerülhetetlen, ha egy halottat megidéznek. A feketék szerint a halottak szellemeire semmiféle pozitív erő nincs hatással, csak az isteni erő. Szerintük ennek a hatalomnak a negatív modelljét (a varázsló rontásai) lehetetlen a visszájára fordítani, gyógyító erővé változtatni. Ebből a fogalmi zsákutcából a fekete sámánjelölt egyedül úgy tud kikeveredni, hogy csak részben válik indiánná; állati eredetű szubsztanciából készült ombligadója valamint az a tény, hogy a testét átitatja és elkíséri az isteni, lehetővé teszi számára azt, hogy hallucinogén anyagokat fogyasszon, és így megközelítsen, illetve „elbűvöljön” néhány – különböző vad állatfajtákhoz kapcsolódó – sámánszellemet. Testének és álombeli terének zártsága azonban megakadályozza, hogy a szellemekkel testközelségbe jusson – ami pedig az emberá sámánok sajátsága -, így megőrzi keresztény voltát még akkor is, ha tevékenysége során köteles kitörölni a tudatából minden, az istenivel kapcsolatos gondolatot.

A tanulóidőt lezáró beavatási szertartás során mind a fekete, mind az indián sámán jelölt ember és állat formájú botot kap tanítójától, amelyet az maga készített a számára. Ez a bot annak a segítőszellemnek az állandó székhelye, amelynek mostantól kezdve a frissen beavatott sámán lesz a gazdája; ez a segítőszellem gyakran a beavató emberá sámán jauréjának (emberá lélek, az élet-energia princípiuma) egy része. A feketék szamára azonban, indián társaikkal ellentétben, ez a szellem csak a botban lakik; nem lakik csendesen a testükben, és álmukban sem jelenik meg nekik.

Mestere irányításával – akárcsak az emberá tanuló – a fekete sámánjelölt is farag magának egy ember formájú botot, amely az általa elbűvölt szellemek, saját szellemei székhelyévé válik. A beavatási ünnepségen, amikor mestere számtalan, az állatokhoz kapcsolódó szellemet idéz meg, hogy egyikük belemenjen a jelölt botjába, a fekete beavatandó spanyolul énekelve Donait, az Ördög küldöttjét hívja, hogy jöjjön bele a botjába és ezentúl legyen a közvetítője, amikor az Ördöggel szövetségre lépett, rontó hatású emberi szándék által küldött betegségek ellen harcol. így tehát Donai és az emberá sámáni segítőszellem a későbbi gyógyító szertartások során egy és ugyanazon térben találkozik majd; együtt fogják inni a chichát, és – a fekete sámán/gyógyító közvetítésével – az áldozat testéből együttes erővel távolítják el a mágikus lövedéket.

Az így beavatott fekete sámán / gyógyító egy kalyibát épít az erdő mélyén, viszonylag közel az egyik irtásához. Itt helyezi el sámánbotjait, a szellemek invitálására (convite) szolgáló tökedényeit, illetve funkciójának valamennyi eszközét és jelvényét, amelyek semmiképp sem érintkezhetnek a lakott területtel,77 mert ott hatékonyságukat elvesztenék és főleg „kiszabadítanák” Dónait, aki „mindent megsemmisítene”. Napnyugta után ugyancsak ebben a kunyhóban vívja majd meg a fekete sámán / gyógyító rituális harcát a varázsló hatalmával, hogy az áldozat testét megszabadítsa a mágikus lövedéktől.

Ennek a szertartásnak a végrehajtására a fekete gyógyító ember a kunyhójába megy, és kultúrájának öltözködési normáit teljesen a visszájára fordítva elkezdi a külsejét elindiánosítani. Leveszi valamennyi ruhaneműjét, arcát, karjait és mellkasát befesti Genipával. Erről a testfestékről az indiánok azt tartják, hogy elhárító, oltalmazó és „bűvölő” hatású; ezt használják, valahányszor a természetfelettivel, az erdővel, az etnikumon kívüli világgal vagy a másik nemmel (a vadászat, sámánszertartások, fiatal lányok beavatása és utazások alkalmából) intenzív kapcsolatra kerül sor. Ez a szokás megijeszti és undorítja a hétköznapi feketéket, akik számára a fekete szín a varázslás színe.78 A negro-kolumbiai sámán / gyógyítók ennek a festéknek két, egymást kiegészítő szerepet tulajdonítanak: megnöveli az „elszántságot” és főleg lehetővé teszi, hogy elbújjanak az isteni elől, hogy az ne ismerhesse fel őket.

A gyógyító ember ezután magára vesz egy ágyékkötőt, fejét, nyakát és csuklóját feldíszíti nehéz ezüst nyakláncokkal és karkötőkkel, az emberák viseletével. A tökedényekbe chichát önt, amit számára – akárcsak az emberá sámán számára – egy fiatal és szűz indián lány készít. Az indián szokásokkal ellentétben azonban az ő számára, mielőtt megőrölné és felforralná a kukoricaszemeket, a lány nem rágja meg azokat. A tökedények elé a gyógyító fából készült bozótvágó kést helyez, amelyet tanulóideje alatt készített, és amelyben egy liánvágó szellem lakik; továbbá pálmalevelet, illetve a két ember és állat formájú botot, amelyek – a beavató sámántól és Donaitól kapott – saját segítőszellemeinek a lakhelyei és ábrázolásai. A derékig meztelen, bekötött szemű beteget a szoba közepére fektetik; fiútestvéreinek, akik elhozták, egész éjszaka hallgatniuk kell és a kunyhót csak a szertartás végén hagyhatják el, különben megőrülnének és a környező erdőben pusztulnának el. A kunyhóban semmiféle tárgy nem emlékeztet az istenire, ebbe a térbe semmiféle, az istenivel kapcsolatos gondolat nem hatolhat be, mert különben nemcsak hogy Donai és az indián szellemek nem jelennek meg a gyógyító hívására, de a varázsló és a növényzet rosszindulatú természetfeletti alakjai még el is rabolják a jelenlévőket és rossz halállal sújtják őket.

Az emberá sámánokkal ellentétben a transz indukálására a fekete gyógyító emberek soha nem használnak hallucinogén anyagokat; a sámán / gyógyítók a szertartás alatti állapotukat úgy írják le, mint akiknek az „árnyéka összezsugorodik”, ami lehetővé teszi a számukra azt, hogy az értelmük fokozatosan megteljen a szellemek leheletével. Ennek során az értelmük olyan állapotban van, amely – állításuk szerint – mindentől különbözik; az alkohol okozta részegséghez hasonlít, „de annál sötétebb”.

A fekete sámán egyedül iszik a chichából, amit később majd megoszt a meghívott szellemekkel; ülő helyzetben meglengeti a pálmalevelet, amellyel a szellemeket a kunyhó felé irányítja. Az indián segítőszellemet és Donait ugyanazzal az ismételt ritmikus kiáltással hívja:
;Ay mi Maestro! (Ó, Mesterem!), majd egyes – állatokhoz kapcsolódó – emberá szellemek nevét kiáltja el, s olyan énekkel hívja őket, amelynek dallama emberá, de szövege spanyol: jöjjenek chichát inni és beszélgetni. Amikor a szellemek megérkeznek, kiisszák a sört a számukra odahelyezett tökedényekből, majd megsúgják a gyógyítónak az eltávolítandó mágikus lövedék mibenlétét és azt, hogy pontosan hol helyezkedik el a testben. Ekkor a gyógyító a fából készült bozótvágó késsel a földet csapkodva táncolni kezd a beteg körül, majd többször a beteg felé fúj. Ezután megitatja chichával és botjait felülről lefelé végighúzva a testén, így szól a botokhoz: „fogd meg!”; a botok funkciója az, hogy a beteg testében megragadják és megbénítsák a lövedéket. Végezetül a gyógyító ember a test érintett részeit kiszívja banánleveleken keresztül; a banánlevelekben vannak az eltávolított lövedék szétbomlott részecskéi. A leveleket azután eldobja az erdőben, a kunyhótól messze.

A hajnal véget vet a szertartásnak. A gyógyító a beteggel és kísérőivel a folyó partjáig megy, miközben a „hatalmával megvédi őket a selvától Ezután visszatér a kunyhójába, ahol – egymagában – leveti indián ruháit és ékszereit; a botokat bekeni chichával és pálmalevélbe csavarva elteszi őket. Ezután hosszú fürdőt vesz a folyóban, és testéről a parti homokkal ledörzsöli a Genipa-festéket. A csónakjához már mint fekete ember tér vissza.

Ez az erdő vad terében lezajló ördögűzéses sámánszertartás nagy vonalakban megfelel azoknak a gyógyító szertartásoknak, amelyeket az emberá sámánok saját házukban tartanak. Egyes pontokban azonban eltér azoktól, és sajátos, sokkal körülhatároltabb státusa van, amelyről szólnunk kell pár szót.

A korlátozott transz, avagy a szellem ravaszsága

A közönséges varázslásnak tulajdonítható isteni vagy emberi betegségek negro-kolumbiai gyógymódja kivételes alkalom arra, hogy az isteni leheletet hordozó különböző lényekkel, a szentekkel kommunikáljanak. Ennek a kommunikációnak a megzavarása, eltérítése vagy megszakítása az imák sorrendjének a megfordításával vagy azzal, hogy a szavakat az erdőben mondják el, viszont éppenséggel rontó hatású, testet és lelket romboló akcióról tanúskodik. Az ördögszövetségen alapuló varázslás behatoló agressziója ellen hatékonynak tartott sámánszertartás ezt a képzetet teljes egészében a visszájára fordítja. Itt ugyanis ahhoz, hogy a lövedéket azonosítani tudják, illetve ahhoz, hogy el tudják távolítani, minden kommunikációt meg kell szakítani az istenivel; ki kell törölni azt a gondolatokból, és hatalmától el kell távolodni az erdőbe. A nem isteni, ám mégis jóvátevő természetfeletti lények csak így tudnak megnyilvánulni. A velük való kommunikáció szintén a visszájára fordítja a gyógyító ember szokásos viselkedésmodelljét. A gyógyító ugyanis mindig józanon cselekszik; az isteni lényekkel tanult és normaszerűen adott verbális formulák, varázsigék segítségével kommunikál, amelyek hatékonysága a pontos el-ismétlésből adódik; a rögtönzés itt elképzelhetetlen. E varázsigék formai szempontból meg- és felidéző kérelmek, amelyekben nem keresnek közvetlen érintkezést az isteni címzettekkel, csupán távolról van szükség energiájuk egy kis részére. Ezzel szemben a sámánszertartás során parancsoló-kényszerítő hívás-idézésen keresztül törekednek a szellemekkel való személyes találkozásra; ennek szövege gyakran a sámán „értelme” szerint rögtönzött.79 Erre a sürgető hívásra a sámán transzhoz hasonló, elhomályosult tudatállapotában kerül sor. A természetfeletti lényekkel való térbeli szomszédság, illetve a köztük és a sámán között lefolytatott párbeszéd a jelenlévők számára érzékelhető; érkezésükkor a szellemek zajt csapnak, megisszák a számukra kikészített chichát, jóvátevő közreműködésük azonnali fizetségét.

Ebben a gyógyító vallási rendszerben a transz szerepe és státusa mintha szaggatott vonallal kötné össze a megszállottságon alapuló, elveszett afrikai örökséget és az indián sámánisztikus modellt. Az emberek és az isteni hatalmak közötti kapcsolatot itt soha nem fogják fel testi fúzió formájában, ez a kapcsolatmodell kizárólag a nemek közti kapcsolatok emberi szférájában ismert, amely ellentétben áll az isteni képzetével. Ugyanakkor nem gondolják, hogy ilyen kapcsolat a sámánharc rituális testközelségében vagy a sámán szellemeknek parancsoló, velük folytatott dialógusában jön létre, amelyben a térbeli felemelkedés (utazás) révén közelebb jut a természetfeletti világhoz. Az isteni és az emberi világ kapcsolatában a negro-kolumbiaiak távolról kifejezett testi kérelmet fogalmaznak meg, amelynek célja az energiacsere. Az ember és az isteni közötti távolságot csak a halál számolja fel; ekkor az emberi életerő-lélek egybeolvad az isteni lehelettel, és az árnyék-lélek helyet foglal az isteni egyik szintjén, a purgatóriumban vagy az égben.

A rontó hatású megszállottság egyfajta női őrületnek felel meg: egy halott szelleme, illetve egy élő nő árnyéka ölelésének. Ezt a szerencsétlen megszállottságot rituálisan orvosolják: az élő nő keresztelője, illetve a halott temetési rítusa révén épp az isteni oldja szét azt a káros ölelést, amelynek az a célja, hogy a testek egybeolvadásának emberi módját rákényszerítve az immateriális lelkekre, megvalósítsa az élet és a halál elfogadhatatlan egybeesését.

A férfi – élete során – nem lehet megszállott; az ő őrülete azt jelenti, hogy lelkeitől és ember voltától végleg megfosztották, ami azonnali halállal jár.

A transz tehát a természetfelettivel való érintkezés egyetlen ténylegesen negro-kolumbiai modelljének sem felel meg. Az erdő rontó hatású növényi alakjai a kommunikáció teljes hiányát képviselik. Még a varázsló is hideg fejjel cselekszik és betartja a testi távolságot; a szellemében csodatévő és sámánisztikus egyezség modellje pedig ugyanúgy a természetfelettivel való testközelség kulturális elutasítását fejezi ki, mint a vallási és rituális rendszer.

Épp ez az elutasítás szolgál alapul a testbe való agresszív behatolás, a vad természetet rész-egész vagy érintkezés alapján felidéző elemekkel – amelyeket az erdőből ördögi hatalom irányít- megvalósított romboló hatású testközelség korlátozott betegségosztályozási modelljének. Ez a sámánisztikus ihletésű emberá osztályozási modell olyan „elindiánított” sámántevékenységet vár el a varázslótól, amely ráadásul az isteni erővel ellentétes térhez kapcsolódik. Erre a külső agresszióra, amelyet ugyanakkor mégis egy etnikus rokon követ el, tehát erre a paradox valóságra a jóvátevő válasz egy másik paradoxon: olyan korlátozott sámáni gyakorlat, amely fenntartja a saját kulturális identitást azáltal, hogy a rítus során a spanyol nyelvet használják, hogy elutasítják az érintkezést az ősi indián sámánszellemekkel, és hogy a fekete vallási specialista testét lezárják ezek előtt a szellemek előtt.

Hosszan elemeztük a negro-kolumbiai természetfeletti világ megosztottságát a lakott térhez kötődő isteni és a teljes egészében rítusmentes, az istenivel szemben ellenséges erdő – növényi és állati – természetfeletti világa között. Ez a megosztottság a népi gyógyászati mezőben is megnyilvánul: a visszafele mondott kilencnapos ájtatosságok halálos rontásában, amely az éjszaka és az erdő vad terének a segítségével a halottakhoz intézett isteni imákat az élők lelkei számára állított csapdákká változtatja. Az erdőből származó, és az Ördög egyik alakjával szövetkezett varázsló által küldött, behatoló jellegű lövedékek ennek a megosztottságnak egy másik oldalára világítanak rá: arra, hogy az erdő növény- és állatvilágát az indiánokhoz társítják. Ez a természeti világ az újszülött testébe rituálisan bevitt életerő elengedhetetlen forrása, ugyanakkor a keresztelő során elnyert árnyék-lélek halálos ellensége.

Ám ha az isteni meg is tud harcolni az Ördöggel, az erdővel szemben tehetetlen; a rítus célja tehát az, hogy az istenivel való szakítás nélkül – amit a varázsló megtesz – megtalálják azokat a szimbolikus fegyvereket, amelyekkel a selva metonímiatárgyait legyőzhetik. Ezzel magyarázható az az ingadozás, amelyből a fekete sámán/gyógyító tevékenységének kettős természete ered; ingadozás sámáni beavatása és keresztény voltának megőrzése között, annak érdekében, hogy elkerülje az Ördöggel való szövetséget, ami a túlvilágon kérdésessé tenné lelke sorsának pozitív alakulását. Árnyék-lelkét, amely a mágikus ital hatására bezárult és így védve van, nem érinti a hallucinogén anyagok fogyasztása, a vadállatokkal kapcsolatos indián szellemekkel való érintkezés vagy emberá beavatójának jauréja. Sámánisztikus élményei csak életerő-lelkébe vésődnek be, amelyet állati eredetű ombligadója már megerősített, és amelyre – gyógyító tevékenysége révén – ráépült az isteni. Beavatása során azonban még ezeket a nyomokat is el kell távolítania magától (colocar afuera) oly módon, hogy a két sámánbotba helyezi őket, saját kultúrájának logikája szerint helyreállítva így testi integritását a természetfeletti hatalmakkal szemben.

Amikor a feketék a gyógyító embernek erről az emberá kulturális és természetfeletti világba való részleges belépéséről beszélnek, az erdőbeli magányos vadászhoz hasonlítják, akinek ahhoz, hogy vadat ejtsen és épen kerüljön ki az erdőből, el kell felejtenie a nevét és tudatából ki kell törölnie mindazt, ami az istenivel kapcsolatos. Ezt csak a részleges elvadulás teszi számára lehetővé, amelynek lehetősége ombligadójában gyökerezik; csak identitása egy részének védő célú felfüggesztése és az erdei ellenség logikájának ideiglenes átvétele engedi meg. Ugyanígy, az ősi indián sámánszellemek elutasításával, azzal, hogy teste belsejének előzetes lezárása révén mindennemű szellemet kizár a testéből, a gyógyító ember védelem alá helyezi keresztény árnyék-lelkét. Ha az emberá sámán számára a transz „tisztánlátást” jelent, a fekete gyógyító ember számára az árnyék összehúzódását, az elhomályosult tudat fedezékébe való visszavonulását. Donaival és az indián szellemekkel folytatott párbeszédéről az emberá sámán semmiféle emléket nem őriz meg.80 Ez a transz tehát, amely lehetővé teszi a szembesülést, de a testközelséget nem, paradox módon mintha a keresztény árnyék-lélek megőrzésének a gátja lenne.

Ez a találkozás azonban az Ördög egyik alakjával az isteni rend megszegését jelenti. A gyógyító embernek tehát el kell bújnia az isteni elől, de úgy, hogy ne álljon át teljes egészében az erdő és az Ördög oldalára, mint azt a varázsló teszi. Megjelenését „elindiánítja”, és emberák készítette chichát. iszik, amivel kettős szimbolikus szándéka van: az, hogy elbújjon az isteni elől, illetve hogy növelje az elszántságát. Az első célkitűzés tehát a feketéknek az emberá társadalomról alkotott képzetére épül, amely ezt a társadalmat nem tekinti az istenivel szembenállónak, mint az erdő mélyét vagy a varázslót, hanem olyannak, mint ami az isteninek „nincs a szeme előtt”. A feketék olykor azt állítják, hogy az indiánok egy másik Istentől függenek, így tehát a túlvilágban nem kerülnek sem a purgatóriumba, sem az égbe, sem a mennybe.81 Az indiánokhoz hasonlóvá válni tehát nem azt jelenti, hogy szembeszállnak vagy „szakítanak” az istenivel, hanem azt, hogy ideiglenesen átlépnek egy -az isteni és a Rossz közötti, rétegezett világon kívül álló – másik térbe.

A sámán / gyógyító ideiglenes „elindiánításának” másik célja az, hogy elszántságát megerősítse; erre az elszántságra szüksége is van Donaival és az indián szellemekkel való éjszakai feszült találkozásai során, amennyiben távol akarja magától tartani őket, azaz meg akarja akadályozni, hogy a találkozás átalakuljon testi behatolássá, amely a hiedelem szerint azonnali halálát jelentené. Ennek érdekében ki kell játssza őket egymás ellen, azaz mindegyiket a másik segítségével kell távol tartania magától. A bravót, ezt a kétértelmű tulajdonságot a feketék képzete az erdő állatvilágához, illetve az erdő állatvilágával mindennapos és rituális viszonyban álló emberá vadászhoz társítja. Ezt a minőséget, amely az indiánok életerejének nagyobb ellenálló képességét jelzi, valamint azt, hogy az erdei vadságot jobban a hatalmuk alatt tudják tartani, az indián ruházat, ékszerek és kiváltképpen a Genipa testfesték révén a szertartás idejére meg kell szerezniük és magukba kell szívniuk. E tulajdonságok ideiglenes elsajátítása a feltétele annak, hogy Donaival, valamint az állatokhoz kapcsolódó indián szellemekkel és a beavató emberá sámánnal dialógust folytathassanak.

Donai megidézésekor, illetve a párbeszéd során a felfüggesztett fekete kulturális identitás utolsó védőbástyáját, a spanyol nyelvet használják; ez az a nyelv, amelyet – a feketék fogalmi világának részét képező – Donai megért.

E között a sajátos jellegű, korlátozott sámánizmus, illetve a globális emberá rendszer között van egy kivételes „közvetítő-fogalom”, amely lehetővé teszi azt, hogy egyik rendszerből átlépjenek a másikba, és amely e kettő titkos cinkosságát is felfedi. Ez a familiar (segítődémon). Ezt a spanyol szót az emberák is használják. Az emberá lexéma, bine, mindenekelőtt azoknak a hirtelen vagy erőszakos halállal elhunyt halottaknak a félelmetes társaságát jelenti, akiknek erdő- vagy álombeli váratlan felbukkanása páni félelmet okoz, és a betegség, a balszerencse vagy akár a halál előjele. A szellemet csak az áldozat és a szellem közötti páros, „familiáris” (családi) kapcsolat megteremtése csillapíthatja le. Az elhívott sámán tehát ember formájú figurát farag egy szertartás során, amelyen csak a kérelmező van jelen, ebbe a figurába horgonyozza a szellemet, aki ettől kezdve famíliám, azaz tulajdonosának védőszellemévé válik, és többé nem háborgatja őt. Mi több, a vadászatok és utazások alkalmával vigyáz is rá, amiért cserébe – chicha vagy valami más ital kíséretében -rendszeresen enni kap; amennyiben azonban elmulasztják ezt a kötelezettséget, a szellem betegségokozóvá és veszélyessé válik. A „samanizálásnak”82 ez a hétköznapi gyakorlata, amit R. Hamayon számos szibériai társadalomból leír, a sámánon keresztül személyes, kettős és a transzbeli testi érintkezést kizáró kapcsolatot teremt egy szellem és egy nem sámán ember között; ez a kapcsolat az ördögszövetség révén űzött varázslás fekete gyakorlatához hasonlít, amely a központi rítushoz viszonyítva szintén periferikus jellegű.

A spanyolul beszélő emberá sámánok azonban a familiar vagy aliado szavakkal nevezik meg azokat a hasonmás vagy segítő szellemeiket is, akiket tanulóidejük és beavatásuk során megtanultak az ellenőrzésük alatt tartani, rituális botokba, valamint testükbe horgonyozva őket. Donátról és a sámán / gyógyító botjába rögzített szellemekről beszélve a feketék is használják ezeket a lexémákat, de ők – hogy e lényeket megkülönböztessék a varázsló familiarjától – hozzáteszik, hogy „por cholo” (Cholón keresztül).83 A két fogalom tehát hidat ver a fekete varázslás mezeje, illetve az etnikumon belüli és kívüli sámánizmus között, és rávilágít a természetfeletti lényekkel fenntartott kapcsolatuk módjainak mélyén rejlő közös logikára.84

Ez – a fekete szimbolikus logika által átalakított – sámáni tevékenység arra a gyógymódra redukálja a globális emberá sámáni rendszert, amellyel az a vad természetnek a testbe egy ördögi hatalom által irányított megbetegítő behatolására válaszol. Ez a válasz azonban egy nem sámáni népi gyógyászati gyakorlat perifériáján helyezkedik el. Ez az orvosi-vallási gyakorlat, amely egyszerre diagnózis és jóvátevő gyógyítás, és amely – a természetfeletti lényekkel se összecsapást, se testi érintkezést nem tartalmazó – enyhe transszal jár együtt, a valódi sámánizmus, illetve a bantu Afrikában igen elterjedt, de Heusch által „gyógyító médiumságnak” nevezett tevékenység határmezsgyéjén helyezkedik el. A sámán / gyógyító viselkedésének logikája azonban – ami a fekete vadász viselkedését erősíti fel – egyértelműen sámáni ihletésűnek tűnik: saját magának kell személyisége belső alkotóelemeit manipulálnia, és -védekező vagy gyógyító célból – bármiféle rituális közvetítő segítsége nélkül fel kell függesztenie identitásának egy részét.

Az emberá sámánizmusnak ez az egyértelmű behatolása a feketék népi gyógyászati mezejébe nem egyedülálló jelenség. Ez a tény a chocói fekete lakosság szervezeti formáiban és képzeteiben az indiánok jelenlétét sűrített, szimbolikus alakban jelképezi. Ha tehát meg akarjuk érteni a két társadalom szimbolikus összefonódását és csereformáit, közelebbről is meg kell vizsgálnunk az emberák sámánisztikus rendszerét, ami a negro-kolumbiai képzetek rendszerében az indiánok legfontosabb megjelenési formáját képezi.

• 77. Az indián sámán szellemek jelenléte – úgy tűnik – nem összeférhetetlen a lakott területtel, és nem tekintik veszélyesnek, ha emberá sámán vezeti a szertartást. Villa Claretben több ízben tanúi voltunk gyógyító sámánszertartásoknak. A kígyó marta betegek között egyaránt voltak fekete és indián emberek. Ennek ellenére egyetlen fekete család sem fogadja el, hogy a szertartást a házában tartsák meg, ezért a szertartás megrendezésére semleges területen, az iskolában kerül sor. Hasonlóképpen, a szertartás alatt a templomot zárva kell tartani. A feketék kijelentései szerint az ott koncentrálódó isteni mező és az indiánok szellemei között „rettenetes háború” törne ki, ami mindent megsemmisítene, ha a templom nyitva maradna.
• 78. A negro-kolumbiaiak saját bőrük színét nem feketének, hanem morenónak (barna) tartják.
• 79. Ugyanez a helyzet az emberá sámán gyakorlatában is. Lásd Losonczy, 1990/b, 185-187.0.
• 80. Ez az utólagos amnézia ellentmond a sámáni transz jellegzetességeinek, amelyről egy közelmúltban készült összefoglalás található Peters & Price Williams könyvében (1980,106. o. és több helyen).
• 81. A feketék és indiánok világának ezt a különbözőségét egyértelműen megfogalmazza egy waunaná mítosz a San Jüan folyó mentéről (lásd a VII. fejezetet). A feketéknél a történetek közös isteni eredetről és a sorsok későbbi elkülönüléséről szólnak.
• 82. A „chamaniser” szóval jelöli R. Hamayon (1982) azt az egyéni rituális kapcsolatot, amely a sámánisztikus társadalmakban a nem sámánokat köti egy-egy szellemhez.
• 83. A meszticet jelentő Cholo igen elterjedt kifejezés Dél-Amerika Andok menti országaiban. Chocóban viszont a fekete köznyelv ezzel a szóval nevezi meg az indiánokat.
• 84. Az afrikai (transz nélküli) varázslás és az európai katolicizmus ördögszövetségének sámánisztikus jellegére de Heusch világított rá (1971/c, 277-280. o.).

 Részlet Losonczy Anna: A szentek és az erdő című könyvéből.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Egy sámán elszenvedi a varázslás csábítását – Fernando Payaguaje cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Egy sámán elszenvedi a varázslás csábítását (és könyvet ad ki) – Fernando Payaguaje (1990)

Három fiatal szekoja indián három éven át készített interjúkat nagyapjukkal, Fernando Payaguajéval egy jagé-(ajahuaszka) sámánnal A több száz oldalas szekoja kéziratot megszerkesztették, és spanyolra fordították, majd Az iszákos jagé címen kis kötetben publikálták. Ez az egyik legáttekinthetőbb könyv az ajahuaszka-samanizmusról, jóllehet angolra még nincs lefordítva. A sámán három unokaöccse: Alfredo Payaguaje, Marcelino Luci-tande és Jorge Lucitande.

The Yage Drinker (PDF)

A fokozat megszerzéséhez jagét kell inni legalább tizenötször, több hónapon át. Ezután a jelöltnek meg kell tanulnia bármiféle betegséget meggyógyítani. De ahhoz, hogy valaki erre a fokozatra eljusson, sok csalódást és szenvedést kell elviselnie.

Én például annak ellenére, hogy házas voltam, nem hálhattam a feleségemmel; ha a legjobb és legfelkészültebb gyógyítóvá akartam válni, akkor nem tehettem ilyet. A közelében laktam, egy másik házban, jagét készítettem, és szünet nélkül ittam, mivel az volt a kötelességem, hogy minél inkább tökéletesítsem magam. Ilyesmi később is előfordul, a gyógyítóember gyakran szenved amiatt, hogy nem tud a családjával foglalkozni; vannak időszakok, amikor távol kell lennie, mivel saját magát kell jó kondícióban tartania, és ügyelnie kell az egészségére. Nem használhat olyan tálat, amelyet terhes asszony használt, és távolságot kell tartania tőle; ha nem tesz eleget ezeknek a követelményeknek, fejfájása és más fájdalmai lesznek. Ugyanez történik, ha a nő menstruál; ilyenkor rejtve kell maradnia, és távol kell tartania magát a férjétől, amíg túl nem lesz rajta. Utána pedig forró vízzel, guabalevelekkel és más levelekkel meg kell mosakodnia; ha mindezt megtette, férjének ételt csak ezután adhat újra. A nőknek attól is tartózkodniuk kell, hogy a szertartás közben a jagé-ház közelébe menjenek, máskülönben a Halak Ura és a Vadak Ura nem felel a jagé hívására. Vissza kell vonulniuk akkor is, amikor a jagét főzik. Mindezen szabályok a nőkre kötelezőek. Jagét azonban ők is ihatnak, és gyógyítókká is válhatnak, és az jó dolog, ha csípéseket és más bajokat gyógyítani tudnak, amikor a családjuk szenved.

Amikor az ember jagét iszik, komolyan diétáznia kell. Legföljebb kevés halat ehet, és igen kevés húst. Kerülnie kell az érett, csípős borsokat, és csak éretlent lehet enni stb.; ha az ember mindenfélét összevissza eszik, semmit sem fog tanulni. Ezért kell türelmesnek lenni és a nélkülözést elviselni. Legjobb, ha az ember otthon tartózkodik, mert ha látogatóba megy, gyakran tiltott ételekkel kínálják; sőt jó, ha a jelölteknek saját főzőedényeik vannak. Függőágyukat jól kell őrizni; ha házukat elhagyják, jó magasra fel kell kötni, nehogy asszonynép vagy más látogató belefeküdjön. A mester minderre figyelmezteti őket. Ha nem így történik, akkor hazatérve, amikor befekszenek a helytelenül használt függőágyukba, fájdalmaik lesznek, és elveszítik látomásos erejüket Ezért is kell védeniük magukat (…)

Egyesek jagét csak addig a pontig isznak, amíg varázserőt nem nyernek, hogy ezzel a hatalommal élve embereket ölhessenek. Jóval nagyobb erőfeszítésre és sokkal több jagé elfogyasztására van szükség ahhoz, hogy valaki a legmagasabb szintet elérhesse, ahol is hozzáférhet a látomásokhoz, és gyógyítóerőt kaphat Varázslóvá válni könnyen és gyorsan lehet Én nem erre törekedtem, hanem arra, hogy én legyek a legbölcsebb és legfelkészültebb; elgondolásom az volt, hogy megszerezzem egy nagycsaládnak vagy klánnak a vezetését, tíz vagy húsz családét, és képes legyek gondoskodni róluk és meggyógyítani őket, ha kell. Csak ez a cél lebegett előttem, s ennek köszönhetem az erőt, mellyel a legmagasabb szintre eljutottam. […]

Az ember a függőágyon ül, de ugyanakkor egy másik világban jár, látja minden létező igazságát; csak a test marad egy helyben. Az angyalok megérkeznek, és fuvolát nyújtanak át neked; játszol rajta, mintha nem a gyógyítóember tanítana, hanem ők maguk, akik éneklésre serkentenek, amikor mámorosak vagyunk. Milyen csodálatos látni az állatok teljességét, még azokét is, amelyek a víz alatt élnek! Hogyan is lehetne nem csodálni az emberek sokféleségét, akik a Földön élnek? Az ember mindent lát ilyenkor, és ezért elbűvölő dolog jagét inni.

Ez azonban nem olyan egyszerű. Amikor tömény jagét iszom, sikerül látnom a napot, a szivárványt… mindent; de a látomás megszűnik, és azon kapom magam, hogy a szívem forró, mint a kiégett tepsi. Belülről hőséget érzek, mely éget; anélkül hogy dolgoznék, egész nap izzadok Folyamatos látomások gyötörnek, izzadok, és igen gyakran le kell fürödnöm. Képesnek érzem magam a varázserő használatára s arra, hogy bárkit megöljek, jóllehet soha nem tettem ilyet, mert apám azt mondta nekem: „Ha ilyenkor használod a hatalmadat, bárkit megölhetsz, de azután örökké varázsló maradsz.”

Azokban a napokban a jagénak adtam át magam; bementem Cuyabenóba, s amikor hazatértem, apám megint figyelmeztetett:

• Ha úgy érzed, hogy kissé mámoros vagy, felül kell emelkedned a rád törő dühön; ne válj erőszakossá, és ne sérts meg senkit!
• Nem, tudni fogom, hogyan tartsam vissza magam – feleltem.

Napokig szenvedtem a hőségtől; emlékszem, fuldokoltam az izzadságtól, és ez a felkészülésnek nagyon veszélyes pillanata: az ember ilyenkor nem nézhet egyenesen az emberekre, csak hallgathatja őket.

• Most pedig egy másikfajta jagét hozok – mondta apám. – Eljött az idő, hogy kipróbáld.

Jó sűrűre készítettük, és miután megittam, apám eltávolította belőlem azokat a nyilakat, melyek bennem voltak; már nem izzadtam, és olyanná váltam, mint egy gyerek. Apám így vonta ki belőlem az erőszakot, s ennek köszönhetően nem kellett varázslóvá válnom, hanem megtanulhattam a gyógyítást. Es ezzel megszereztem a fokozatot: most már olyan tisztán látom a varázslókat, mint a nap; a gyógyítók a tükrök. így aztán letelepedtem Cuyabeno térségében, és föl tudtam ismerni egy sziona varázslót Rio Aguaricóból; a varázslók nem néznek az ember szemébe; fejüket leszegve állnak. Ez volt az az ember, aki miatt a múltban oly sok küzdelem folyt.

Részlet: Jeremy Narby, Francis Huxley – Sámánok, Ötszáz év a tudáshoz vezető ösvényen című könyvéből

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Felicitas D. Goodman: A sámán lélekutazása cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Felicitas D. Goodman: A sámán lélekutazása: egy kísérlet eredményei

Előzetes megjegyzések

Eliade alapműve a sámánizmusról a következő alcímet viseli: Az eksztázis ősi technikái (Eliade 1964). Ezek a technikák kétségtelenül archaikusak, amit már csak az is alátámaszt, hogy világszerte szerves részét képezik a vadászó-gyűjtögető törzsek vallási szertartásainak, vagyis azoknak a társadalmaknak, melyek a legősibb hagyományokat őrzik. Ugyanakkor ezek a technikák, melyek „a transzt alapozzák meg, melynek során, úgy tartják, (a sámán) lelke elhagyja testét, és az égbe vagy az alvilágba száll” (Eliade 1964: 5), nem archaikusak abban az értelemben, hogy ne lehetne ma is átélni őket. Az okkultista folyóiratok kedvenc témái közé tartoznak a véletlenül átélt lélekutazások, a testből való kiszállás élményének számos drámai beszámolóját is megtalálhatjuk a hasonló kiadványokban. Mindezek ellenére a viselkedéskutatások idevágó irodalmában még nincs beszámoló a lélekutazás szisztematikus kísérleti tanulmányozásáról. Ebben a tanulmányban ez irányú, több mint egy évtizedet felölelő kutatásaink eredményeit szeretném összefoglalni. Munkánk során vallásilag semleges környezetben próbáltuk megismételni a klasszikus lélekutazásokat.

Bevezetés

Eliade fenti idézetével összhangban a lélekutazásoknak két fajtája van: felemelkedés az égbe és leszállás az alvilágba. Az etnográfiai irodalomban könnyű találni mindkettőre példát. Az ausztrál varázslók arról számolnak be, hogy szabadon tudnak lebegni az égen, vagy eltűnni a levegőben (Cawte 1974:30), az amerikai indián deszanya sámán, a payé ellátogat a Tejútra, a „kék zónába”, a transz során, hogy ott a másvilág különböző teremtményeivel találkozzék (Reichel-Dolmatoff 1971: 101). Az alvilágba való leszállásról Anisimov egy tunguz (evenki) gyógyító szertartás részletes leírása során számos adatot közöl: a sámánnak van egy segítőállata (khargi), akit leküld a sötét alvilágba, hogy megtudja a kezelendő beteg bajának okát (Anisimov 1963: 101). Eksztázisa során a sámán először saját, majd segédje dobszavára táncol, és nagy átéléssel meséli el a khargi alvilági kalandjait.

A sámán révülete

A sámán révülete, eksztázisa során tudatállapota megváltozik. A módosult tudatállapotot általában úgy definiáljuk, hogy az adott személy egyértelmű változást érzékel mentális rendszerében. Nem a „mennyiségi” érzékelésben (éberebb vagy kevésbé éber állapot, nagyobb vagy kisebb vizuális képzelőerő) van a változás lényege, hanem maga az érzékelés, a dolgok minősége változik meg. Olyan mentális funkciók kezdenek el működni, amelyek máskorra nem, és olyan érzékelési minőségek válnak megtapasztalhatóvá, amelyek az éber, normál tudatállapotot nem jellemzik.

Természetesen ez a definíció számos megváltozott tudatállapot-helyzetre ráillik, maga a vallási transz is egy ilyen állapotként értelmezhető, de amelyik – fontos hangsúlyozni -jelentős mértékben különbözik az olyan módosult tudatállapot-helyzetektől, mint a hipnózis vagy az alvás és az álom. A révületet, eksztázist meditációs folyamatként is értelmezték már, de ma már jól tudjuk, hogy a meditáció egy alacsony arousalszinten zajló mentális folyamat, míg az eksztázis állapotára a magas arousalszint a jellemző.

Az elmúlt néhány száz évben a nyugati kultúra változásaival vallásaink eksztatikus jegyei fokozatosan eltűntek, olyannyira, hogy mára már minden nem hétköznapi jellegű viselkedésformát kórosként kezelünk. Az epilepszia és a hisztéria lettek a kedvenc címkék. Cawte, egy ausztrál pszichiáter, a mánia vagy skizofrénia megjelölést javasolja, hangot adva az egészségügyi szakértők által általánosan elfogadott dogmának (Cawte 1974). Még egy olyan elemző, mint Eliade sem tud teljesen elvonatkoztatni a patológiai modelltől, és a következő, meglepő módon bizonytalan megállapítást teszi: akár éri őket epilepsziás vagy hisztérikus roham, akár nem, a sámánok, varázslók és gyógyítással foglalkozó specialisták nem tekinthetők egyszerűen betegeknek; pszichopatológiai élményeiknek elméleti háttere van (Eliade 1964: 31).

Ugyanakkor Eliade a varázslókról való széles körű tudása révén nagyon találó következtetésekre jut: „A mentálisan beteg páciens olyan, mint egy sikertelen misztikus, vagy még inkább, egy misztikus karikatúrája” (Eliade 1964: 26-27), és ami a legfontosabb, „Az egyetlen különbség egy sámán és egy epilepsziás beteg között az, hogy az utóbbi nem tud szándékosan transzba esni” (Eliade 1964:24). Tulajdonképpen ez a legszembetűnőbb vonása a vallási transznak: mivel olyan személyeknél jelenik meg, akik klinikai szempontból teljesen egészségesek, és a pszichológiai működésük is normális, a transz létrejötte rituális kontroll alatt áll. Pontosan ez az oka annak, hogy az emberiség hosszú fejlődése során a transz a vallási szertartások központi eseményévé válhatott.

Fiziológiai szempontból elmondhatjuk, hogy a vallási transz jellemzői azonosak a különböző kultúrákban (Goodman 1972). Lex a következő módon foglalta össze feltevéseit a „rituális transzról”: a rituálék raison d’étreje a diszfáziás biológiai és szociális ritmusok helyreállítása a neurofiziológiai struktúrák manipulációja által, kontrollált körülmények között. A helyesen végrehajtott rítusok kellemesség és megnyugvás érzetét keltik, nemcsak azért, mert enyhítik a hosszú és intenzív stresszt, hanem azért is, mert a rituálék felépítése arra irányul, hogy érzékenyítsék, felhangolják az idegrendszert; vagyis csökkentsék a jobb félteke gátlását, ideiglenesen engedjék a jobb féltekét dominálni, valamint összekeverjék a trophotropik-ergotropik izgalmakat, hogy mindkét féltekén szinkronban legyenek a kérgi ritmusok, és kiváltsák a trophotropik szint visszaállítását (Lex 1979: 144-145).

Lex magabiztos neurofiziológiai érveléséből is kitűnik, hogy nagyon keveset tudunk a vallási transz fiziológiájáról.1 Ezenkívül álláspontja a rituális transz raison d’étre-jéről az elmúlt évek kulturális antropológiájának funkcionalista szemléletét tükrözi. Természetesen azok az emberek, akik rituális transzban vesznek részt, tisztában vannak annak szociális és terápiás előnyeivel. De a transz raison d’étre-je azon a tényen alapszik, hogy a számos lehetséges megváltozott tudatállapot közül ez az egyetlen, amely feltárja a másvilág kapuit. Ez az, amitől a transz a vallási tapasztalás részévé válhat. Valójában ez az a tudatállapot, amely lehetővé teszi a vallási tapasztalatszerzést.

Vallásitransz – kutatásaim története

A kérdés, hogy pontosan mi történik a testben a vallási transz folyamán, továbbra is sokakat foglalkoztat, ha másért nem azért, hogy változtassanak ezen élmény patológiai megbélyegzettségén. A téma iránti belső vonzalmam mellett e cél ösztönzött először arra, hogy széles körű részt vevő megfigyeléses kutatásokat végezzek pünkösdista gyülekezetekben, ahol keresztényi értelemben nyelveken beszélnek (Goodman 1972).
E kutatás korai szakaszában kialakítottam egy munkahipotézist, melyet nyelvészeti modellek inspiráltak, mely szerint e vokalizálási viselkedésnek a legalapvetőbb folyamata, bázisa a transznak nevezett neurofiziológiai változás. Ez volt az egyetlen összetartó kapocs, amely meg tudta magyarázni a feltűnő egybecsengést különböző kultúrák több szempontból vizsgált adatai között, a vallások és nyelvek különbségei ellenére.

A következő lépés szinte véletlenül jött. Néhány tanítványom, a hetvenes évek eleji fiatal, kalandvágyó generációjából, akik mindig az új és izgalmas élményeket kutatták, arra voltak kíváncsiak, vajon meg lehet-e tanulni a transzba esés technikáit a hozzátartozó vallási dogma nélkül. Jó néhány évbe tellett, amíg ki tudtam dolgozni egy olyan eljárást, mellyel elérhető a transz állapota (Goodman 1976), de az eredmény a további erőfeszítések ellenére sem tűnt kielégítőnek. Létre tudtunk hozni bizonyos perceptuális változásokat, melyek gyakran hihetetlenül intenzívek voltak, de úgy egészében még mindig akadtak olyan inkonzisztenciák, melyeket nem tudtunk kiküszöbölni. Ezenkívül az etnográfiai irodalomban nem volt semmi, ami alátámasztotta volna azt a feltételezésünket, hogy ez ugyanaz a transz, mint ami a vallási rituálékon jelenik meg. Aztán 1977-ben az etnográfiai irodalomból ismert, a vallási rítusok során jellegzetesen használt testtartások felvételével az eredmények meglepő és feltűnő módon megváltoztak 2 (Goodman 1977, 1983). Összefoglalva, az történt, hogy bizonyos testtartásokban a transz élménye általánosan konzisztens lett, és ami ennél is fontosabb, hogy az élmény tartalma megfelelt azoknak a beszámolóknak, melyek az idevágó irodalomban is megtalálhatók.

Például, ha a kísérleti személy

• a) gyakorlott volt a koncentrációban, melyet néhány hetes egyszerű légzési gyakorlattal egészítettünk ki, vagy
• b) olyan álló testtartást vett fel, melyet az északnyugati indián halászok használnak megszállottsági rituáléik során, és
• c) közben csukott szemmel koncentrált egy monoton ritmusra (leginkább gyors ütemben doboltunk egy tök csörgővel), akkor
• d) majdnem minden esetben átélte a test megnövekedésének és kiürülésének élményét, és hogy egy út nyílt meg felfelé, ugyanakkor az Ego eltörpült, fokozatosan átlépett a megfigyelői szerepbe, mely a megszállottság prototípusos élménye.

Fontosnak tartom itt megjegyezni, hogy a kísérleti személyeknek előre nem mondtuk el, hogy milyen élményre számítsanak. Amennyiben a képek eleve nem ismerősek számukra, a szuggesztió és önszuggesztió faktorait kizárhatjuk.

A sámán lélekutazásának kísérleti indukciója

A következő Iélek utazásokról szóló beszámolók olyan személyekkel való interjúkból származnak, akik részt vettek két, általam vezetett műhely munkájában 1983. április 6. és 10., valamint 14. és 18. között a scheibbsi (Ausztria) Buddhista Központban. A résztvevők 25 és 65 év közötti személyek voltak, akadémiai berkekből. Mindkét csoport hat különböző testtartást próbált végig, melyek látomásokhoz, nyelveken szóláshoz, kvázi megszállottsághoz vezettek, valamint a „csontmutatást”, az ausztrál pózt, mely „mágikus dárdák” kihajítására szolgál; és végül két testhelyzetet, melyek a lélekutazásokat hívják elő. A tapasztaltakról való beszámolókat közvetlenül a transz után, néhány perc pihenést követően magnetofonon rögzítettük.

1. Égbe szállás

Ezt az élményt úgy lehet kiváltani, hogy a lascaux-i barlangokból jól ismert „pálcika figurák” testtartását alkalmazzuk (Gilardoni 1948). Az ember hason fekszik 37 fokos szögben, lehetőség szerint egy kis dombocskán. A jobb karja ellazítva, könyökénél behajlítva, mely természetessé teszi a hüvelykujj felfelé tartását. Bal karja kinyújtva, hüvelykujja lefelé néz, ami szükségessé teszi, hogy a tenyerét testéhez képest kifelé fordítsa.

A résztvevők általában a hasi tájékon összegyűlő „energiáról” számoltak be:

• A lábamnál kezdődött, ragyogó sárga fény, majd a hasamig emelkedett.
• Ezt erős nyomás követte a mellkasban, mely úgy tűnt, kiutat keres magának.
• Olyan volt, mintha valaki ki akart volna nyomni engem magamból, mint borsót a hüvelyéből.

Valószínűleg ez a nyomás keltheti azt az érzést, hogy a test megnyúlik, vagy hegy nagyságúvá növekszik:

• A testem elkezdett terjeszkedni minden irányba, nagyon hosszú és széles lett.
• Két dobot kezdtem el hallani, egyet elölről, a másikat a hátam mögülről. A hangok addig húztak, amíg nagyon hosszúnak kezdtem érezni magamat, bárcsak az egyik irányba nyúltam.
• Feküdtem valahol és az eget néztem. Aztán elkezdtem nőni, a hasfalam egy magas heggyé nyúlt. Hirtelen megláttam a hegyet mellettem, és elrepültem.

Másoknál ugyanez az energia a fej felé törekszik, és a fejtetőn bukik ki:

• Először egyenesen előre néztem. De aztán a tekintetem elindult felfelé, és fent kitört a fejemből. Egyre magasabbra, magasabbra és magasabbra emelkedtem, alattam az óceán zúgott.
• Egy fekete doboz fedett be, a tetején világosság szűrődött be, és én ki akartam jutni azon a résen. Végül sikerült kikerülnöm, és továbbrepültem, alacsonyan a föld fölött.

A kiemelkedés után néhány személy lebegésről számolt be:

• Ezután egy megfoghatatlan lebegés érzése fogott el, lassú körökben szálltam, fehér felhőkön keresztül, mögöttük a kék ég.
• Hirtelen megláttam az óceánt magam alatt, de ez nem olyan volt, mintha úgy repülnék, mint egy madár. Inkább olyan érzésem volt, mintha egy léggömb lennék, mely lassan és nyugodtan lebeg az óceán felett. Nem volt ott se táj, se hegyek, semmi. Mégis csodálatos érzés volt ilyen nagynak és kereknek lenni.

A leggyakoribb azonban a repülés élménye. Ez általában madarakkal kapcsolatos képekben fejeződik ki:

• Az első dobszóra megláttam egy hatalmas madarat.
• Egy fán ültem, száz meg száz madár között, mind csicseregtek, így a dobszó madárcsi-csergésnek tűnt

De néha a madár elragadja magával a személyt:

• A hasam felnyílt, és egy hegy nőtt ki belőle, egy hegycsúcs. Átalakult egy hegylánccá, ahonnan egy nagy barna madár szállt elő. Felmásztam a hátára, és körberepültük a tájat, tele volt fehér hegycsúcsokkal.

Bizonyos esetekben az elragadtatás és egyedül szállás élménye együtt jelenik meg, mint a következő beszámolóban:

• Egy hatalmas madár volt fölöttem, de az nem én voltam. Megragadott a karmaival, és nagyon hosszú ideig körözött velem, fantasztikusan gyönyörű volt. De aztán már egyedül szerettem volna repülni, és ő elengedett. Nagyon kicsinek éreztem magam, mint mondjuk egy harkály, de az, hogy elszabadultam, eszméletlen fizikai reakciót váltott ki belőlem, amitől nagyon szűk kis körökben forogtam körbe-körbe.

Mégis, a legintenzívebb repülésélményeket azok élik át, akik madárrá változnak. Kinőnek a szárnyaik:

• Két szárny jelent meg előttem, aztán elkezdtem érezni, hogy hozzám tartoznak. Egyre nagyobbak lettek, és én viccesnek találtam, hiszen a hátamon feküdtem, és nem értettem, hogyan lehetnek szárnyaim ott?

Vagy a szárnyak és a csőr is megjelenik:

• Nem sokkal azután, hogy elkezdtél dobolni, éreztem, hogy az arcom megváltozik, egy csőr nő ki belőle, és a nyakam is megnőtt. Aztán közbelépett a józan eszem, és azt mondta, hogy csak egy képet látok (a Lascaux-figura képét), mindez csak önszuggesztió. Az az érzésem, hogy csőröm van, megmaradt, és nem is akart elmúlni. Hirtelen észrevettem, hogy a légzésemmel párhuzamosan egy másik zajt is hallok, mégpedig a szárnyaim csapkodását, kiterjesztett szárnyak lágy suhogását. Nagy fehér felhők között repültem. Aztán a józan ész újra közbelépett, és erővel le akartam állítani az egészet, de nem lehetett, a repülés folytatódott. Utána azzal próbálkoztam, hogy legalább ettől a csőrtől megszabaduljak, de ez sem sikerült. Egy fájdalmas görcs a nyakamban, ez minden, amit el értem erőfeszítéseimmel. Szóval nem volt mit tenni, továbbrepültem a felhők között, erőteljes szárnycsapkodással, mint egy igazi madár.

Az átváltozást bizonyos esetekben vissza lehet csinálni, mint azt a következő példa is mutatja:

• Ott volt egy fehér fal, amin nem tudtam keresztülrepülni. Hirtelen egy légörvénybe keveredtem, majd sárga táj vett körül, tudtam, hogy többé már nem vagyok madár, újra magam vagyok.

Amit az ember repülés közben lát, nagyon bonyolult is lehet:

• Rögtön, ahogy elkezdtél dobolni, én hátrabillentem, és egy elképzelhetetlenül szép hegyvonulat felett repültem el. Zöld volt, de messziről rózsaszínben ragyogott. Aztán megláttam egy bolygót és egy napot, meg egy holdat is, ami kicsit fakó volt. Amikor lefelé kezdtem repülni, a tenger felvillant, mintha belülről ragyogna, vagy a nap tükröződne benne. Aztán néhány pillanatra sötét tájak tárultak a szemem elé, és egy hatalmas hegyhez érkeztem. Beleástam magam, és egy fjordot találtam, melybe egy folyó ömlött. Tudtam, hogy elvileg nekem abba a fjordba kéne alászállnom, de valahogy nem ment, ott lebegtem keringve felette. Oda akartam repülni, de nem sikerült.

A transzba esés előtt megfogalmazott vágyak a transz során teljesülhetnek, vagy tanításokat kaphat az ember a transz idején, mint azt a következő példáknál láthatjuk:

• Azt kértem, hogy a segítő szellemem jelenjen meg előttem. Kicsivel a látomások kezdete után megláttam egy fekete madarat, olyasfélét, mint egy varjú. Nem repült, csak ott lebegett előttem. Egy ideig nem értettem, hogy mi ez, a madár meg csak nézett, mélyen a szemembe. Aztán hirtelen megértettem, hogy mit akar. És akkor eltűnt.
• Egy üvegfaljelent meg előttem, amin volt egy lyuk. Elkezdtem repülni felé, és közben azon gondolkodtam, hogy vajon hogyan fogok átrepülni rajta ezekkel a szárnyakkal.

De aztán valami furcsa elmosódás történt, és fogalmam sincsen hogyan, de átjutottam a résen.

• Csodálatosan szép táj felett repültem. A szemem előtt nőttek ki a hegyek a földből. Ebben a pillanatban megértettem, hogy ebben a valóságban minden lehetséges. Nagyon mély megtapasztalás volt.

2. Leszállás az alsó világba

Az alsó világokba való leszálláshoz a résztvevők a Harner által javasolt testtartást alkalmazták (Harner 1981:31). A kísérleti személy egyenesen fekszik a hátán, a jobb karját lazán kinyújtva a teste mellett tartja, míg a bal karját a homlokára hajtja, úgy, hogy beárnyékolja, de nem nyomja erősen a szemeit.

Néhány személy arról számolt be, hogy olyan érzése volt, mintha valaki masszírozná a talpát. Egészében azonban az érzékelt fizikai változások sokkal kevésbé voltak erőteljesek, mint az égbe szállás esetében, és az élmények igen gyorsan elenyésztek. íme néhány beszámoló, összetettségük sorrendjében, az alvilágba való bejutás élményéről:

• Egy átjárón mentem keresztül, majd hátraestem egy lyukba.
• Fejjel lefelé zuhantam egy hosszú csőben, ami nem volt szilárd, de minden oldalról körülvett.
• Hirtelen valami katakombákban találtam magamat, aztán eljutottam egy ajtóhoz. Az ajtó kinyílt, és valami nagy fekete dolog nyúlt értem, de aztán eltűnt.
• Egy fénysugárral együtt repültem bele egy odúba, félelmetes volt, olyan gyorsan történt. Hosszú, barna átjárókhoz jutottam, aztán rács állta az utamat. Valahogy mégis keresztüljutottam rajta.
• Addig süllyedtem a földbe, amíg egy szintre nem kerültem vele. Aztán fokozatosan kettéváltam, és rézsútosan kezdtem csúszni lefelé a mélybe, párhuzamosan önmagammal. Olyan volt, mintha egy légmatracon lebegnék. De akadályozva voltam a mozgásaimban, mintha úsznék.
• Amikor elkezdtél dobolni, egy alagútra gondoltam. Azonnal meg is jelent, aztán jött egy híd. Mögötte volt egy másik alagút is, és az volt a valódi. Az elsőt csak elképzeltem. Beléptem, és mindkét oldalán, a fal mentén, alakokat láttam meg. Azon gondolkodtam, vajon mit csinálnak ezek itt? Megijedtem, amiért beléptem ide. De ők nem foglalkoztak velem. Fényt láttam meg az alagút végén, és elindultam felé, de minél közelebb jutottam, annál halványabb lett. Aztán teljesen eltűnt, de az alagút folytatódott tovább, és a végén balra kanyarodott. Nagyos sok jobb kanyar volt benne, és én arra gondoltam, hogy borzasztó hosszú ez az út. Hirtelen ott álltam két ajtó előtt, melyek ugyanabból a keretből nyíltak. Én a jobb oldali mögött álltam, és valamiért elfogott a félelem, de aztán kinyitottam a bal oldalit, és átléptem rajta.

Amint a kísérletben részt vevő személyek átjutottak ezeken az átvezető folyosókon, gazdag világ tárult a szemük elé. íme megint néhány példa, szintén a kidolgozottság sorrendjében:

• Egy holló repült el mellettem, láttam a karmait, csőrét és fekete szárnyait. Később más állatokat is észrevettem, egy medvét, majd egy bölényt.
• Nagyon hosszú ideig futottam egy mocsaras vidéken. Aztán megláttam egy vöcsköt, de nagyon meghökkentő volt, mivel a csőrét lefelé tartotta, mintha a hátsó lábaihoz ragadt volna. Aztán egy fehér bálna jelent meg, de ezzel kapcsolatban is az volt az érzésem, mintha nem az volna, aminek látszik.
• Egy széllöket sodort el, majd megláttam egy ragadozó kinézetű madarat, nagy tollazattal. Meglepően vidám madár volt, hamarosan még táncra is perdült. Összevissza röpködött, így minden oldaláról megcsodálhattam; elszállt felettem, majd mellettem, eltűnt a sziklák között, de aztán újra megjelent, úgy nézett ki, mint egy izzó tűzgolyó, foszforeszkált, majd különböző színekben pompázott, és átbucskázott a fején. Egyetlen megszakítással – amikor delfineket láttam ugrándozni, nagy ívben, de víz nem volt – egészen a végéig jelen volt, és folytatta mutatványait.
• Az ajtó mögött egy nagyon furcsa, sárga árnyalatú tájat láttam meg, ködös volt, mintha vízfestékkel festették volna. De amikor közelebbről is megnéztem, épp elég reális volt, a földön végig hasadékok voltak, amikből köd párolgott. Elkezdtem sétálni, és az első dolog, amit megjártam -ugyan egy kicsit elmosódottan – egy vadkacsa volt. Aztán egy házhoz érkeztem. Kinyitottam az ajtót, és egy vadkant vettem észre, amint éppen egy padon ül az asztalnál. De nem foglalkozott velem. Aztán egy ragadozó madarat láttam meg, gyönyörű barna tollazattal és nagy fejjel, de az se figyelt fel rám. Hamarosan egy fajd jelent meg, és ezzel vége islert az állatok világának. Egy lyuk keletkezett, mögötte egy hatalmas város terült el. Kiábrándító volt, semmi kedvem nem volt városhoz, ugyan nagyon messze volt, én mégis balra kanyarodtam, el tőle, át a hegyen.

Összegzés

Természetesen ezek a 15-20 perces rövid látogatások más világokba nem összevethetőek az öreg sámánok csodálatos performance-aival, mint amilyeneket Rasmussen, Freuchen, Anisimov és mások leírtak. Azonban bárki, aki csak egy kicsit is járatos a samanisztikus lé-lekutazások irodalmában, észreveszi, hogy mekkora hasonlóságok vannak az ezekben a beszámolókban megelevenedő képek és az öreg sámánok beszámolói között. Ott van például a kapcsolat a madarakkal, vagy a madárrá válás és a repülés intenzív élménye, ami Eliade szerint a sámánok egyik legalapvetőbb jellemzője. Ott van az ég „kék zóná”-ja és a sötétség, az alvilág ködös jellege. Ami mégis alapvetően hiányzik, az a kulturális háttér és a szociális dimenzió. Ezekben a kísérletekben a résztvevők nem azért estek transzba, hogy bizonyos balszerencsék okait felfedjék, nem kutattak kóbor lelkek után, és nem kísérték el a holt lelkek birodalmába a friss halott lelkét. Mégis meglepően valószerű tapasztalatokkal tértek vissza arra vonatkozóan, hogy milyen lehet egy sámán utazása. A rejtély, hogy vajon miért hoz létre beavatatlan embereknél egy viszonylag egyszerű indukciós eljárás, a megfelelő testtartással kombinálva, ennyire jellemző érzékelési változásokat, egyelőre megoldatlan marad.

(Fordította: Gulyás Magda)

Jegyzetek

1. Müller, I., cand. med., a freiburgi egyetem kutatója számos laboratóriumi munkát végzett, kiterjesztve az indukált transzkutatásainak eredményeit. Munkájában olyan paramétereket is felvett, mint az EEG, EKG, vérnyomás és vérsavó változásai. Az eredményeket később fogják publikálni.
2. Részletesebben lásd Goodman, F. D.: Altered states of consciousness: A new classification. Az Amerikai Antropológiai Társaság 76. találkozóján bemutatott anyag, Houston, Texas, 1977. december, és uo. Body posture and the religious altered state of consciousness: An experimentál investigation. 1983.

Irodalom

• Anisimov, A. F. 1963. The shaman s tent of the Evenks and the origin of the shamantic rite. In Michael H. N. (ed.): Studies in Siberian Shamanism. Toronto, University of Toronto Press.
• Cawte, J. 1974. Medicine is the Law: Studies in Psychiatric Anthropology of Australian Tribal Societies. Honolulu, University Press of Havaii.
• Eliade, M. 1964. Shamanism: Archaic Techniques ofEcstasy. New York, Pantheon Books.
• Harner, M. 1981. The Way ofthe Shaman: A Guide to Power and Healing. New York, Harper and Row.
• Goodman, F. D. 1972. Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago, University of Chicago Press. -1976. Experimentál iduction of altered states of consciousness. Oxford, Miami University. Az ohioi Tudományos Akadémia 85. találkozójára készített anyag. -1977. Altered states of consciousness: A new classification. Az Amerikai Antropológiai Társaság 76. találkozóján bemutatott anyag, Houston, Texas, 1977. december. -1981. States of consciousness: A study of soundtracks. The Journal ofMind and Behaoiour, 2, 209-219.
• Gilardoni, V. 1948. Naissance de Vart. Párizs, Editions de Clairfontaine.
• Lex, W. B. 1979. The neurobiology of ritual trance. In The Spectrum of Ritual: A Biogenetic Structural Analysis. Eds. D’Aqulili, E. G. et al. New York, Columbia University Press, 144-145.
• Reichel-Dolmatoff, G. 1971. Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tucano Indians. Chicago, University of Chicago Press.
• Tart, C. H. (ed.) 1969. Altered States of Consciousness. Doubleday Anchor, Garden City, New York, 1-2. oldal a szerző által külön kiemelve.

Részlet: Jeremy Narby, Francis Huxley – Sámánok, Ötszáz év a tudáshoz vezető ösvényen című könyvéből

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámándob – Szántó R. Tibor cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámándob

Az eurázsiai sámánizmusban a sámán talán legfontosabb segédeszköze a sámándob. Ennek monoton, ritmusos ütögetése a sámánszertartások elmaradhatatlan része. A dobütéseknek a sámán révülésében, a megváltozott tudatállapot elérésében döntő szerepe van. A sámándob ugyanakkor nemcsak puszta tárgy, eszköz, hanem anyaga-formája, kivitelezése, a rajta szereplő ábrázolások miatt fontos szimbolikus értékkel is bír: a sámán erejének, hatalmának és a sámánizmus világképének, illetve e világkép egyes elemeinek kifejezője.

A sámándob rendszerint tojásdad alakú favázra feszített állatbőrből készült, belső oldalán fa vagy fém kereszt fogóval, merevítőkkel. A dob keretének anyagául általában különleges, egyedi formájú, álomban látott vagy villám sújtotta fa szolgálhatott. A belső merevítők utakat szimbolizáltak, metszéspontjukban a lyuk a föld köldökét (középpontját). A némely dob belsejében található fémkör pedig a gonosz szellemektől való védelmet biztosította (Ivanov 1854: 166).

A sámándobok anyagát, szerkezetét, rajzolatát már régebb óta elemezték a kutatók, ám a dob kézenfekvő funkcionális sajátsága, hangja, csak később vált vizsgálat tárgyává. A sámándobok akusztikus vizsgálatai igen érdekes megállapításokhoz vezettek. Kiderült, hogy például a lapp sámándobokat mindig ott ütötték, ahol a dob hangja a legmélyebb és leggazdagabb harmóniája volt. A vízszintesen tartott dobra helyezett gyűrűkkel, csörgőkkel kiegészítve produkálhattak magasabb frekvenciájú hangokat. A gyűrű vagy az egymáshoz kötözött gyűrűkből álló csomag („béka”) bőrön való ugrálása, mozgása és a dob különböző rajzolatai segítségével jóslásokat végeztek (Kristoffersson 1991).

A. Neher hatvanas és W. G. Jilek hetvenes évekbeli kutatásai alapján pedig arra derült fény, hogy a dob hangja, a dobütések ritmusa és frekvenciája nagymértékben elősegíthette a sámán révülését. A dobütések fiziológiás hatásokat keltettek. „A másodpercenkénti 4-8 rezgésszámú úgynevezett théta-agyhullámok a transzállapotokkal, álommal, hirtelen belátásokkal hozhatók összefüggésbe. Az ebben a ritmusban ütött dob megkönnyítheti a transzállapot elérését”, s az erre való reakciót és érzékenységet tanulással, gyakorlással („beavatás” révén) növelni lehet (Kristofferson 1991: 170, 172).

A sámándobok hangjánál szembeötlőbb vizsgálati terepet kínált rajzolatuk. Noha természetesen vannak „üres”, rajzolat nélküli dobok is, a sámándobok többségét rajzokkal díszítik. A dob mezőkre osztása szerint réteges (alsó-középső-felső világok) vagy szektorális (általában négy szektorral). Az ábrázolások sokfélék: természeti képek, Nap, Hold, csillagok, állatok, növények, emberek és eszközök mellett vonalas-sugaras, geometrikus alakzatok is előfordulnak. A dobon megörökített összkép leggyakrabban a „világmindenséget” ábrázolta (Ivanov 1954:166,594 stb.), vagy legalábbis a sámánizmus világképének egyes elemeit. Még a legegyszerűbb, körrel, félkörökkel kombinált kereszt alakú rajzolatok is (1. ábra) „nagy valószínűséggel kozmológiai elképzelések ábrázolásai”, hasonló formájú függők találhatók az evenki sámánok köntösén is (uo. 164).

Az egyértelműen világképi jellegű ábrázolások között vannak egyszerűbbek, mint például az a réteges osztású szelkup sámándob (2. ábra), melyet középen egy stilizált gyík (Ivanov 1954: 71), más értelmezés szerint stilizált fa, a világfa (Hoppál Mihály 1994: 15) oszt ketté, két mezőjében a Nap és a Hold látható, a dob pereme az alsó (fekete) és a felső (ma „fahéjszínű”, eredetileg talán pirossal festett) világot jelképezi. A középső világ maga az osztósáv, a gyík, a fa stb.

Kicsit gazdagabb ábrázolású az a ket sámándob (3. ábra), melyen középütt emberalak (a sámán maga?) látható, felette a Nap és a Hold, bal oldalán talán stilizált segítő szelleme. A dob peremét szegélyező köríveken hét-hét vonás van (a hét égi világnak, rétegnek megfelelően), a dob közepe felé 4 + 3 félkör, hatban egy-egy hal, a hetedik üres. Az alsó világba vezető lejáratot a dob alján a szegélyek közötti megszakítással képzett utacska jelképezi.

S végül összetettebb ábrázolásokat mutatnak az alanti szelkup és teleut sámándobok (4. ábra), melyeken az előbbi dobok jellegzetességei mellett (Nap, Hold, hetes darabszámú rajzolatok, perem) más állatokat, növényeket, embereket (lelkeket?) is láthatunk, valamint egy üstökös (?) ábrázolását és a rénszarvas húzta szánján éppen alsó világbeli utazást tevő, dobját ütő sámán alakját.

Lapp sámándobok ábrázolásainak értelmezése során Lommel (1980:117) szintén a háromrészes világmodellt emeli ki. Rydving (1991) viszont arra hívja fel a figyelmet, hogy hagyományos jelenetek, házak, állatok mellett a XVII-XVTII. századtól az (ott) új vallás, a kereszténység egyes jelképi elemei is megjelennek a dobokon. Sommarström (1991) pedig amellett érvel, hogy egyes dobok ábrázolásai csillagtérképek lehettek.

Ez utóbbi értelmezés a szibériai sámándobokra vonatkoztatva a magyar szakirodalomban is megtalálható. Jankovics Marcell (Santillana és Kerényi Károly értelmezéseihez visszanyúlva) a háromszintes modellt a következőképpen látja: „a felső világ az északi égbolttal, a középső az égitestek látszólagos pályájával vagy annak síkjával, az alsó a déli égbolttal azonos” (Jankovics 1983: 741). A szibériai sámándobok eszerint valóban világmodellek, az univerzum másai, ám nem a sámánizmus elgondolt, illetve pszichésen megélt és külső fizikai elemeket ötvöző világképét jelenítik meg, hanem a látható égboltot ábrázolják, jelképi elemekkel (csillagképek) gazdagon átszőve. Jankovics szerint tehát a szibériai sámándobok „egyszerűsített égtérképek”. Az északabbra élő uráli népek az eget a Sarkcsillag körüli látványra koncentrálva „alulnézetben”, míg a délebbi altájiak a déli égboltból többet látva „oldalnézetben” ábrázolták (Jankovics 1983: 744).

Nem szándékozom itt a különböző értelmezések között „igazságot tenni”, ha akarnám, se tudnék, de nincs is erre szükség. Mindegyikük érvényes lehet bizonyos mértékig, bizonyos dobokra nézve. Számunkra itt az a fontos, hogy a sámándobok rajzolatai nem puszta dekorációk, s nem is ötletszerűek, hanem tudatos ábrázolások: így vagy úgy, a samanisztikus világképet vagy annak egyes elemeit jelenítik meg. Más szóval a sámán az adott közösség világról való ismereteit, tudását rögzíti.

Részlet a Sámánok és kultúrák (Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András) című könyvből. (OCR: saman.org.hu)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Luis Eduardo Luna: Ayahuasca – Medicine of the rainforest cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Ayahuasca: Medicine of the rainforest – Luis Eduardo Luna előadása

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámán az orvosi rendelőben cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámán az orvosi rendelőben. Írta Várkonyi Anna.
Az Andok háromezer méter magas völgyében fekvő kecsua település Otavalo. Örök tavaszban élnek itt az inkák leszármazottai, a kecsua nyelvet beszélő őslakosok. Az ecuadori lakosság 60 százaléka szegény, a mintegy hárommillió kecsua indián 90 százaléka az. Ilyen körülmények között nagy segítség az az ötmillió dollár, amelyet az ENSZ Népesedési Alapja nyújt a nők egészségügyi ellátásának javítására. A világszervezet Népesedési Alapjának úgynevezett Ecuador-programja a főváros, Quito szegénynegyedeinek lakóit is érinti.

Családtervezéssel kapcsolatos tanácsadás, a védekezési módszerek, a terhes-, a meddő- és AIDS-gondozás, valamint az ezekkel kapcsolatos oktatási, továbbképző és felvilágosító tanfolyamok, kiadványok. Ez a program tette lehetővé azt is, hogy (Havaidban felépült a Jambi Huasi, a kecsua egészségház.

A bejáró betegek választhatnak a korszerű és a természeti gyógymódok közül. Ez utóbbiakhoz mintegy 3600 gyógynövényt használnak, de gyógyszergyári termékek is kaphatók kedvező áron. A belgyógyászokon kívül sámán, bába és fogorvos is tart rendelést. A sámán diagnosztizál, a szervezet energiaszintjét méri, ebből következtet a betegségekre, lelki és testi bajokat gyógyít tanácsokkal, a népi gyógyászat módszereivel, gyógynövénykúrákkal.

Az egészségházat eredetileg Otavalo és a környékén lévő tíz faluközösség négyezer lakosának ellátására tervezték, azonban olyan népszerű lett, hogy 1998-ban már kilencezer beteget láttak el. Ottjártunkkor nemcsak kecsua, hanem spanyol ajkú betegekkel is találkoztunk, akik a csak itt fellelhető népi gyógymód, az emberséges bánásmód, az olcsóbb gyógyszer, vagy a nagyobb bizalom miatt választották a Jambi Huasit.

A Kubában diplomázott dr. Myriam Conejo nemcsak igazgatónője az egészségháznak, hanem „lelke” is.

„Az ecuadori közkórházak egyáltalán nincsenek felkészülve az őslakosok fogadására – mondta -, nem alkalmaznak indián orvosokat, nem keltenek bizalmat a kecsuákban.”

Akad persze olyan orvos, aki szerelne megismerni a kecsua gyógymódokat, számukra továbbképző tanfolyamokat szerveznek A doktornő szerint a jövő gyógymódjai a korszerű és a természeti gyógyászat kombinációjából alakulnak ki majd.

Sürgős esetben ENSZ-dzsipen érkezik az orvos a Jambi Huasi körzetében a betegekhez és a szülő anyákhoz. A központ munkájának eredménye, hogy az. idetartozó asszonyok közül jóval többen használnak terhességmegelőző módszereket, mint a kecsua állag. A lányok errefelé tizenöt éves koruk körül mennek férjhez, majd általában három gyereket nevelnek. A magas csecsemőhalálozási arány miatt azonban ennél jóval több a szülések száma. A faluközösségek valódi vezéregyéniségei a bábák Éppen ezért az ENSZ program része a babák továbbképzése is.

A főváros, Quito fölé emelkedő dombra, amely valamikor az indiánok birodalma volt, tíz évvel ezelőtt állítottak fel Caspicara ecuadori szobrász Szűz Mária-szobrát. A város szimbólumává vált alkotás sejtelmes mosolya a köznyelv szerint a domb aljában levő piros-lámpás házakra utal. Nem véletlen, hogy éppen ebben a negyedben adott helyet a főváros önkormányzata az új családgondozónak, amely sajátos kevereké az egészségügyi felvilágosító központnak és a kultúrháznak. Az egyik körzeti rendelő nővére színjátszó csoportot szervezett, szerinte ugyanis a színház az egyik leghatásosabb felvilágosítás. Csoportjával a quitói családközpontban előadtak egy jelenetet. amelyben egy megesett és elhagyott családja által kitagadott kamasz lány belehal az illegális abortuszba. A kamasz közösségre nagy hatással volt az előadás. Quito szegénynegyedeiben élő serdülő lányok köreben ugyan is kiugróan sok a legális és az illegális abortusz Ez utóbbi 1994-ben nyolcvanezer fiatal életet követelt.

Az ENSZ népesedési politikája nagyot változott az utóbbi években. 1994-ben a kairói népesedési világkonferencián egyezségre jutottak a szakemberek abban, hogy a demográfiai célkitűzések érdekében alkalmazott erőszakos módszereknél sokkal többet ér az egészségügyi ellátás és a felvilágosítás javítása. 1999. október 12-re az emberiség létszáma eléri a hatmilliárdot.

Írta: Várkonyi Anna

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Pszichedelikus alvilág cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Pszichedelikus alvilág a National Geographic Channel-től.

Megrázó bepillantás az illegális drogok és az őket terjesztő bűnszervezetek félhomályos világába.

“Pszichoaktív szerek (a köznyelvben: drogok vagy kábítószerek) azok a természetes vagy mesterséges anyagok, amelyek az élő szervezetbe kerülve a központi idegrendszerre hatva megváltoztatják annak működését, funkcióját, illetve hiányuk elvonási tünetekkel jár.

A köznyelv gyakran a kábítószerek megnevezésére használja ezt a kifejezést tévesen, mivel a kábítószer maga egy jogi fogalom, míg a drog pedig a tudat-cselekvés-hangulat módosulás befolyásolásának megnevezése inkább.

A hatóanyagok kinyerése céljából rendszerint nem az egész növényt, (illetőleg állatot) használják fel, hanem csupán azt a részét, amelyben az illető hatóanyag előfordul, vagy abban leggazdagabb.

A pszichedelikus drogok hatása alatt a szubjektív illetve tudattalan szellemi és mentális tartalmak a tapasztalat tárgyaként jelennek meg. Drogok, amiknek hatásában a pszichedelikus hatás dominál: LSD, meszkalin, pszilocibin, DMT, 2c-b, 2c-e.” (Wikipédia)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Varázsgomba és a kereszténység – John Marco Allegro kutatásai cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Varázsgomba és a kereszténység – John Marco Allegro-ra (1923-1988) emlékezve.

Összeállította: E.Katolnai, (forrás: vallasmozaik.blog.hu)

A Holt-tengeri Tekercsek felfedezésekor (1947) örömteli izgalom lepte meg a keresztény világot, de különösen a vallástudományokkal foglalkozó szakemberek lelkesedtek fel a ritka örömhír hallatán. Úgy nézett ki most már semmi nem maradt hátra, csak le kell fordítani a tekercseket és máris eldőlt a kereszténység kialakulásának bizonysága.

John Marco Allegro a Manchester Egyetem keleti ősnyelveket kutató és összehasonlító nyelvtudományok tanára volt az ötvenes évek elején, mikor a szakmai felkészültségének köszönhetően meghívást kapott a Holt-tengeri Tekercsek fordítását, rendezését irányító tudós munkacsoportba. A nemzetközi kutatócsoportban Allegro volt az egyetlen agnosztikus, aki semmilyen tételes vallásnak nem volt híve/követője. A többi szakember mind elkötelezett keresztény, felavatott pap volt vagy a keresztény oktatási rendszerben működött, élükön Roland de Vaux, és Josef Milik a ‘École Biblique’ (*) főmunkatársa; Frank Cross a McCormick Teológiai Szeminárium vezetője, Jean Starcky páter, Claus-Huno Hunzinger a Göttingen teológia iskola tanára, és monsignore Patrick Skehan, hogy csak a fontosabbak legyenek említve. Az anyagot kiosztó és a tudósokat irányító De Vaux páter kezdeti elképzelésében a kutatónak meg kellett volna jelentetni eredményeiket, szaklapokban közölni fordításaikat minden rájuk bízott szakasz lézárasa után és mégis éveket kellett várni míg az első szerény publikációk megjelentek. Úgy nézett ki, mintha a tudósok rajta ültek volna a rájuk bízott anyagon és mintha szándékosan halasztották volna közzétételüket. A helyzetet tovább nehezítette, hogy 1954-59 között a kéziratokat különböző érdekcsoportok, intézmények vásárolták fel, mire jellemző, hogy az egyik háttér pénzember a New York-i milliárdos, Samuel Gottesman volt. Teltek az évek és a tudományos eredmények ismertetésére vágyakozó kívülállók szinte semmilyen érdemleges információhoz nem jutottak hozzá a tekercsek anyagát vagy szerzőit illetően.

Aztán nagy meglepetést keltve 1956-ban, a BBC-nek adott interjúsorozatban, Allegro kifejtette, hogy az eddigi kutatásokból arra lehet következtetni hogy a kereszténység nem egy i. u. I. századi képződmény, hanem egy másodlagos (derivátum) származék, továbbá kihangsúlyozta az Újszövetség történelmi megbízhatatlanságát. Munkatársai felháborodva fordultak Allegro ellen,amiért az ő beleegyezésük nélkül olyasmiket mert közölni, melyek nem tükrözték vissza kollégái meggyőződését, de valójában rajta próbálták kiélni dühüket a tekercsek szövegeiből kiolvashatatlan keresztényi bizonyságok hiányáért.

A ‘tekercsműhely’ atmoszférája megváltozott, csökkent a lelkes együttműködés; viszály és irigység ütötte fel fejét, melyben nem csak Allegróval nem voltak megelégedve, de Allegro sem értett egyet kollégái szövegértelmezésével, az azokhoz fűzött magyarázataikkal és a rájuk bízott munkahányadok lassú kiadásával. Josef Milik gondozására bízott Réztekercsek csiga lassú kiadási procedúráját megunva, 1960-ban maga adta ki annak provizórikus (átmeneti) feldolgozását (The Treasure of the Copper Scroll), ami megint felháborodást okozott, főleg mert magyarázata, szövegértelmezése jelentősen eltért Milik értelmezésétől. A mérges félzúdulásra válaszként Allegro előadásokat tartott és tanulmányokat, cikkeket jelentetett meg, mire kollégái még inkább ellene fordulva, úton-útszélen megpróbálták lejáratni, kategorikusan cáfolták Allegro fordításainak korrektségét, a tekercsek szövegéhez fűzött elképzeléseit fantazmagóriának nyilvánították.

Allegro gyorsan, pontosan dolgozott, mindent lelkiismeretesen dokumentált és több ezer fotót készített a kézirattöredékekről, munkabírása messze túllépte társai képességét. A 4-es barlangból származó szövegek jó részét is Allegro publikálta először 1968-ban, ami tovább táplálta az ellenséges érzelmeket. Különösen a tehetségtelen John Strugnellt ette az irigység mérge. John Strugnell, az Oxford-i csuhás intézmény (Jesus College) üdvöskéje éveken át képtelen volt a saját doktori disszertációját megalkotni, de egyházi összeköttetésének köszönhetően mégis pozícióhoz jutott a Holt-tengeri iratokat vizsgáló tudósok között, hogy ott is silányul szerepelhessen. Két évvel Allegro publikálása után, ahelyett, hogy befejezte volna a rábízott kéziratok fordítását, kiadását, Strugnell inkább egy 114 oldalas kritikai munkát (Notes in the Margin) jelentetett meg, amivel Allegro jó hírét próbálta szégyeníteni.

A 4-es barlangból származó szövegek megjelentetése után Allegro feladta a Manchester Egyetemen betöltött állását, hogy minden energiáját az új könyvére fordíthassa, mihez már hosszú évek óta gyűjtötte az anyagot. Két év megfeszített munka után után, 1970-ben kiadja élete legnagyobb művét a ‘The Sacred Mushroom and the Cross’-t (A Szent Gomba és a Kereszt), melynek első kiadását néhány nap alatt szétkapkodják. A könyv hatalmas felhördülést váltott ki a tudós körökben, hiszen nem valami hóbortos amatőr, hanem egy köztiszteletben álló egyetemi tanár, a keleti ősnyelvek kitűnő ismerője írta, és válaszként lehengerlő támadásba lendült ellene a keresztényvédő reverendás ügynökség karöltve a bóher akadémia jarmülkás tudálékosaival. Élükön, – mint egykor Ságvári a kimszesek élén – Strugnell járt: „A valamikor nagy reménységeket tápláló tudós (Allegro) gügyögő szószátyár lett, aki a hallucinogén gombától túladagolt kábulatában egyfajta félművelt trágár szintre süllyedt.”
Ezt egy olyan ember írja, akinek majd negyven évig tartott, míg első tudományos szerzeményét (Discoveries in the Judean Desert) képes volt kiizzadnia, de azt is csak azután, hogy Robert Eiseman és Vermes Géza kiadták a saját fordításaikat, melyek igénybevétele nélkül Strugnell könyve sosem jelenhetett volna meg. Jellemzően, ebből az alakból később emeritus professzor lesz egy foxi-maxi főiskolán a ‘Harward Divinity Scool’ nevű keresztényképzőben, ahol pont ilyen trógerekre volt mindig is szükség. Az aljas rágalmazó nagyon is tisztában volt avval a ténnyel, hogy Allegro soha nem próbálta ki a varázsgomba egyetlen fajtáját sem, sőt még az enyhe hatást kiváltó Cannabis anyagokat sem tapasztalta ki. Mégis kábítószerezéssel vádolta meg.

Az Izraelben megjelenő ‘Jewish Chronicle’ 1970 június 12-i száma, Allegro könyvét „néhány száz oldal szózsonglőrködésnek, verbális szemfényvesztésnek” nevezte. De a világ mind négy sarkában pöffeszkedő vallásos törpék a Church Times-től a Johnessburg Sunday Times-ig nekitámadtak Allegrónak úgy, hogy könyvének tizedrészét sem voltak képesek megérteni. „A könyv mondanivalóját élénk és beteges képzelgések képezik, mely szexualitást lát mindenhol és mindenben.” – vélekedik a vonalas egyházfi a ‘Baptist Times’, 1970. május 28-i kiadásában. „Fallikus halandzsa kilövellő nyálömlengésnek” jellemezte Allegro könyvét a ‘Times Literary Supplement’, 1970. június 21-i számában egy másik ‘hozzáértő’ kritikus, míg az angol ‘Daily Telegraph’, 1970. május 21-i számában, a megmondó ember ekként nyilatkozott: „A szabadjára engedett vad fantázia elégül ki egy eltúlzottan elferdült élvezetekkel megtöltött műben”. A Georgetown Egyetem bibliai tudományok szakértője Dr. John Pilch viccelődve szeretné Allegrót bolondnak feltüntetni: „Már a hatvanas években az egyetemi tanulmányaink folyamán értettük, hogy Allegro végkövetkeztetései nevetségesek és ezért semmi megbecsülést nem érdemel. Ám most már biztosan tudjuk, hogy igazából fantázia regényírónak kell őt tekinteni.”

Allegro nem kevesebbet állított könyvében, minthogy a szentnövények, de különösen az Amanita Muscaria (légyölő galóca) kultikus fogyasztása központi szerepet foglalt el az ősvallások kialakulásában, és a kultusz gyakorlásának útját – a feljegyzett ősi szövegek segítségével – végig lehet kísérni a sumér korszaktól, az Asszír kultúrán keresztül egyenesen a zsidókig, majd elérkezve a kereszténység megszületéséhez, hogy annak kialakulásában kapjon oroszlánrészt. Ezenkívül rámutatott a termékenységi kultusz tiszteletének mindent átható princípiumára, a megtermékenyítés különböző fázisait megörökítő kifejezések átváltozására, mely átváltozásban ezek a szavak istenek, legendás hősök nevei lettek. Teóriája szerint Jézus és tanítványai nem voltak történelmi figurák, hanem a korábbi kultúrkörből átszármazott neveik, történeteik titkos kódok által rögzítettet üzenetek voltak, melyek az ősrégi szentgomba kultuszát hordozták magukban, és anélkül lettek kibővített formában átmásolva, hogy az Újszövetséget megfogalmazó szerkesztők tisztában lettek volna azok eredeti szubsztanciájával. Látomásokat előidéző növények használata szigorúan tilos volt a megalapozott vallásrezsimekben, és ezért fogyasztása az uralkodó vallásintézmények által üldözött praktika lett, amiért a követői kultikus használatát a legnagyobb titokban tartották. A maximális titoktartás érdekében kódolt, sokszor értelmetlennek tűnő szövegekben próbálták elrejteni a szentgomba áldásos üzenetét; a mennyek látogatását, Isten meglátását, a világmindenség legnagyobb titkának megismerését.

Igaza volt-e Allegrónak? Kortárs kollégái szerint határozottan nem csakhogy nem volt igaza, de a feltételezései felháborítóan nevetségesek. Minden tudományos intézet kapuja bezáródott Allegro előtt; a bibliatudományokkal, történelemmel, ősnyelvekkel, régészettel foglalkozók által kitaszított pária vált belőle. Nagyon kevesek vették a bátorságot, hogy kiálljanak, megvédjék Allegrót. A gúnyos csúfolódással az volt a probléma, hogy egy sem akadt a csúfolódók között, aki ismerte volna a sumér ékírásos szövegek olvasását, mert ezt a tudományágat – a mai helyzethez hasonlóan –, akkor is csak kevés szakember képviselte. Ilyen volt a kimagasló tudással rendelkező Anna Partington, akinek óvatosan megfogalmazott kritikáját hiba lenne figyelmen kívül hagyni.

„Sajnálatra méltóan a ‘The Sacred Mushroom and the Cross’ c. könyvben található filológiai összehasonlító módszer sokszor olyan hipotetikus sumér szavakat vesz alapul, melyek nem találhatók meg az ékírásos táblákon. Igaz, ezek az összehangolt, összekapcsolt szavak figyelmeztetésül mindenhol csillagforma jellel vannak feltüntetve. Az ilyen hipotetikus szóösszetételek bizonyíthatatlanok. Azért például, mert létezik különállóan a csengő és a madár szavak ékírásos felirata, még nem biztos, hogy létezett olyan szó, fogalom, hogy ‘csengőmadár’. Ráadásul a könyvben sokszor olyan más nyelvekből származó szavakkal találkozunk, melyek jelentés vagy fogalom szerinti egybecsoportosítása nincs kellőképpen alátámasztva.” A tudós asszony hiányolta és hibának rótta fel, hogy Allegro sehol nem adta meg az általa felhozott sumér szavak azonosító, katalogizált számát, azaz nem tünteti fel, hogy melyik lelet, melyik táblájának feliratáról másolta le őket.

Furcsa módon, a megkülönböztetett tudással rendelkező R. Gordon Wasson szintén az Allegrót kritizálók táborához csatlakozott, többek közt pontatlanul kijelentve: „a sumér nyelv nem apja egyetlen más nyelvnek sem.”, ám hosszú évekkel később a ‘Persephone’s Quest’ c. könyvében már így ír: „Valamikor határozottan megvoltam győződve arról, hogy a Bibliában nem lehet felfedezni a szentgomba nyomait. Nem volt igazam. Az akkor még előlem elrejtőző jelentés mára már nem rejtély többé, hiszen a szentgombára történő utalás világosan kiérthető az Ótestamentum Édenkertjében lezajlott Ádám és Éva történetében. Gondolom, ezzel a szemlélettel senki vagy csak nagyon kevesen értenek egyet; mert egy közismert, népszerű történetnek az ilyen irányú értelmezése szokatlanul újszerűnek tűnhet; megfélemlítő és ugyanakkor pezsdítően felvillanyozó is lehet.”

Minden elkövetett hiba ellenére, Allegro mégis jó úton haladt, úttörő volt egy olyan területen, ahol előtte senki sem járt, hol még csak gondolatát sem merte senki felvetni olyasvalaminek, hogy szentnövényeket kultikusan használtak a merevül fanatikus judaizmusban vagy, hogy az bármily jelentőséggel bírhatott a korai keresztény vallás kialakulásánál. Filológiai tévedései mellett irányt volt képes mutatni olyan későbbi kutatóknak (pl. Haseneier, Klapp, Bauer), akik túlhaladták a lezártnak tekinthető, önmagát ismételgető keresztény apologéta és a folyamatosan mellébeszélő bóherakadémia tanításait.

The Sacred Mushroom and the Cross c. könyv a megjelenése negyvenedik évfordulóján ismét kiadásra került, egy 30 oldalas kiegészítőszöveggel (addendum), amit a Boston-i Egyetem klasszikus tudományok és közel-keleti nyelvek összehasonlító professzora Prof. Carl A.P. Ruck írt: „Az előzetes megállapodás szerinti elfogult, igazságtalan támadásoknak nem sikerült Allegro tudományos eredményeit diszkreditálni. Elméletét erősítő, újabb kutatások eredményei egyre inkább az ő igazát támasztják alá. A kritikusoknak most (a könyv újbóli kiadása után) ismét alkalmuk nyílhat felemelni érces hangjukat – és reménykedjünk, hogy megteszik –, mert az Allegro által felvázolt lehetőségek vitája még közel sem eldöntött, de már most javasolnám: óvatosabbak legyenek, mint annak idején voltak és fontolják meg jobban, hogy mit is akarnak mondani. Sokak által titokban nagyra értékelt könyv most újra megjelent és tartalma változatlanul megköveteli a teológus, mitológus és a vallástudományokkal foglalkozó kutató figyelmes szemügyre vételét. Semmilyen egyháztörténelemmel – legyen az keleti vagy nyugati – foglalkozó tudományág nem hagyhatja többé számításon kívül az egyszerű fungi szerény jelenlétét vagy az entheogén (**) jelenségek alapvetően fontos kihatását az egyetemes európai civilizáció evolúciójára.”

Allegro leánya, Judith Anne Brown könyvéből (John Marco Allegro: The Maverick of the Dead Sea Scrolls) tudjuk, hogy a tudósnak mennyire rosszul esett a sok otromba támadás, a gúnyos lenézés, a tudományos körökből való kirekesztés, ami az élete végéig elkísérte. Azóta a világ egy kicsit megint változott: új kutatók jöttek, akik Allegro nyomdokaiban lépkedve tovább gazdagították ismereteinket, még tovább tágítva a vallástörténelem tudománya dimenzióit. Rövidke írásomban megemlékezni és tisztelegni szerettem volna a nagy tudós előtt.

(*) École Biblique: a vatikáni intézmény könyvtári kiadásaival, kutatásával foglalkozó egyházi szervezet.

(**) Entheogén: önnönmagában isteni, a belső lényegében mennyei: eszmélet, ami istent az egyénben megjeleníti

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A hit és a szociális kötődés neurofenomenológiája a rituális gyógyításban cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Frecska Ede – Nagy Alexandra: A hit és a szociális kötődés neurofenomenológiája a rituális gyógyításban

A szerzők a tanulmány megírásához nyújtott segítségéért köszönetet mondanak Kulcsár Zsuzsannának és Csökli Zsoltnak

Bevezetés

Újabban a pszichológiai antropológiában egyetértés alakult ki a tekintetben, hogy a rituális szertartások nagy része a legtágabb értelemben vett gyógyításra irányul. A rítusok jótékony hatásúak az egyén egészségére, közérzetére, közösségi beilleszkedésére, fokozzák a közösség kohézióját, fenntartják annak a környezettel és deitással való harmóniáját. Winkelman (2000) ebben a legáltalánosabban meghatározott pszichointegrációban határozza meg a sámánszertartások funkcióját. Az előbbi felsorolás utolsó két elemét spirituális integrációként is felfoghatjuk. A terápiás intézmények és eljárások sokféleségük ellenére az alapvető gyógyászati elveket illetően nagyfokú, kultúrákon átívelő hasonlóságot mutatnak. Az alaptényezők a gyógyító-beteg kapcsolatban és a kulturális hiedelemrendszerekben rejlenek.

Ezek tartalmazzák:

1. a beteg és a gyógyító közösen osztott világnézetét,
2. a gyógyítónak kulturálisan tulajdonított rendkívüli erőket,
3. a betegség elnevezését, a betegség okának megjelölését, amelyen a gyógyászati eljárások kiválasztása alapul,
4. a betegek elvárásait és reményeit,
5. a módosult tudatállapotok és a szuggesztió rendkívüli fontosságát,
6. valamint a placebohatást (Prince 1982a).

A hagyományos sámángyakorlat alapvető célja a profán észlelés lerombolása. A monoton énekek, a vég nélkül ismételgetett refrének, a kimerültség, a böjt, a tánc, a hallucinogének és más eszközök olyan észlelési feltételeket teremtenek, amelyek utat nyitnak a módosult tudatállapotok, a transz felé. Természetesen ez nemcsak pszichológiai technikák kérdése: a tradicionális ideológia irányítja és értékeli fel azokat az erőfeszítéseket, amelyek a profán észlelés vázát hivatottak összetörni. Ami mindenekelőtt elvárható, az a rítus résztvevőjének abszolút bizalma abban a szellemi univerzumban, ahová be kíván lépni: hit nélkül semmi sem érhető el (Eliade 1976).

A hit egy oltalmazó, „mindenható” másikban, magában a gyógyítóban étvágy transzcendentális lényekben döntő elem a sámáni gyógyító gyakorlatban. Ezáltal képes a gyógyító gyógyítani, azaz elősegíteni pácienseinek integrációját mind biológiai, mind pszichés és szociális értelemben. A közösség tagjai szintén jelentős szerepet játszanak a gyógyító folyamatban. A rituális terápiák hatása belső gyógyító mechanizmusokra támaszkodik, amelyek aktiválódnak a betegek és társaik különféle módosult tudatállapotaiban. Ilyenek az álmok, a mikro-pszichózisok, a vallásos élmények, a szellemi megszállottság és a különböző transzállapotok stb., amelyeket a gyógyító megtanult irányítani és ellenőrizni. Azonban mégis „az ethnomedicina egyik legsúlyosabb dilemmája annak megértése, miképp lehetséges az, hogy a sámán vagy a kuruzsló tényleges hatással van a beteg fiziológiai állapotára” (Moerman 1983).

Véleményünk szerint a modern medicinában elfogadott bio-pszicho-szociális paradigma a gyógyítás archaikus formájában ragadható meg a legközvetlenebbül, a maga differenciálatlan egységében (lásd testi és lelki tünetek kezelése mind fizikális, mind pszichés ráhatással szociális közegben), ugyanakkor a paradigma egyes komponensei – amint azt látni fogjuk – külön-külön is jól demonstrálhatók. A korszerű pszichoterápia fontos elemei is markánsan megmutatkoznak az archaikus gyógyító gyakorlatban. Ebben a tanulmányban pszichobiológiai megközelítésben vizsgáljuk a gyógyító rituálék néhány jellegzetességét, amelyeket a humán kapcsolatok specifikus, biológiailag is közvetített (ez elkerülhetetlen, ha testi gyógyítás is szerepel benne!), de ugyanakkor komplex formáinak tekintünk.

Feltételezzük, hogy a gyógyító rítusok a résztvevők biológiai és pszichés mechanizmusai között mély összhangot eredményeznek. Kísérletet teszünk a reménytelen, kiszolgáltatott helyzetben felmerülő hit hátterének értelmezésére is, amelynek lényegét egy internalizált (belsővé tett), mindenható, védelmező „sagnifikáns másik személy” relációjában megnyilvánuló szociális kötődésben és annak anticipált (elvárt) jutalmazó erejében próbáljuk megragadni.

Rituális transzállapot és endorfinok

A Montrealban tartott „Sámánok és endorfinok” című konferencia (Prince 1982a) az endogén ópiátokban (amelyek a szervezet belső, ópiátdrogokhoz, pl. morfinhoz hasonló hatást kiváltó anyagai; a továbbiakban röviden, bár divatjamúltan: endorfinok) vélte megtalálni azokat a belső védekező erőket, amelyekre a gyógyító ceremóniák hatnak és a résztvevők konszenzusa szerint a rituális transzállapot feltehetően ezen belső, ópiátszerű anyagok mobilizációjának az eredménye. Alapos okkal feltételezhető, hogy a gyógyító szertartások bizonyos fokig valóban az endorfinok felszabadítását célozzák meg. A szigorú feltételek jó része, a kimerítő, ritmikus testgyakorlatok, az erős fájdalom előidézése, a koplalás és szomjazás, félelemkeltés, szociális izoláció, hő- és mozgásingerlés, ezek az állatkísérletekből külön-külön jól ismertek, mint az endorfinok hatásos stimulusai.

Ezeknek a stresszoroknak az együttes alkalmazása – ahogy az a gyógyító szertartások, elsősorban a beavatási ceremóniák jó részében megfigyelhető (pl. sziú naptánc vagy a száli szellemtánc) – kiválóan alkalmas az endorfinok extrém fokú felszabadítására. Az endogén ópiátrendszer napokig tartó, elképesztően intenzív (stresszkerülő kultúránkban elképzelhetetlen) serkentése a jól ismert ópiáthatások, ún. fájdalom- és szorongáscsökkenés, eufória (emelkedett hangulat), bódulat, valamint amnézia (emlékezetkihagyás) olyan extrém szintjéhez vezetnek, amit transzként írhatunk le (Jilek 1982), és ahhoz az eksztázishoz áll közel, amit Eliade a sámáni gyakorlat sarkalatos elemének tekintett (Eliade 1968). Még testi panaszok gyógyulása is magyarázható ezen az alapon, ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy egyes belső, ópiátszerű fehérjék fokozzák az immunrendszer működését (Teschemacher és mtsai 1990).

Az antropológiai megfigyeléseknek ezt a neurobiológiai magyarázatát más olyan adatok is alátámasztják, melyek az endorfinok élettani szerepét jelzik hiányállapotban, a testi erőforrások és energia elraktározásában vagy felhasználásában (Margules 1979), a stresszel vagy fájdalommal való konfrontációban, különösen a tehetetlenség helyzetében (Maier 1986). Amikor a stressz a viselkedés szintjén kontrollálhatatlan (azaz a stresszor nem elimi-nálható megküzdéssel vagy nem kerülhető el meneküléssel), a fájdalom és a szorongás mint a menekülés-támadás jelzései elveszítik adaptív értéküket. Inkább az segíti az alkalmazkodást, ha csillapító hatást sikerül elérni, ha sikerül elfojtani a stressz-szituációk következményeit, és megőrizni az energiaforrásokat addig, amíg aktív cselekvéssel a megküzdés lehetségessé válik. Éppen ezért a fájdalom vagy egyéb erős stressz passzív elviselése az egyik leghatásosabb módja belső ópiátjaink serkentésének. Meglepő transzkulturális azonosságokat mutatva ez zajlik markánsan vagy kevésbé markánsan a beavatási szertartások nagy részében.

Mindemellett fölmerül a kérdés: hogyan illeszkedik a gyógyító szerepe és a beteg csoporttagként megélt élménye ebbe a neurobiológiai folyamatba. Miért nem tudunk semmit sem elérni hit nélkül, amint azt Eliade (1976) is hangsúlyozta?

Rituális transzállapot és szociális kötődés

Henry (1982) rámutatott arra, hogy a rituális transzállapot majdnem mindig szociális környezetben fordul elő, és hogy az elvárás a rituális transzállapot indukciójának egyik fő jellemzője. Azokat a személyeket jellemezve, akik a legkönnyebben kerülnek transzba, rámutat, hogy a döntő tényező a szociális pozíció, amely fogékonnyá tesz az élményre. Ez áll fenn a közösségek vezetőinél vagy papoknál, akiktől elvárják, hogy példával szolgáljanak vagy irányítsanak, és akiknél könnyen alakul ki transzállapot.

Másoknál személyes okok játszanak szerepet: így betegség vagy szegénység által előállt kedvezőtlen helyzet, vagy a rossz szellemektől való félelem, esetleg az istenségnek tett fogadalom. Hozzátesszük, hogy a gyógyító erő mindig a szociális elvárások teljesítésével van kapcsolatban: a résztvevők közösséggel való azonosulásának, identifikációjának a függvénye. Más szóval a szociális kötődés serkenti a transzállapot kiváltását.

Szociális kötődés és endorfinok

Az endorfinok társas viselkedésben betöltött szerepének legtisztább bizonyítékát az érzelmi válaszoknak az a mintázata jelenti, amelyet az anyjuktól elválasztott, szeparált gyermekek mutatnak. Gyermekeknél szeparáció alatt bejósolható viselkedésegyüttes jelenik meg. A kezdeti nyugtalan fázis, a „tiltakozás” szinte azonnal hangos sírással, fokozott aktivitással, és céltalan nyugtalansággal társul. Az ezt követő „kétségbeesés” fázisa alatt a gyerekek gátolt aktivitással, csökkent étvággyal, álmatlansággal, enerváltsággal, ernyedt testtartással járó, egyre fokozódó tehetetlenséget mutatnak (Bowlby 1969).

Egyéni variabilitás és fajok közötti különbségek előfordulhatnak ugyan, de a lényeg, sőt sok részlet is hasonló a különböző fajoknál (Seay-Harlow 1965). A kapcsolódás szükséglete alapvető igény, megjelenéséhez nincs szükség előzetes tanulásra, és valószínű, hogy ezek a reakciók veleszületett idegi körök közvetlen megnyilvánulásai. Egyre többet tudunk azokról az agyi mechanizmusokról, melyek a szociális kötődés fenntartásában játszanak szerepet. Több szerző is felhívja a figyelmet arra a párhuzamra, amelyet a társaktól (elsősorban gondviselőtől) való szeparáció szimptómái és az ópiátdrogok megvonása után jelentkező kétfázisú szindróma analógiája mutat (Insel 2003; MacLean 1990; Nelson-Panksepp 1998). Ópiátmegvonáskor könnyezés, ingerlékenység, feszültség-nyugtalanság és vegetatív testi zavarok a kezdeti válaszok, amelyeket letargia, álmatlanság és étvágytalanság követ. Ezen szerzők szerint az – akár ópiát, akár szociális – megvonásra jelentkező distressz fiziológiai szinten közös idegi válaszrendszeren keresztül nyilvánul meg. A tünetek ilyen mértékű átfedése a két folyamatban azt jelzi, hogy a kettő neurobiológiai alapja közös lehet. Ezt még megtoldva az ópiátfüggőség és a társas kötődés hasonló dinamikájával (ui. mindkettőt erőteljes függés kialakulása és ennek a büntetéssel való fokozódása jellemzi), az endorfinokat joggal vélhetjük a szociális kapcsolatok neurokémiai közvetítésére alkalmas anyagoknak. Az evolúciós beállítottságúak számára nem lehet meglepő, hogy egy magasabb rendű viselkedéses folyamat, mint a szociális kötelékteremtés (amelynek a kiválasztódási előnye az, hagy növeli a túlélés esélyét), elemi agyi struktúrákból keletkezett (olyanokból, amelyek vele összeegyeztethető funkciót szolgálnak), esetünkben az endogén ópiátrendszerből, mely a védelmi és jutalmazó mechanizmusok szolgálatában áll.

Ez a gondolatmenet azt a véleményt sugallja, hogy az endorfinok involváltak a személyek közötti szoros, szimbiotikus jellegű (főként gondviselő és gondozott) kötődésben. Az elméletet állatkölykökön kísérletileg ellenőrizték: ópiáthatást kiváltó (agonista) drogok csökkentették, míg az ópiátot blokkoló (antagonista) szerek szelektíven növelték a szeparáció által okozott distressz tüneteket (Panksepp és mtsai 1978). Kimutatták azt is, hogy a szociális izoláció megváltoztatja az ópiátreceptorok (ópiáthatást közvetítő molekulák) sűrűségét (Bonnet és mtsai 1976), és növeli az akaratlagos ópiátfogyasztást (Alexander és mtsai 1978).

A kötelékteremtés anyai oldaláról is vannak adataink. Panskepp és mtsai (1985) feltételezik, hogy a terhesség és szülés alatt bizonyítottan emelkedett endogén ópioidaktivitás elősegítheti a későbbi kötelék kialakulását (Facchinetti és mtsai 1982). Úgy tűnik, a szülés alatti és azt követő belső ópiáthatás kritikus az (emlős) anya gyermek iránti kötődésének meghatározásában. Ha egyszer ez a kötődés megjelent, akkor az életciklus hosszú szakaszában fenn is marad. Kevésbé drámaian, de ugyanez történik humán szinten is. Persze óvatosnak kell lennünk, ha nagy filogenetikus távolságokban próbálunk általánosítani, mindazonáltal tudjuk, hogy az evolúció konzervatív, felhasználja azt, ami rendelkezésre áll, és bár az új fajokat új jellemzőkkel gyarapítja, a régi adaptív vonásokból sokat megtart. Klaus és Kenell (1981) kimutatta, hogy ha az anya órákon vagy esetleg napokon keresztül kénytelen felfüggeszteni újszülöttje gondozását, később nehezebben kötődik hozzá, és válik odaadó anyává. A belső feltételek, különösen az emelt endogén ópiátszint a szülés pillanatában, jelentős segítő tényezők az anya későbbi viselkedéséhez. Embernél nem arról van szó, hogy hiányuk kizárja a kötődés kialakulását, hanem hogy meglétük támogatja azt.

Az ópiátreceptorok sűrűsége azokon az agykérgi területeken a legmagasabb, amelyek döntő fontosságúak a társas kötődések fenntartásában. Éppen azokban a struktúrákban, amelyek ugyanakkor szerepet játszanak a szervezet legmagasabb szintű élettani szabályozásban is (Steklis-Kling 1985). Ez a párhuzam előrevetíti annak gondolatát, hogy a kötelékteremtés, a társas kapcsolatok hatással lehetnek az alapvető biológiai funkciókra.

Szociális kötelékek mint fiziológiai szabályozók

Hofer (1981) megpróbálta meghatározni az anya-gyerek kapcsolatnak azokat a speciális történéseit, amelyeket a szeparáció kiiktat. Átfogó és szisztematikus eredmények egész sorát közölte az anyának a gyermek élettani folyamataira gyakorolt sokoldalú hatására vonatkozóan (Hofer 1996). Munkacsoportjának vizsgálataiból az tűnik ki, hogy a gyermek homeosztatikus rendszere viszonylag nyitott, és a biológiai szabályozást részben az anya végzi. A testhőmérséklet, vérkeringés, oxigénfogyasztás, alvásminták, aktivitásszint, növekedés, immunfunkció mind olyan anyai tényezők függvénye, mint a tej, a testmeleg, valamint bőringerlés, ringatás és szaghatások. Úgy tűnik, hogy a szeparáció tünetei ezeknek a rejtett szabályozóknak a megvonásából adódnak (Hofer 1994). Például a korai elválasztás anyagcserére gyakorolt káros hatásai patkánykölykök esetében csökkenthetők a bőringerlés olyan formájával, amely utánozza a patkányanya gondoskodó viselkedésének egyes összetevőit (Schanberg és mtsai 1984). Azonban a szeparáció egyéb tüneteinek, pl. csökkent testhőmérsékletnek a rendezéséhez más anyai tényező kell – a jelen példában anyatej, amely önmagában nem volt elég minden tünet megszüntetésére.

Azonban a szeparációs reakciók nem korlátozódnak gyerekekre, ellenkezőleg, minden életkorban előfordulnak. Felnőttnél tárgyvesztéskor pl. változások állnak be a hormonális szabályozásban, szívműködésben, keringésben és immunfunkciókban, ugyanakkor alvás-, testhőmérséklet-, izomtónus- és testsúlyzavarok lépnek fel. Hofer szerint az anyai stimuláció azon vonásai, melyek az emlős kölykök szabályozó funkcióit szervezik, a fejlődés során egyre komplexebbé válnak (és ezért azonosításuk nehezebb). Azok a szeparációs hatások, melyek az egyszerű ingerek elvesztésének tulajdoníthatók fiatal szervezeteknél, idősebbeknél az ingerek egyre komplexebb konfigurációi által közvetítettek, miközben ez a közvetítés egyre inkább szociális jellegűnek tűnik.

Hofer arra következtetett, hogy a független önszabályozás még a felnőttkorban is korlátozott lehet, és a homeosztatikus szabályozó mechanizmusok – legalábbis bizonyos mértékig- környezeti ellenőrzés alatt maradnak. A „szignifikáns másik személlyel” való szociális interakció az egész élet folyamán fontos szerepet játszhat a biológiai rendszerek szabályozásában, és – legalábbis főemlősöknél – hozzájárul a belső biológiai óra beállításához. Vagyis biológiai óránk szociálisan meghatározott (Hofer 1984). Belső ópiátjaink itt is szerepet játszanak, ui. az endorfinok hatással vannak a belső órák működésére (Meck-Church 1984). Felmerült az a gondolat is, hogy valójában a kötelékképzés egyik, ha nem a legfontosabb komponense a pszichológiai összehangolódás elősegítése az egymással kapcsolatban levő szervezetek között, és a résztvevők ritmusainak ez a szinkronja lényeges az egyedek integrált (testi és lelki) funkcióinak fenntartásában (Reite és Capitanio 1985). Habár ez a szinkro-nicitás az anya-gyermek interakcióban a legegyértelműbb, úgy tűnik az egész életen át fennmarad (Field 1985). Az emberi kapcsolatok eredetileg az egyszerű ingerek szintjén zajlanak, de az egyedfejlődés folyamán a belső reprezentációk szerepe jelentőssé válik, és mentális képzetek, szimbolikus jelek vehetik át az aktuális személyek helyét. Ily módon lehetségesnek tűnik, hogy a fontos társas kapcsolatoknak a biológiai rendszerekre gyakorolt szabályozó hatása nemcsak az aktuális tranzakciók ingermintái révén érvényesül, hanem a kapcsolat belső reprezentációi, szimbólumai által is (Hofer 1984). A szociális viszonyok internalizációjának (belsővé tételének) komplex folyamatát az identifikáció” terminussal jelöljük, és szerintünk ez tarthatja fent az említett pszichobiológiai szinkronicitást.

Identifikációs élmények és endorfinok

Panskepp koncepciójából és követőinek eredményeiből (Panksepp és mtsai 1997) azt a következtetést vonhatjuk le, hogy az endogén ópiátaktivitás szociális (és mindenekelőtt anyai) indukciója mintegy megalapozza a bizalom élményét, amely a szociális jutalmazás (a törődés) elvárásában gyökerezik. Ez a korai élmény kognitív szinten reprezentálódik, és alapvető szerepet játszik a személy világszemléletének alakulásában. A korai (és így közvetlenebb módon érvényesülő) pozitív szociális tapasztalatok alakítják ki az identitás élményét, és megfelelő kultúrkörnyezetben vallásos hitet határozhatnak meg, azaz bizalmat egy internalizált, mindenható, védelmező „másik”-ban.

Az endogén ópiátfelszabadulás szociális konnotációja felmerülhet akkor is, amikor ezek az anyagok más módon mobilizálódnak, pl. hiperstressz vagy stresszel és fájdalommal való konfrontáció esetén tehetetlenség állapotában vagy transzban. Ugyanez történik halálközeli élményekben, a „mindenható beavatkozása” (Prince 1982b) esetében, amikor a fenyegetett és tehetetlen egyén hirtelen a halálba való passzív belenyugvás, a nyugalom élményét éli meg, és magányát az oltalmazó másik jelenlétének érzése oldja fel. Az egyén ezeket az élményeket a természetfeletti beavatkozás gondolatával kapcsolja össze, és az isteni gondviselésnek (az Úr kegyelmének) vagy kulturális hiedelemrendszerétől függően spirituális erőknek tulajdonítja. Másfelől feltételezhető, hogy endogén ópiátmobilizáció könnyebben jelentkezik olyan valós személyre adott válaszként is, akit védelmezőnek és mindenhatónak tekintünk, mivel ez a szituáció a kapcsolat regresszív, szimbiotikus formáját képviseli, így közel áll a korai anya-gyerek kapcsolathoz. A szociális kötődésnek ez a típusa különösképpen a rituális élmények esetében valószínű.

Összegezve, feltételezzük, hogy az endorfinok aktivációja és a szociális konnotációk az ontogenezis korai szakaszában feltételes kapcsolatba kerülnek egymással, így a későbbi életkorban valahányszor az endogén ópiátrendszer stressz és fájdalom által aktiválódik, szociális konnotációk jelenhetnek meg a paradox megkönnyebbülési állapottal együtt. A visszájáról közelítve: az ópiátok által közvetített transzállapotok fokozódhatnak az intenzív szociális kötődés igényének hatására (Kulcsár és mtsai 1987). Az identifikáció szükségessége és lehetősége összefonódik pszichobiológiai szinten: a regresszió elősegíti az endorfinok felszabadulását, míg az endorfinok az énhatárok fellazulásakor és további fellazításával erősítik a kötődést, és pozitív élettani szabályozás – a gyógyítás – kialakulását segítik elő.

Identitásélmények rituális helyzetekben

A fenti áttekintés alapján elképzelhető, hogy a szociális identitás élménye – az elfogadottság, valaki(k)hez tartozás élménye – mozgósítja az endorfinokat és fordítva, a rituálisan indukált endogén ópiátaktivitás támogatja a szociális identitást.

Ennek megfelelően Henry (1982) megjegyzéseit a transzra való fogékonysággal kapcsolatban a következőképp értelmezzük. Á vezetők vagy papok, akiktől híveik és követőik elvárják, hogy példaként szolgáljanak és útmutatást adjanak, fokozott kötelességtudatot s így a csoporttal való nagyobb mértékű identitást élnek meg. Azok, akik a rituális élményben személyes okokból vesznek részt, főképpen akik fogadalmuknak tesznek eleget, voltaképpen a csoport lelkiismeretét jelképező istenségnek adóznak, és ez a fajta azonosságélmeny segíti elö náluk a megváltozott tudatállapot átélését. A hátrányos helyzetűeknél, azoknál a tehetetlen egyéneknél, akik betegségtől, nyomortól vagy tárgyvesztéstől szenvednek, az endorfinok termelését a kontrollálhatatlan helyzet indukálja, és ez a belső mechanizmus segíti elő az identifikáció és a transz létrejöttét.

A rituális és a szimbolikus gyógyítás összefüggései

Moerman (1979) a rituális gyógyítást a „szimbolikus gyógyításinak nevezett terápiás eljárás egy verziójának tekintette. A szimbolikus gyógyításról (idetartozik a dinamikus pszichoterápiák jó része is!) és annak univerzális szerkezetéről írt összefoglalójában Dow a következőket állítja:

1. Általános szintre emelt kulturális mitikus világot hoz létre azáltal, hogy a gyógyítók, a beavatottak vagy a próféták tapasztalatait általánosítja, vagy úgy, hogy más módon általánosítja az emocionális élményeket.
2. A gyógyító meggyőzi a beteget arról, hogy meg lehet határozni a beteg viszonyát a mitikus világ egy részéhez, és megadja a meghatározást.
3. A gyógyító a páciens emócióit tranzakcionális szimbólumokhoz kapcsolja ebben a pontosan meghatározott mitikus világban.
4. A gyógyító manipulálja a tranzakcionális szimbólumokat, hogy elősegítse az érzelem tranzakcióját (Dow 1986).

Dow az emóciókat általánosított közegnek tartja, amely összeköti a pszichés szférát a szomatikus rendszerrel. Az emóciók révén a tranzakcionális szimbólumok gyógyító hatást eredményezhetnek. Határozottan állítja, hogy a szociális környezet szimbolikus áttétel útján nemcsak a páciens gondolkodására, hanem a biológiai rendszerére is hat. A szociális kötelékek endogén ópiátvonatkozása és ennek a kognitív struktúrákhoz való kondicionálása magyarázatot adhat állításaira. Például a beavatási szertartás ceremóniája során kiváltódó endogén ópiátfelszabadulás erőteljes megerősítő hatásának következtében a kulturálisan meghatározott „tranzakcionális szimbólumok” (itt értsd: a szertartás beavatott résztvevői által a transzban levő novíciusnak kántált énekei az elődök hőstetteiről, a törzs regéinek recitálásával) érzelmi értékkel telítődnek, megszilárdul a beavatandó viszonya a „mitikus világ”-hoz. Megvalósul egy keresztkondicionálás (pozitív értelemben vett agymosás) a kognitív és emocionális szférák között. Ily módon történhet meg a kulturális normák hatékony átörökítése, amelyre – lássuk be – a nyugati pszichoterápia nem vállalkozik.

Irodalom

• Alexander, B. K. – Coambs, R. B. – Hadaway, P. F. 1978. The effect of housing and gender on morphine self-administration in rats. Psychopharrnacology (Berl), 58, 175-179.
• Bonnet, K. S. – Miller, J. M. – Simon, E. J. 1976. The effects of chronic opiate treatment and social isolauőn on opiate receptors in the rodent brain. In Kosterlitz, H. W. (ed.): Opiate and Endo-genous Opioid Peptides. Amsterdam, Elsevier, 335-343.
• Bowlby, J. 1969. Attachment and Loss. Vol. 1. New York, Basic Books.
• Dow, J. 1986. Universal aspects of symbolíc healing: A theoretícal synthesís. American Anthropologist, 88, 56-69.
• Eliade, M. 1976. Myths, Dreams and Mysteries: The Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Reality. London, Collins. – 1968. Shamanism: Archaic Techniques ofEcstasy. Princeton, Bollingen.
• Facchinetti, F. – Centini, G. – Parrini, D. et al. 1982. Opioid plasma levels during labour. Gynecologic and Obstetric Investigation, 13,155-163.
• Field, T. 1985. Attachment as psychobiological attunement: Being on the same wavelength. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 415-454.
• Henry, J. L. 1982. Circulating opioids: Possible physiological roles in central nervous function. Neuroscience Biobehavioral Reviews, 6, 229-245.
• Hofer, M. A. 1981. The Roots of Humán Behavior. San Francisco, WH Freeman. – 1984. Relationships as regulators: A psychobiologic perspective on bereavement. Psychosomatic Medicine, 46,183-197. -1994. Hidden regulators in attachment, separation, and loss. Monography ofthe Societyfor Research in Child Development, 59, 192-207. – 1996. On the nature and consequences of early loss. Psychosomatic Medicine, 58, 570-581.
• Insel, T. R. 2003. Is social attachment an addictive disorder? Physiology Behavoir, 79, 351-357.
• Jilek, W. G. 1982. Altered states of consciousness in North American indian ceremonials. Ethos., 10, 326-343.
• Klaus, M. H. – Kennell, J. H. 1981. Parent-lnfant Bonding. St. Louis, CV Mosby.
• Kulcsár, Z. – Frecska, E. – Varga, I. 1987. Endogenous opioid functions and personality. European Journal of Personality, 1, 45-58.
• Maclean, P. 1990. The Triune Brain in Evolution: Role in Paleocerebral Functions. New York, Plénum Press.
• Maier, S. F. 1986. Stressor controllability and stress-induced analgesia. Annals of the New York Academy of Sciences, 467, 55-72.
• Margules, D. L. 1979. Beta-endorphin and endoloxone: Hormones of the autonomic nervous system for the conservation or expenditure of bodily resources and energy in anticipation of famine or feast. Neuroscience and Biobehavooral Reviews, 3,155-162.
• Meck, W. H. – Church, R. M. 1984. Opioid effects on timing behavior in the rat: Possible actions on dopaminergic and GABAergic neurons. Abstracts-Socity for Neuroscience, 10, 1103.
• Moerman, D. E. 1979. Anthropology of symbolic healing. Current Anthropology, 20, 59-66. – 1983. Physiology and symbols: The anthropological implications of the placebo effect. In Romanucci-Ross, L. – Moerman, D. – Tancredi, L. (eds.): The Anthropology of Medicine: From Culture to Method. New York, Praeger, 156-167.
• Nelson, E. E. – Panksepp, J. 1998. Brain substrates of infant-mother attachment: Contributions of opioids, oxytocin, and norepinephrine. Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 22, 437-452.
• Panksepp, J. – Hermán, B. – Conner, R. et al. 1978. The biology of social attachments: Opiates alleviate separation distress. Biological Psychiatry, 13, 607-618.
• Panksepp, J. – Nelson, E. – Bekkedal, M. 1997. Brain systems for the mediation of social separation-distress and social-reward. Evolutionary antecedents and neuropeptide intermediaries. Annals ofthe New York Academy of Sciences, 807, 78-100.
• Panksepp, J. – Siviy, S. M. – Normansell, L. A. 1985. Brain opioids and social emotions. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 3-49.
• Prince, R. 1982a. Shamans and endorphins: Introduction. Ethos., 10, 299-302. – 1982b. Shamans and endorphins: Hypotheses for a synthesis. Ethos., 10, 409-423.
• Reite, M. -Capitanio, J. P. 1985. On the nature of social separation and social attachment. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 223-255.
• Schanberg, S. M. – Evoniuk, G. – Kuhn, C. M. 1984. Tactile and nutritional aspects of matemalcare: Spécific regulators of neuroendocrine function and cellular development. Proceedings of the Society for Experimentál Biology and Medicine, 175,135-146.
• Seay, B. – Harlow, H. F. 1965. Matemal separation in the rhesus monkey. The Journal of Nervous and Mentái Disease, 140, 434-441.
• Steklis, H. D. – Kling, A. 1985. Neurobiology of affiliative behavior in nonhuman primates. In Reite, M. – Field, T. (eds.): The Psychobiology of Attachment and Separation. New York, Academic Press, 93-134.
• Tesehemacher, H. – Koch, G. – Scheffler, H. et al. 1990. Opioid peptides. Immunological significance? Annals of the New York Academy of Sciences, 594, 66—77.
• Winkelman, M. 2000. Shamanism: The Neural Ecology of Consdousness and Healing. Westport, Bergin and Garvey.

Részlet a Sámánok és kultúrák (Hoppál Mihály – Szathmári Botond – Takács András) című könyvből.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Varázsgomba nyomai a kereszténységben – A Szentgomba Misztériuma cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Varázsgomba nyomai a kereszténységben – A Szentgomba Misztériuma

Összeállította: E.Katolnai (http://kepeskeresztenyseg.blog.hu)

Entheogén: Az ‘en’ jelentése: belső, ‘theo’ isten, isteni, ‘gen’: generálást jelent; önnönmagában isteni, a belső lényegében mennyei: eszmélet, ami istent az egyénben megjeleníti.

Minden ősi kultúrvallás alapjának összetétele egyetemesen ugyanazon indítékokból született, kialakulásában pontosan egyező tényezők, fenomének, eszmélések játszottak közre Három ilyen motiváló elemet lehet megkülönböztetni, melyek az emberiség fejlődésével sarokkővé váltak a vallásokat alakító bölcsek munkásságában. Ezek közül az első különleges jelenség a termékenység (fogantatás), az új élet szüntelenül ismétlődő teremtése volt, melynek szerves részét képezte a természet újjászületése, a megtermékenyülés ‘áldása’, a közvetlenül észlelhetetlen szikra lángra lobbanása az új élet kezdeténél. A második ragyogó jelenség, ami az ősi társadalmak emberét elkápráztatta az égitestek mozgása volt, de különösen az életet adó nap újjászületése; minden hajnalban és minden év téli napéjegyenlőségének idején. Az égen úszó mennyei égitestek állandóan változó alakzata megelevenítette a fantáziát; a csillagokat csillagképekbe csoportosították, majd a konstellációkat megszemélyesítették, hogy azok pozitív és negatív hősökké válva képesek legyenek visszavetíteni az ember küzdelmét, félelmét és győzelmét. Az emberi kíváncsiság és a megismerés utáni vágy eljuttatta az embert környezete vadon növő növényeinek kipróbálásához és hamar rájöhetett, hogy egyes növények fogyasztása olyan állapotba helyezi, melyben közvetlenül képes megélni a transzcendentális síkon történő istenséggel érintkező kapcsolatot. A sajátságosan mágikus, tudatot megváltoztató, mámorító tulajdonságokkal rendelkező növényeket kiemelt tiszteletben részesítették, ugyancsak megszemélyesítették és a termékenységi, valamint az asztrális csodákkal egyetemben mítoszok, regék gazdag sokaságát építették reájuk. Az összes ősi kultúrvallás sarokkövét ez a három – racionálisan nehezen magyarázható – fenomén képezte, ezekből épültek ki az ősvallások kezdetleges ösvényei, mikor az ősi bölcsek először igyekeztek tanításokba foglalni az általuk megtapasztalt tudást.

A mágus, sámán, misztikus, gnosztikus elnevezések egyazon fogalomkörnek nevei, melyek mögött ugyanaz a bölcs alakja áll, hiszen mind ugyanazon ösvényen haladt melyet entheogén növények díszítettek mindkét oldalról. Csak felületes eltérések léteznek köztük, mivel mind egyazon spirituális hagyomány követői – vagy úgy is mondhatni: rajongói – voltak, akik az etnobotanikai ismeretükkel forradalmasították emberiségünk szellemi fejlődését. A különböző mágikus-misztikus kultúrák karaktere szinte teljesen azonos, univerzálisnak mondható hiedelemrendszerrel rendelkeztek, ami az emberi lélekre vonatkozóan sokkalta fontosabb vonatkozást rejt magában, mint a tételes vallások kétértelmű törvényei, csacska történetei. A mágus sokrétű botanikai tudása a szentnövényekben lelte meg először az istenét, rajtuk keresztül ‘repült’ fel a mennybe, általuk ismerte meg önmagát, még mielőtt tudatában az antropomorf elképzelések megfogalmazódtak volna. Még mielőtt háza, szentligete, szentélye lett volna, isten először a szentnövényekben jelent meg, ezeken keresztül ‘szólt’ az emberhez, megjelenésével kinyitotta szemét, biztosította a mennyek látását és megértette velük az örök élet lehetőségét. Az entheogén növények kultusza évezredeken át első számú meghatározója volt minden misztikus, rejtett-titkos irányzatnak, és habár a középkori alkímia egy gyenge utánzata volt csupán a korábbi korok mágustudományának, mégis ugyanannak a kultúrjelenségnek volt folytatása.

Évszázadokkal vagy talán évezredekkel a kereszténység korát megelőzően olyan titkos kultikus csoportosulások jöttek létre, akik egy szentnövény, az Amanita muscaria (légyölő galóca) csodáját tisztelték. Már maga a gomba megszületése, világrajövetele szentséges rejtély volt az ősi népek szemében, hiszen azt senki nem ültette, nem magról nőtt, megjelenését nem lehetett megjósolni sem egy meghatározható időhöz vagy egy megjelölhető helyhez kötni. A talajt nem ásta, nem törte senki meg, ezért a földanya szűzön teremtette, miután az éjszaka folyamán a hímelvi isten villámával és esőcseppjeivel – a mennyei spermiummal – testét megtermékenyítette. A szentgomba péniszre emlékeztető formája a termékenység tökéletes szimbólumát foglalta magában, mert a gomba kalapjának a közepén lévő, belső (alsó) része a megtermékenyített vulvát képezte, amiben falloszként torkollik a gombaszára. Képletesen, hím és nőelvi szimbólum szent csatlakozásának tekintették a két részre bontható gomba egybetartozását, mely képletben a szentnövény önmagát termékenyíti meg. Egyszerre hímelvi és nőelvi, míg ugyanakkor hermafrodita. Ám a legmélyebb misztériumot a szentgomba elfogyasztása nyújtotta, a páratlan spirituális élmény; a kozmikus utazás, a látomások tombolása. A szentgomba segítségével a beavatottnak lehetősége nyílt az addig megtanult, kitapasztalt kultúrán, érzékelésen kívül lépnie, túlemelkednie az ismert tér-idő dimenzióin és olyan érzésmámort átélni, melyet a szentkönyvek elbeszélései képtelenek voltak nyújtani. Mikor eljött az ideje, hogy írásban örökítsék meg a szent extázis elkülönült valóságát, csak részekben, töredezett kifejezésekkel, burkolt utalásokkal voltak képesek megfogalmazni a megfogalmazhatatlant. Legtöbbször legendákban, népmesékben rejtették, szőtték bele a kimondhatatlan élmény üzenetét, mitológiai hősök, démonok történeteibe ágyazták a kulcsszavaknak számító elnevezéseket, fákat, növényeket személyesítettek meg, de különösen a szentgombát ruházták fel mitikus nevekkel, jelképes szójátékok sokaságával.

A szentgombát az isten manifesztációjának tekintették, húsát az isten testének, nedűjét az isten italának tartották, de nagyon bölcsen elhallgatták, titkosították annak szakrális fogyasztását, az abszorbeálás menetének szabályozását. Minden entheogén növény fogyasztásánál rendkívül fontos az egyén lelki alkatának kiegyensúlyozottsága; hogy gonoszság, harag, idegesség, türelmetlenség ne jellemezze, mert az ilyen kedélyállapottal rendelkező egyének csak ijesztő, rossz, negatív élményt kapnak a növénytől. Nyugodt, vidám, bizakodó tulajdonságokkal rendelkező személyt az entheogén növény egyféleképp ‘megáldja’, megjutalmazza, kellemes, örök életre szóló élményt nyújt számára. Ezért a szentgomba rituális elfogyasztásának részeként fontos volt a beavatott egyén lelki alkatához szabott, ahhoz alkalmazkodó felkészítés, ami nélkül a gomba pszichedelikus hatása akár pánikrohamot, szellemi/fizikai rosszullétet is eredményezhetett volna. Bevett gyakorlat volt, hogy a misztériumkultusz vezető bölcsei pszichológiai technikák segítségével először a megfelelő lelkiállapotba hozták a beavatottat, majd a gomba elfogyasztása után segítették, irányították transzcendentális extázisát. Mindig a beavatást végző ceremóniamester biztosította a módosult tudatállapotba révült beavatott élményének zavartalanságát, különleges tudását arra használta fel, hogy a beavatottnak ne legyen kellemetlen, ijesztő tapasztalata. Nem egy futó bolondos hóbortról volt szó, hanem évszázados – vagy talán több évezredes – transz-kulturális jelenségről, mely hagyomány nyomait meglelhetjük az ősi népek mitológiában, vallástanításokban és művészeti ábrázolásokban.

Hosszú századokon keresztül, minden évben nagyszabású misztérium ünnepeket tartottak Demeter és Perszephoné termékenység-istennők tiszteletére, Görögország legszentebb helyén, az Athén közelében lévő Eleusziszban. A többnapos ünnep többek közt színházi játékokból, tömeges szertartásokból, képletes megtisztulásból és az arra érdemeltek legfelsőbb beavatási ceremóniájából állt. A beavatottak az entheogén növénykészítmények hatása alatt a halhatatlanság és az újjászületés misztériumát élték át.

Az Eleusziszban megtartott misztikus ünnepek beavatásitala, a ‘kükeon’ összetételét csupán találgatni képes a klasszikus világgal foglalkozó tudomány, de azt a Demeter-himnuszból tudhatjuk, hogy az bor, alkoholos ital nem lehetett. Szentségi jellegét tekintve valószínűtlen, hogy összetétele csupán a liszt, víz és csombormenta leveleinek keverékéből állt volna. A titkos dolgokat felfedő szakrális italkészítmény ‘javát’ a fertőzött anyarozs penészében található természetes hallucinogén jelenthette, melyet kontrollált adagokban adtak hozzá a kükeonhoz.

1938-ban Albert Hofmann az LSD hatóanyagát, az anyarozs penészéből kivont lizergsavból állította elő. Demeter, Perszephoné és Dionüszosz között fennálló gazdag kultikus, rituális kapcsolat nem tekinthető véletlennek, mindhárman reprezentánsai az entheogén kultusznak.

„Októberben tartották a híres dionüszoszi fesztivált, az Ambróziát, október volt a leggazdagabb, legtermékenyebb gombaszezon. A mágusok ősidők óta tudták, hogy más bódítószer fogyasztása nélkül az Amanita muscaria hatása kellemes látomásokban részesíti használóját, de borzasztó rémképeket nyújt azoknak, akik nem tisztelték kegyességét és részegen fogyasztották el. A klasszikus görög kort megelőzően, a misztikus illumináció istene, Dionüszosz kultusza már létezett Mükénében, mint egyedüli megszemélyesítése a skarlátszínű szentgombának, az Amanita muscariának. Egyes hagyományok szerint a szentnövény eredetileg Ázsia közepéből, a Himalája magasabb régióiban növő nyírfaerdőből származott. A Himalája lejtőin növő szentgombát, a Védikus bölcs (isten), Agni népszerűsítette és terjesztette el mindenfelé, és neki köszönhetően került át kultusza görög földre. Miként Dionüszosz volt Ambrozia, úgy Agni volt a Soma képletes alakja.” Írja többek között Robert Graves (Mushrooms and Religion), majd rámutat, hogy a görög kutúra kutatói helytelenül mindig bornak mondják a dionüszoszi szakrális italt, holott az Ambrózia itala szőlőlét sosem tartalmazott.

Dionüszosz számtalan képen pöttyös állattal, (leopárd/párduc) van ábrázolva, mely azért is furcsa, mert Mükénében vagy Trákiában ezek az állatok nem őshonosak. A talány egyszerű magyarázatát a szentgombák pöttyeinek átvitt értelmű azonosításban találhatjuk meg, mely azonosításban a pöttyös/foltos természeti jelenségek, alakok szintén a gombát képviselték.

A pöttyökkel díszített kis állat természetesen szimbolikus lény, ami az Amanita gomba kinézetét mimikálja, miképpen a mítoszban, mikor a menádok széttépik és felfalják az erdőben talált pöttyös állatkákat, mely toposzban igazi állat húsának evése helyett úgyszintén az entheogén gomba rituális fogyasztásának kultuszát jelenti. Az ókori görög ivóedényeken sűrűn előforduló – pöttyös állatot felajánló menád – motívumát helytelen úgy értelmezni, hogy a dionüszoszi rituáléban élő állatokat aprítottak az áldozati edényekbe, mert mint azt tudjuk: a legtöbb misztikus irányzat vegetáriánus volt és elvetették az állatáldozást.

Ha az emberi kultúra hajnalán előfordult a rituálisan, frissiben megölt állat nyers húsának evése (omofágia), annak a későbbi misztikus hagyományba bekerült párhuzamait mindig metaforikus leírásként, ábrázolásait pedig képletesen kell értelmezni. A mítosz elbeszélésében rejtett, feláldozásra ítéltetett párduc/leopárd testében a beavatott minden probléma nélkül felismerte az ‘üzenetet’, míg a többi ‘tudós’ gusztustalan, véres orgiát vizionál, amivel becsapja magát és olvasóit is.

A misztikus istenek az újjászületéssel, örök élettel kapcsolatos elképzelések középpontjában állottak, ezért hatáskörüket, a több síkon megmutatkozó elsődlegességüket helytelen úgy leredukálni, kicsinyíteni ahogy pl. Dionüszosz lényegét egyszerűen a bor, részeges mámor, ittas orgiák isteneként határozzák meg. Az ilyen töpörödés hiányosan elfogult, mert mint minden meghaló-feltámadó isten, így Dionüszosz is elsősorban termékenységi (fallosz, növény) istenség volt, továbbá Oziriszhez vagy Orfeuszhoz hasonlóan az alvilág urának szerepét ugyancsak beteljesítette, miközben napistenként szimbolizálta a kozmosz legfényesebb égitestét is. Nem véletlen esett minden üdvözítő isten születésnapja a téli napfordulóra, december 25-re. A szent növények által tapasztalt élménysorozat kifejezéseit nem köthették pl. a háború vagy a tenger istenéhez, hanem az átélt megdicsőülést szintén a misztikus isteneknek tulajdonították, miáltal a beavatottak számára a szentgomba azonosult a megváltást hirdető misztikus istennel – jelenesetben Dionüszosszal. A szüntelen elmúlás és újjászületés körforgásában az ember a saját jövőjét (hallhatatlanságát) alátámasztó bizonyságot kutatta, olyan értési formát akart megélni, mely túltekint a mások által közölt racionális vagy képletes elbeszélésen, és saját tapasztalásban, belső világosság által gyújtott élményben óhajtott rálelni arra. A ókor embere Ozirisz vagy Orfeusz feltámadásának példaértékű csodáját elhitte, elfogadta, de ez még nem volt elég a teljes megértéshez, minthogy a fesztiválok, színjátékok lelkileg felemelték, szellemileg felfrissítették, de jelentősen nem hozták közelebb a misztérium megéléséhez. A teljes misztikus átérzést, megértést az entheogén növények fogyasztásával tették lehetővé, mely az élvezetek extázisában beteljesedett mennyei utazással volt azonos. Az entheogén növények között a szentgombák nyújtották azt a legtökéletesebbnek számító transzcendentális úton szerzett tapasztalatot, melyben végre, a teljes mindenségében érthették meg a misztikus isten feltámadását, miközben átlátták a saját hallhatatlanságuk örökkévalóságát. Dionüszoszhoz hasonlóan, a többi meghaló-feltámadó isten, mint Mithras, Ozirisz az entheogének által előidézett ‘módosult’ tudatállapot megszemélyesítő istenévé váltak, azaz már nem egy leírás legendás figurái, hanem egy állapotot érzésvilágát jelentették. A legfelsőbb beavatásban részesült misztikusok számára a vallásosság csúcsát megszemélyesítő hős égi-földi, csodás cselekedetei elveszítették jelentőségüket és az ‘isten’ lényegileg azonosult a szentnövény hatása által nyert elragadtatással.

A madridi ‘Museo Arquelogico’ anyagában lévő ókori vázán pettyes szarvasok által húzott díszszekéren Dionüszosz látható egy menád társaságában. A piktográfiában járatlan vallástudósnak nem sokat jelent a jelenet mondanivalója, esetleg a bal alsó részen látható pettyes nyulat magyarázzák ide-oda, anélkül, hogy a rajta lévő apró foltokat megemlítenék.

Azokban a szakadár zsidó csoportosulásokban, ahol a személyhez kötött, közvetlen isteni erőkkel történő érintkezést a szentnövények segítségével élték meg, az entheogént az egyetlen zsidó misztikus figurához, a messiási küldötthöz, Józsuához kötötték. Nem történelmi alakként, hanem egy megélhető, átélhető jelenségként értelmezték személyét, melyen keresztül olyan titkos, rejtett eszmélés válik valóssággá, mint, amiket a szentiratok sokasága próbált számukra elbeszélni. Az ilyenfajta értelmezés természetesen csak azok számára létezett, akik az ősi mágus hagyomány alapján Jézust, Dionüszosz Somájával és Mithras Haomájával azonosították. A legfelsőbb beavatás kegyében sosem részesült többség számára egészen más Jézus-képzet alakult ki, melyben egy történelmi dráma véres áldozatának fizikai feltámadása jelentette (volna) az emberi megvilágosodás megfoghatatlan élményét. Az entheogén növények kultikus fogyasztása körüli hagyománynál fontos annak megértése, hogy rituális gyakorlata mindig szűk körökben mutatkozott meg csupán; jelensége nem volt általános társadalmi/vallási jelenség, ezért lehetetlenség ismeretét széles körben kivetíteni. Értelmetlen lenne minden ódában, rapszódiában, vallásos értekezésben annak nyomait keresgélni, mert csak egyes misztikus csoportok tekintették Dionüszoszt a Somával azonosnak, miként nem mindenki értette, fogadta el a Mithras követők közül istenük Haoma voltát sem. Dionüszosz a többség szemében fallosz isten és részeges orgia patrónusaként maradt meg örökre, míg a legfelsőbb misztériumában beavatottak számára a szentgomba csodálatát is megszemélyesítette. Mithras katonaistenként védte, óvta híveit, kozmikus bikaölőként igazi hős volt, mennyben és földön csillogtatta hatalmát, de áldásos megváltását csak a Haoma szakrális befogadásán keresztül volt képes kifejteni.

K. Möhlenbrink és C. Watzingen közlései nyomán írja Allegró: „A Közel-Kelet ősrégi templomai meglepő hasonlósággal azonos formájúra épültek és szerkezeti felépítésük a női nemiszerv mikrokozmoszát vetítette vissza. A templomok mindig három részre tagolódtak; a veranda (portikusz), mely a vagina alsó részét, egészen a szűzhártyáig reprezentálja; a nagyterem (átrium), mely a hüvelynek felel meg; és végül a méh (uterus), mely a templom legszentebb belső része volt. A pap csúcsos süvege vagy a későbbi turbánszerű fejfedő a hosszú köpennyel párosulva a péniszt szimbolizálta. A pap ünnepélyes bevonulása a templomba a penetráció aktusát foganatosította, míg a pap leborulása az oltárra (klimax) magát a ‘szent’ fogantatást képesítette meg.”
A hármas tagoltság átöröklődött a későbbi zsidó templomépítészetbe, ahol az épület három egymásba nyíló helyisége; előcsarnok (‘ulám), csarnok (hékál), és a szentek szentje alkotja (I. Király 6, 15-22)

A Mithras templomok, szentélyek (néha barlangokban kiépített) belső kialakítása semmilyen más templomra nem hasonlítanak. A hosszúkás alakúra épített templombelsőben, térd és derék magasságban, a két oldalsó fala mentén – párhuzamosan két pódiumszerű platform futott végig –, sokszor teknőszerű mélyedésekkel kialakítva, melyek a beavatottak fekhelyeként szolgáltak. A templom végében a misztikus isten domborműve (relief) díszelgett vagy néha a két sor pódium között, a templom közepén állott Mithras szobra. A szakrális lakoma elfogyasztása után a beavatottak ezekben a mélyedésekben feküdtek bele, hogy átadják magukat a közös spirituális élmény extázisának. Többféle beavatási szertartás és lakoma létezett, de a legfontosabb beavatási fokozat lakomáján a hamoa-soma kultikus elfogyasztása jelentette a gnózis megszerzését, a páter vagy pater-patrum irányításával.

Az ősi Mithras kultusz asztali áldozásában a megáldott kenyér mellett a mámorosító pszichedelikus növény, a Haomának levét vízzel keverve szolgálták ki a hívőknek, ami azt jelenti, hogy a Mithrasztikus eucharisztiában egyáltalán nem volt bor. Vér meg pláne nem.

A gnosztikus vallás vagy éppen mozgalom lényegének pontos meghatározásával sokan, sokféleképp foglalkoztak és minden leírás normatív megközelítése szerint a gnoszticizmus középpontjában a tudás (gnózis) áll; egy sajátos, titkos tudás, melynek elnyerése segítségével a beavatott igaz ismerőjévé válik életnek, halálnak – sőt – magának istennek is. Olyan spirituális elhivatottsággal bíró emberek, akik számára a meglévő állami vallások tételei hiányosan üresek voltak, rendszeresen csatlakoztak misztikus rendekhez a legfelsőbb titkos tudás elnyerésében reménykedve. Mivel a gnosztikus beavatási szertartások leglényegesebb mozzanatairól semmi feljegyzés nem maradt fenn, ezért a beavatás lényegéről, a gnózis átadásáról, a gnózis megkapásáról jobbára csak spekulatív elméletek és hipotézisek születtek. Mi képezte a gnózis lényegét? Ki is számított gnosztikus beavatottnak?

A kereszténységet jóval megelőző korok misztikus csoportosulásainak – szekták, ha úgy tetszik –, a szent növények biztosították a magasabb látásmódból származó tudást, ugyanazt a tudást melyet a későbbi gnosztikus beavatottak nyertek el a beavatási szertartáson elfogyasztott entheogén által nyújtott teljességélménytől. Ezért a szent misztériumot megismerő gnosztikus ‘atyák’ eszmeisége és misztikus ‘pogány’ elődeik valláselképzelési között nincs semmi lényegi különbség; csupán külsőségekben, mint szertartások, tanítási rendszerek, viselkedési szokások különböztek egymástól, de a misztikus tudás lényege (szubsztancia) mindenhol azonos volt. Az eltérő tanítások felszínén, mint egy külső máz mindenhol egy meghaló-feltámadó isten legendája állt, aki a misztikus eszmék példaértékű megtestesítését képviselte. A hozzávezető út első szintjén (hülikus) a tanuló megismerkedik a misztika középpontjában álló, hős ‘Isten-Fia’ történeteivel; a csodás tetteivel, tragikus halálával és feltámadásával; Ozirisz szétdarabolása, Dionüszosz ‘fára’ emelése, Orfeusz visszatérése az alvilágból, Attisz harmadnapos feltámadása; az egymás feletti mennyek, démonok, emanációk leírásai, mind egy célt szolgáltak: egyfajta ‘megtörtént’ mintát nyújtottak arra, hogy létezik az örök élet, az üdvözülés beteljesedhet.

A második szinten (pszükhikoi) az írott és szájhagyomány általi tanítások rejtelmeibe mélyedve próbáltak elfogadható magyarázatokat nyújtani, hogy kiküszöböljék az egymás mellett meglévő hagyományok sokszor széthúzó tanításait, a hihetetlen ellentmondásokból adódó problémákat, miközben a tanítás lényege egyre inkább áthelyeződött az elméleti anyag ismertetéséről, a lelkigyakorlatok rendszeres művelésére, mint meditáció, légzőgyakorlatok végzése, mantrák ritmusával történő révülésre, mely praktika a belső szikra lángra lobbantásra volt hivatott.
A harmadik sík, a spirituális kibontakozás legvégsőbb állomása a ‘pneumatikoi’ állapot, a gnózis befogadása, abszorbeálása, miáltal a beavatott elnyeri a végső titkok ismeretét, meglátja istent, eggyé válik a világmindenség ősszellemével s megérti saját halhatatlanságát.

Természetesen többféle beavatási szertartás létezett, volt ami csak szimbolikus színjátékokban, ünnepélyes körmenetekben, több napos fesztiválokban mutatkozott meg, és volt olyan hatáskeltő, színpadias külsőséggel megrendezett tömeges, tömegpszichózison alapuló szertartás, ami emelkedett, örömteli lelkiállapotot nyújtott a résztvevőknek. De létezett egy, a legfontosabb, legtitkosabb beavatási szertartás, ami kizárólagosan a gnosztika magját, velejét képezte, egy olyan átélés, minek páratlan élménye örökre megmaradt a beavatott lelkében és az értelemmel felfogható belső világában. A nagy kérdés mindig megválaszolatlanul ismétli magát. Miből állt a beavatás, a gnózis tulajdonba vétele? Miben nyilvánult meg az eucharisztia szentsége, milyen összetételt tartalmazott a szertartáson elfogyasztott ‘étel’ és szent nedű?

A krisztusi elképzelések váltakozó ismeretében a történelmi variáns meglehetősen kései irányzat, melynek tökéletesítésén évszázadokon keresztül fáradoztak a valláscsinálók. Ebben az igyekezetben ismételten átírták az alapot szolgáló alexandriai misztikus szentiratgyűjteményeket, szándékos kizárás sorsára juttatták azokat a passzusokat, melyekben szentnövényekre, azok élménye megtapasztalására utaltak. Ezért az Újszövetségben még a nagyító segítségével is csak nehezen találni olyan halvány utalást melyekből az entheogén kultusz ismeretére lehetne következtetni. Két példát említenék, melyekben a szentnövény ismerete kiviláglik. Az elsőben mindjárt felvetődik a kérdés: vajon milyen mennyei ajándék megkóstolásáról beszél a szerző, ami megvilágosította fogyasztóját: „Mert lehetetlen dolog, hogy akik egyszer megvilágosíttattak, megízlelvén a mennyei ajándékot, és részesévé lettek a Szent Léleknek …” (Zsid. 6:4.) A másik, mikor Péter I. az élő köveket említi, de előtte valaminek a megízleléséről mondja: „Mivelhogy ízleltétek, hogy jóságos az Úr”. Az ‘élő kő’ lehet bármennyire képletes, mégsem lehet a követ megízlelni, hacsak nem az Amanita gomba kezdetleges még ki nem fejlődött apró ‘teste’ a kő, mely élő is és mint szakrális entheogént – „az emberektől ugyan megvetett, de Istennél választott becses kőhöz.” (Péter I. 2:4.) – a ‘követ’ meg is ízlelték. Mindattól függetlenül, hogy az Újszövetségben csupán közvetett utalást lehet találni az entheogén kultusz ismeretére, mégis a legfelsőbb misztikus beavatást megélők Jézus lényegét éppúgy azonosították a szentgombával, miképp más korok, más kultúrák bölcsei tették ugyanazt a saját respektív megváltóikkal. Még egyszer kihangsúlyoznám, hogy a különböző spirituális szinten lévők között Jézus is különböző elvárásokat teljesített vagy testesített meg; napisten, csodatévő gyógyító, forradalmár, ám elsősorban a felkent megváltó volt, aki üdvözülést nyújthat követőinek. Az új időszámításunk kezdete körül alakuló jézusi elképzelések másképp voltak felfogva, megélve a misztikus megismerést keresők között, mint a vallásalapításban érdekelt, hülikus szinten ragadt csoportok tagjainál. A szentnövény szakrális fogyasztása megértette a beavatottal, hogy az adott megváltó isten elbeszélésfolyamatánál fontosabb az a lényeg, hogy Dionüszosz a Somával, Mithras a Haomával és Jézus a szentgombával azonos.

Kultúrfejlődésünk folyamatában a miszticizmushoz mindig a többségtől eltérő, fejlett lelkiséggel rendelkező individuumok, különös elhivatottsággal bíró egyének fordultak, belőlük lettek a táltosok, mágusok, sámánok, és nem volt ez másképp az ókorban sem. Az ókori mágusok – hasonlóan a mai misztikusokhoz – nem törekedtek domináns hatással lenni társadalmuk ‘hivatalos’ vallásosságra, zártkörű csoportjaik inkább elkerülték a nyilvánosságot. Mindig az abszolút kisebbséget képviselték. Attól függetlenül, hogy nem rendelkezünk korhű feljegyzésekkel, pontosan körülírt beszámolókkal a szentnövények használatát illetően, mégis az entheogén kultusz jelenlétét egészen a középkor végéig nyomon lehet követni. A hagyomány hajszálvékony vonala évszázadokon keresztül a kolostori misztika homályában burkolózva élt tovább, életbetartására mindig akadtak hajlamos individuumok, akik megértették, hogy vannak akik a térdepeléssel messzire lépnek, de a célba csak azok érnek, kiket tanítottak a szentnövények. Akárcsak ma, a misztériumok megismerésére törekvő egyének eszmeisége, spirituális törekvése, a bárdolatlan, lelkileg alulfejlett többségnek, az ókorban is üresen csengett és mivel a szent misztériumokat megélő bölcsek (mágusok) meggyőződésük intézményesítésére soha nem törekedtek, így a társadalomban az őket megillető helyet a tételes vallásokkal szemben megőrizni nem tudták. Nem ők írták az Újszövetséget és a korai atyák sem köreikből kerültek ki, de a több évezredes gazdag entheogén hagyomány a féltékeny szemek elől elrejtve szinte láthatatlanul folytatódott tovább az ortodox kereszténység dogmatikus évszázadaiban, hogy képzőművészeti ábrázolások képi nyelvén hagyja ránk üzenetét; volt, létezett ilyen ismeret, tudás, és létezett az abból fakadó misztikus tudatosság is.

Kultúrfejlődésünk folyamán az entheogén növényeket, gombákat a misztika rejtelmeit kereső bölcsek az ismereteik átadása folyamatában, a könnyebb megértés érdekében jobbnak látták a meseszerű kifejezésmódba ötvözni; megszemélyesítették, legendákkal, csodás dolgokkal ruházták fel az általuk kiemelt tiszteletben tartott növényeket. Sokszor a már népszerű termékenységi hősök, mitikus alakok nimbuszához kapcsolták allegorikus tanításaikat, így számos hősnek, fogalomkörnek bővült, gazdagodott az ismertető vonása, mitológiai sokszínűsége. Ezek a nehezen kifejezhető tanítások, ha rejtetten is de megfogalmazódtak olyan mítoszi alakokban, mozzanatokban, jelképekben mint; aranygyapjú, kozmikus tojás, Phőnix, Ozirisz fallosza, Hórusz szeme, filozófusok köve, Szent Grál kelyhe, élet fája, örök élet forrása stb. Ünnepi játékok, színházi előadások, szakrális rituálék sokaságában nyert kifejezést a szentnövények tisztelete, egészen az ókor végéig.

Az entheogén tradíció évezredek óta létező jelensége szabadon gyakorolható misztikus megnyilvánulás volt, mindaddig, míg az idő múlásával, a tételes vallások hatalomra nem kerültek. Kultuszuk ellen erőszakosan fellépő erő nyomására a legfelsőbb titkos beavatás rituáléja egyre inkább illegalitásba kényszerült. Az entheogén tradíciót képviselő bölcsek, mágusok ellen minél erőszakosabban lépett fel a hatalom, annál inkább elrejteztek, amivel párosulva egyre inkább elvontabb kifejezésformákkal tudatták ismeretüket. A kereszténység esetében egy feloldhatatlan ellentmondást találni a szentgomba szakralitását illetően, mert egyrészt szigorúan tiltották és gorombán üldözték a látomásokat előidéző növények használatát, másrészt a rendszeresen előforduló képi ábrázolások a varázsgombák kultikus tiszteletéről tanúskodnak.

A keresztény vallás makulátlan tisztaságát védeni hivatott tudós egyházfik egyöntetű határozottsággal utasítanak el mindenféle utalást, mely a szentgomba és a kereszténység közötti kapcsolódást feltételezi. Felháborítónak és nevetségesnek bélyegzik még a gondolatát is az olyan feltételezéseknek, hogy a keresztény hagyományban bármikor is ‘kábítószerezés’ fordult volna elő. John. C. King (A Christian View of the Mashroom Myth) az egyik ilyen hivatásos védelmező, irományában ismételten leszögezi, hogy a kétezer éves kereszténységben még halvány nyomát sem lelni a kábítószereknek, vagy annak használatára utaló direkt vagy indirekt kötődésnek. King azon keresztény tudós-fajta tipikus képviselője, aki a biblián és az ahhoz simuló irodalmon kívül eső kultúrköröket, vallásirányzatokat hiányos felületességgel ismeri, minek szomorú valóságát olvashatjuk ki irományából, mikor pl. az eleusziszi misztériumokban képtelen észrevenni a kultikus szentnövények központi fontosságát, használata kiemelt rendjét. Ezek után senki nem csodálkozhat, hogy a keresztény tudós sosem hallott Aquileia híres Bazilikájának padlózatát díszítő mozaikképekről, mert ha hallott volna, akkor nem gúnyolódott volna eképpen: „Ha a kábítószeres gomba használata tényleg előfordult volna a kereszténység hosszú történelmében, akkor az lenne a világ legjobban eltitkolt csodája, hogy az ilyen sokáig rejtve maradt mindenki előtt.” Nem maradt rejtve semmi, csak a felfuvalkodott ostobák képtelenek a dogmák sorompóin áttekinteni.

Az első képen egy piros színű gombákkal teli áldozati edényt látni, mely gomba nem lehet más, mint az Amanita muscaria. Mellette (egy oszlop választja el a két ábrát) csigákat ábrázolt a mozaikművész, ami elgondolkodtató, mert a csiga egy hagyományban sem szerepelt kultikus állatként, még kevésbé reprezentálhatja a keresztény szenteket vagy a keresztény szellemiséget. Igaz, az Aquileia Bazilika mozaikjai, és más hasonló korú templomok, kápolnák díszítőképei között találni madarakat, különböző állatokat, de csiga nemigen fordul elő. A csiga, az Amanita muscarai miatt került a képbe, mert az éti csigát rátették a frissen leszedett gombára, hogy azok addig lakmározzanak rajta, míg a gomba rothadásnak nem indul. Utána a csigákat megsütötték és szakrális vacsorán azokat elfogyasztották. A csigák valójában segítőként ‘játszottak’ közre, mert szervezetük semlegesítette a gombába lévő a mérgeket, melyek kellemetlen, zavaró mellékhatásként léphetnek fel az emberi szervezetben. Így a módosult tudatállapot extázisát nem zavarta a gombafogyasztás mellékhatásaként megjelenő hullámokban feltörekvő hideg-meleg rázkódás, a remegés nélküli megremegés, az éles ‘fémíz’ zavaróan ható váltakozó érzése. A csiga metabolizmusában lejátszódott folyamatnak köszönhetően a gomba mérgei nem erőltették meg a gyomrot, kellemesen nyugtatóhatásúak voltak az idegekre, minek következtében az egész élmény tartalmasabb és élvezetesebb lett. Ennek a hagyományát rejtette képekben a művész, de üzenete csak a beavatottak számára bír értelemmel, míg a King-féle tudálékosoknak csak a felkészületlen félrebeszélésre futja.

Ezsdrás, negyedik könyve 14 fejezetében olvassuk: „A következő napon, íme, egy hang szólt hozzám, mondván: ”Ezsdrás, nyisd ki szájadat és idd meg, amit én adok neked inni.” Akkor kinyitottam a számat, és íme, egy teli poharat kínáltak nekem; olyasmivel volt tele, mint a víz, de a színe olyan volt, mint a tűznek. Elvettem és ittam; és amikor megittam, a szívem megtelt értelemmel, és mellkasomban megnövekedett a bölcsesség, mert szellemem visszanyerte emlékezetét; És megnyíltak ajkaim, és nem voltak többé bezárva.” (38-41) Természetesen sokféle válaszfélét lehet felvetni, hogy mi is volt Ezsdrás poharában, de azt jó ha tudjuk: a szárított Amanita muscariát fogyasztása előtt vízben megáztatják. Ázás közben rózsaszín, barnás színű anyagot bocsájt ki magából, amely megszínesíti a vizet. A vízben feloldott enyhe potenciájú hatóanyag látomásokat képes előidézni.

A mustármagról és a mustárnövényről írja Máté: „Amely kisebb ugyan minden magnál; de amikor felnő, nagyobb a veteményeseknél, és fává lesz, annyira, hogy reá szállanak az égi madarak, és fészket raknak ágain.” (13-32) Mihez hasonlít a mennyek királysága – kérdik Jézustól –, aki a gnosztikus Tamásnak így válaszol: „Egy mustármaghoz hasonlít, ami kisebb minden magnál. Ha pedig (olyan) földbe esik, amit megműveltek, nagy ágat hoz, s az ég madarainak ernyőjévé válik.” (Tamás Evangéliuma, 20.) A bibliát keresztül-kasul magyarázgató teológusoknak már régóta problémát jelent egy olyan mustárnövény magyarázata, ami ‘fává lesz’, és minek ágain a madár fészket rakni képes, mert a mustárnövény rövid tenyészidejű, vékonyágú és jó ha megnő egy méteresre. A sok felesleges okoskodás helyett inkább a szójátékot illett volna meglátniuk, mivel a szemita ‘khardelá’ (mustár) hangtanilag összecseng az ‘ardilá’ (gomba) szóval.

A Nag Hammadi-i Kódex legidősebb irata lehet a Tamás Evangéliuma, minek keletkezési idejét helytelenül két évszázaddal későbbre, a III. sz. közepére tüntetik fel, holott a mű jóval megelőzi a kanonikus evangéliumokat. Az egészében gnosztikus szerzemény (logiongyűjtemény) mondanivalójával már sokat foglalkozott a vallástudomány, magyarázataikban mindig szem előtt tartva az Újszövetség harmóniájával egybecsengő kötődést. Muszáj felhívni az olvasók figyelmét, hogy a Tamás Evangéliuma magyar fordítása botrányosan félrevezető, ezért mindenkinek az angol vagy a német szövegeket ajánlanám. A másik gnosztikus iratban – ‘Tamás Apostol Cselekedeteiben’ – szintén pontatlan fordítások rontják néhol az eredeti értelmet.

„Amikor megettétek a halottat, élővé tettétek őt.” (T. E. 10.) Ennek a mondatnak még kannibálok közt sem lenne sok értelme, ám ha a gomba halott testét fogyasztja valaki, akkor az kifejtett hatása által a halott test ismét ‘élővé’ lesz abban, aki azt magához veszi. A mágusok teofógiája sosem tartalmazott emberi (vagy állati) húsevést, mivel a mágusok az istenit a szentnövényekkel, de kiemelten az Amanita gombákkal azonosították, és így a keresztény eucharisztia (hús-vér elfogyasztása) gyökereit inkább abban az archaikus primitív szokásban kell keresni, mikor a győztesek rituálisan fogyasztották a legyőzött ellenség húsát.

A gazdag díszítésű Canterbury Zsoltároskönyvet (psalterium), a Canterbury Katedrális megrendelésére készítették 1180-ban, és jelenleg a párizsi Bibliotheque Nationale tulajdonában van. A páratlanul szép könyv képanyaga magáért beszél, sok magyarázat a megértéséhez nem szükséges.

Tamás Apostol Cselekedetei : „Amint ott ettek és ittak, koszorúkat meg illatszert hordtak körbe közöttük, és mindenki vett az illatszerből; ez az arcára kente, az a szakállára, amaz pedig testének más részére. Az apostol pedig megkente fejebúbját, egy keveset orrlikaira tett, egy csöppet a fülébe is, aztán fogait is megérintette vele, s gondosan bekente a szíve tájékát is. A felszolgált koszorút meg, amelyet mirtuszból és más virágokból fontak, a fejére tette, aztán fogott egy nádszálat, és a kezében tartotta.” A királyi lakoma részletét megörökítő néhány mondatból nehéz lenne entheogén kultikus használatára következtetni, ám ha a fordítás pontatlanságát kikorrigáljuk, akkor talán érdekes meglátásokra nyílhat lehetőség. A magyar fordításban lévő ‘illatszerek’ szó az eredeti latin szövegben az ‘unguerre’ kifejezés, mely magyarul nem illatszer, hanem gyógyír, balzsam, kenőanyag jelentéssel bír. A keleti, de különösen az indiai kultúrában volt szokás az entheogén növényekből (pl. maszlag, beléndek, nadragulya) készített kivonatok olajjal, mézzel, mirhafűvel stb. keverése általi pépes anyag elkészítése. Az így nyert anyagot felkenték a test különböző részeire, hogy a bőrön keresztül felszívódva éreztessék áldásos hatásukat. Az ősi hagyomány megmaradt egészen napjainkig a gimnoszofista hinduk körében, akik valamikor az eredeti Brahman kasztot képezték. Mivel az emberi testet fedő bőrfelület a fej tetején a legvékonyabb és a legérzékenyebb, ezért a leborotvált – vagy középen kiborotvált – ‘fejbúbjára’ nagy előszeretettel kenték fel az entheogén balzsamot (gyógyírt). A keresztény papok fején kiberetvált felület (tonzúra) is ennek a hagyománynak eredeti értelmét vesztett kopírozása lehet. Mithras és Dionüszosz papjai pont a növényi pépek felkenésének megkönnyítése végett borotválták fejbúbjukat, míg Ozirisz papjai teljesen kopaszok voltak. A fejtető balzsammal kenése átöröklődött a keresztény szertartások rendszerébe, de a keresztények ‘szentolaja’ eredeti értelmét elveszítve már semmilyen entheogén hatóanyagot nem tartalmazott.

A másik félrefordított szó, a Tamás Apostol Cselekedetei magyar szövegében: a ‘nádszál’. Mert nem akármilyen közönséges nádszálról van szó, hanem a pontos eredeti kifejezése a ‘Calamus’ (kálmos vagy más néven sárga nőszirom) hallucinogén afrodiziákum tulajdonságokkal rendelkező kultikus növény volt, melynek kivonata a TMA-2 hatóanyagát tartalmazza. Az ‘aromás nád’ megnevezés ugyancsak használatos a Calamusra, ám megtévesztő lehet az entheogén hasznosítás figyelembevétele nélkül.

Jonathan Ott, ‘Pharmacotheon: Entheogenic Drugs’ c. könyvében olvasni: az ókori görögök és egyiptomiak tisztában voltak a Calamus entheogén tulajdonságával, az egyiptomiak bódító füstölőt készítettek belőle, melyet Dioszkoridész egyiptomi tömjénnek, ‘khupi’ nevezett. Angliában, a nagy depresszió évei alatt elterjedt a Calamus használata, enyhén bódító hatása miatt (rágcsálva nyerték ki nedűjét) népszerű és aránylag olcsó drognak számított. Az amerikai indiánok is ősidők óta ismerték, szertartásaikban rendszeresen használták. Továbbá szintén helyesnek tekinthető a Calamus afrodiziákumként való meghatározása, mert ez is egy olyan pszichoaktív hatást jellemez, mely része lehet a fokozott élvezeti elragadtatásnak.

Az apokrif irat himnuszában – amit az apostol az egybegyülteknek elénekel –, a szent kétszer is említi az ambróziát: a fény lánya „ki ambróziájával táplálja az alatta levőket”, és a szolgálók, akik „táplálékul uruk ambróziáját kapták.” A Calamus nádszálat, talán mint egy szimbolikus jogart, entheogén jelképként tarthatták kezükben a szakrális vacsorán résztvevő mágusok.

Az édenkerti jelenetben még a meztelenséget szemérmesen eltakaró Ádám, Éva – a szokásos fügefalevél helyett – kerek, (a gomba kalapja felülnézetből ábrázolva) gombát formáló valamit tartanak kezükben. A freskón látható ábrák megértéséhez senkinek sem kell éveket járni az egyetemre, és a sajátosan ábrázolt édeni gombafát fenyőfának tekinteni komolytalan felkészültségre utal. Mert pontosan ezt akarja elhitetni, az ikonográfia tudománya nagymesterének tartott, Erwin Panofsky, és mint zsidó származású, hithű keresztény csudásan próbálta meg kimagyarázni a Plaincourault freskó gombáját: „A freskón látható növénynek nincs semmi köze a gombához, a halovány hasonlóság véletlen vakesetnek számít. A Plaincourault freskó csupán egy kiragadott példa a vidéki, ‘provinciális stílusú’ templomdíszítés egyéni kifejezésformáiból, mely konvencionálisnak számított a román stílusban és a gótikában. Az itáliai fenyő impresszionista tolmácsolását látjuk a növényben, melynek sematikus egyszerűsített alakját évszázadokon keresztül ismételték. A késő ókortól a középkor végéig több száz változatban maradtak fenn az eredeti hűségüktől eltért növényváltozatok, melyeknek semmi köze nincs a mikológiához. A mikológusok nem veszik figyelembe, hogy a középkori művészek soha nem a természetből merítették témájukat, hanem korábbi műalkotásokat másoltak. A többszöri másolás során elkövetett hibák sorozata miatt az eredeti fa felismerhetetlenné vált és ezért tartják néhányan gomba alakúnak.” Tehát ha figyelemben vesszük a bugris mesterek tehetségtelenségét és fenyőfának nézzük a Plaincourault freskó gombáját, akkor tényleg nagyon nehéz olyan ábrázolást találni, mely a szentgomba tradíciójára utalna. Sajnos azt elfelejtette megmagyarázni a nagynevű professzor, hogy a ‘korábbi’ műalkotásokat, az eredeti formákat készítő mesterek (akikről a későbbiek ‘másoltak’), miért pont az itáliai fenyőt tekintették az édenkerti tudás fájának? Hát a sok alul informált vidéki piktor nem tudta, hogy a fenyőfának egyetlen részét sem lehet megenni, mert annak nincs ehető, megkóstolható gyümölcse? Vagy talán inkább Panofsky próbál homályosítani, a hamisan gazdag apológiai hagyományoknak megfelelően?

A háttér díszítését szolgáló központi részen a piros alapon, fehér pöttyökkel mintázott Amanita muscaria kalapját láthatjuk – felülnézetből. Ádám és Éva kezében tartott ‘gyümölcs’ fehér színű, formára színezésre pontosan a háttér pöttyeivel egyezik, de így a kézben tartva, a friss – még kifejletlen – gombagubót jelképezi. A tudás fáján lévő ‘gyümölcsök’ színe jelentősen eltér a kézben tartott „tiltott gyümölcstől’.

„Jézus mondta: Boldog, aki azelőtt lett, amikor még nem volt. Ha tanítványaimmá lesztek, és hallgattok a szavaimra, ezek a kövek fognak szolgálni nektek. Ugyanis van öt fátok a Paradicsomban. Nyáron, télen nem mozdulnak, leveleik nem hullanak le. Aki meg fogja ismerni azokat, nem ízleli meg a halált.” (Tamás Evangéliuma, 19.)
A fiatal, friss gombagubók fogyasztása bevett gyakorlatnak számított a mágusok körében. Nyersen történő evése nem volt nehézséges, mint a kifejlett gombák nehezen rágható, nyelhető húsa esetében, puha, zsenge textúrája a könnyű fogyasztás mellett problémamentesen emészthető volt. Általában mézbe mártva fogyasztották, és habár hatása elmaradt a fejlett szentgomba teljességélményétől, mégis kellemes látomást biztosított. A pogány és keresztény ikonográfiában az apró, fehér kő/kavics – mint azt a fenti Hildesheim templomának mennyezeti képén is látni – sokszor az Amanita muscaria gubóját reprezentálja.

A tanácstalan keresztény ikonográfia kényszere almát csinált a csodás gyümölcsből, holott átvitt értelemben, az terménye lehetett a fának még úgy is, ha nem közvetlenül a fa gallyából nőtt ki. Granach a legjobb tudása szerint a keresztény ábrázolóművészet szabályait követve olyan fát festett, mely méltó lehet az Édenkert magasztos szépségéhez, de botanikailag beazonosíthatatlan. A vöröses-sárgás fénytől izzó, szinte már lángoló gyümölcsök sejtetik, hogy nem közönséges gyümölcsről van szó, és így az azt termő fa sem lehet átlagos, mindenhol növeszthető fa.

Az Édenkert fája

Jézus keresztre feszítése után a legismertebb bibliai történet Ádám és Éva bűnbeesése, kiűzetésük a Paradicsomból, mert megkóstolták az Édenkertben lévő tiltott gyümölcsöt. Maga a történet egyszerű, könnyen követhető; képletesnek tekinthetjük az egész édeni kertet, a gyümölcsöt, a gonosz kígyó kísértését, a bűnbeesést szinte mindent kivéve – a tudás megízlelésének, megkóstolásának üzenetét. Mint annyi minden dolog a bibliában, így ez a történet is csak látszólagosan tűnik harmonikusnak, alaposabban olvasva ‘A tiltott fa’ fejezetében számos furcsa ellentmondást találni, mint amilyen az isten figyelmeztetését, annak végzetes következményéről, ha Ádám hozzámerne nyúlni a tudás fáján termő gyümölcshöz: „De a jó és gonosz tudásának fájáról, arról ne egyél; mert mely napon ejéndel arról, bizony meghalsz.” A súlyosan tiltó figyelmeztetést a később teremtett asszony is gyorsan megtanulta, maga mondja a kígyónak: „De annak a fának gyümölcséből, mely a kertnek közepette van, azt mondá Isten: abból ne egyetek, azt meg ne illessétek, hogy meg ne haljatok.” Ádámék ettek a tiltott gyümölcsből, mégsem haltak meg, tehát az isten vagy rosszul tudta, vagy szándékos gonoszságból kiindulva feleslegesen fenyegetőzött. Mózes első könyvében az entheogén növényt megformáló fát, ‘tudás fájának’ és az ‘élet fájának’ nevezik, egy növényről van szó, de valójában két különböző elnevezést adnak ugyanannak. A Tudás fájáról evett, mert a szabad akaratából eredően enni akart az ember, de az élet fáját az isten kerubokkal őriztette így azt megkóstolni képtelen volt. „Imé az ember olyanná lett, mint miközülünk egy …” (3:22) Ennek a mondatnak a judaizmus vagy a keresztényideológia szemszögéből nincs értelme, mert Jehova világosan kifejti, hogy ők az istenek – többesszámban – többen vannak, tehát a zsidók és a keresztények istene nem egyedüli entitás. Más szóval ezen az egy mondaton a zsidó és keresztény monoteizmus érvényét vesztette. Mert kikről is beszélt többesszámban Jehova? Testvéreiről, szüleiről, netán magáról az emberről?

A régi kultúrák emberei a szűkebb környezetükben pompázó faóriásokat az élő természet örök időktől létező szépség és tartósság szimbólumának vélték, tisztelték, becsülték szépsége, magas kora, méltóságteljes megjelenése és sokféle hasznosságáért. Ki ne hallott volna az ‘égigérő fáról’, a ‘világfáról’ az ‘élet fájáról’, melyek toposza minden ősi nép regevilágában fontos helyet foglal el. Mágikus, spirituális jelentőségük, sajátságos kultuszuk, tovább gazdagította, nemesítette ezen népek valláselképzeléseit, és az antik ábrázolások sokasága a szent fák kiemelt tiszteletéről tesz bizonyságot. Társadalmak összetétele, műveltségi fokozata alakulhatott, fejlődhetett, de a szentfák tiszteletét változatlanul megtartotta az egyik generáció a másik után; reményüket, vágyaikat félve suttogták oltalmában, mágusoktól tanult mantrákat, varázsszövegeket ismételtek vég nélkül alatta, lábához virágokat téve áldoztak és felemelő örömünnepeket tartottak lombjai alatt. A szentfákat soha senki nem tekintette istennek hanem, mint az áldásos természet mindent túlélő teremtvényét tisztelték – de nem imádták –, melynek mágikus ereje van, és hitték, hogy a benne ‘lakó’ titokzatos lény képes védeni, óvni a hozzá fohászkodót. A szentfa környékét, lombjait ezért szellemek és tündérek sokaságával népesítette be az emberi képzelet, láthatatlan lényekkel, akik vigasztalni, segíteni voltak képesek az odazarándokoló reménykedőket. A természet emberének a szentfa lombja alatt volt a templom, oltár helyett a kidudorodó gyökérre tehette áldozata jeléül szolgáló virágát, mágikus tárgyat, amulettet, fagyöngyékszerét.

A több száz vagy akár több ezer éves különös tiszteletben tartott faóriások mellett léteztek olyan fák, melyek a megfelelő környezeti adottságainak köszönhetően – időről-időre – olyan termést, ‘gyümölcsöt’ produkáltak, minek megjelenésformája, alakja, színe, de főképp az elfogyasztás utáni hatása mély nyomot hagyott elődeink lelki és képzeletvilágában. Az isten ajándékának vélt különös termés sokfelé és több fa alatt, mint; tölgy, nyír, bükk, fenyőfélék alatt nőhetett ki, de léteztek egyes ősfák, ahol rendszeres megjelenésük garantált volt.
Apró, szabad szemmel nem látható spórák esőhöz hasonlóan szemerkélnek szét a gomba körül, hogy egy új folyamatban folytassák létüket. A föld felszíne alatt láthatatlan fonalakká állnak össze, amit micéliumnak (gomba tenyészteste) nevezünk. A micélium behálózza az otthont adó fa gyökerét, azon élve fejlődik tovább, ám az otthont adó fának mégsem parazitája, hanem tökéletes szimbiózisban léteznek együtt, mely létformát a taxonómia ‘mikorrhiza (gombagyökér) szimbiózisként’ határoz meg. A parazita élősködik az otthont nyújtó gazda testén, nedvét elszíva bántja, sőt képes elpusztítani (pl. fagyöngy, farontó gombák), míg a gombagyökér teste harmonikusan él a sajátságosan ‘választott’ fával. A gomba tenyészőteste behálózza a gyökeret, elősegíti a talaj minőségét, felszívja a felesleges nedvességet, és Dr. Robert W. Poole megállapításával csak egyetérteni lehet: „Nagyon is lehetséges, hogy a fákkal mikorrhizát képező fungi nélkül sok fa nem fejlődött volna ki, és a ma ismert egyes erdőtípusok teljesen hiányoznának.” Érdekességként említeném, az Oregon államban található Malheur Nemzeti Erdőgazdaság területét, ahol a föveny alatt kb. egy méter mélyen több mint ezer hektár kiterjedésű micélium húzódik, mely földünkön az egyik legnagyobb összefüggő organizmusnak számít. Mikor eljön az ideje a gomba tenyésztestéből az egyik pillanatról a másikra apró, piciny gombák kezdenek el nőni az ősi fák lombozata alatt, és tisztes távolságból nézve a sok piros labdacs pontosan úgy nézhet ki, mint mikor a gyümölcsfa alatt virul a sok lehullott gyümölcs. Átvitt értelemben a fák alatt megjelenő gombák a fák gyümölcseinek tekinthetők, hiszen gyökerei segítik létrejöttjüket.
Az örökzöld fenyőfa egyes fajtája az Amanita gombákkal való együttélése újból és újból különleges természeti csodával lepte meg a régi világ emberét; a tűlevelek közt – ahol szinte semmi nem képes nőni – először apró fehér, tojás alakú ‘kavicsok’ bújnak elő a semmiből, hogy kifejlődésük után élénkpiros, narancssárga színben hívják fel magukra embernek, állatnak figyelmét. A mágus mikor meglelte a friss gombákat, leszedte és felaggasztgatta ugyanannak a fának gallyai ágában fogva száradni, és ezek a feldíszített zöld fák, a hófehér gombaszáron pirosló, aranyló gombáktól feldíszítve lenyűgöző látványt nyújthattak a lemenő nap fényében. A mágusok feldíszített fenyőfája, a későbbi kultúránkba, mint karácsonyfa került be, de amíg a mágus fája megmaradt élő, ismételhetően feldíszíthető fának, addig a kivágott ‘keresztényi’ díszfa halálra ítéltetett. Milyen érdekes, hogy az otthonainkba becipelt karácsonyfa díszítő színei is jobbára fehér, piros és arany színekből tevődnek össze. A mágus gombával díszített fenyőfája és a karácsonyfa közti analóg összefüggés elhanyagolása legalább olyan felületesség, mint figyelmen kívül hagyni a sámán és a télapó közötti hasonlóságokat.

A mágusok, ha csak tehették szívesen öltötték magukra szentgombájuk színezését, miképp azt a képen is látni. Télapó öltözékében csak a piros és a fehér szín dominál, kivéve csizmáját – mely fekete – mint a szentgomba legalsó része, a bocskora. A télapó társa mindig az őt repítő szarvas, a keresztény krampusz képzete értelmetlen elkorcsosulásnak tekintendő. A rénszarvas szent állata, és társa volt sámánnak, de ugyanakkor – az Amanita muscaria imádatának köszönhetően – fogyasztói vetélytársa volt az embernek, és ilyen értelemben a gombát befaló és elbóduló szarvas révülése párhuzamot alkothatott a sámán ‘utazásával’. Ennek az asszociációnak átvitt értelmű folytatása lehet a télapó és a rénszarvasok mennyei repülése. A rénszarvasok igen messziről képesek meglátni a zöldes-szürkés tájban pirosló Amanita gombákat, és akkor mind szalad, hogy nehogy véletlenül lemaradjon a fenséges lakomáról. A rénszarvasok, mikor meglelik, addig eszik, falják a gombákat, míg elgyengülve el nem heverednek, mély extázisba esve. A kutatók megfigyelték továbbá, hogy a rénszarvasok a gombalakomákat követő napokon szinte harcolnak egymással vizeletük újrafogyasztásáért és a kibocsájtott vizeletet ismételt nagy kedvvel fogyasztják el újra meg újra. A lelkes etnográfusok még azt is megfigyelték, hogy a szibériai rénszarvas tenyésztők kicsiny fókatömlőkben gyűjtik az Amanita gomba hatóanyagaitól (iboténsav, muszcimol, muszkarin) telített vizeletüket, és annak szagával csalogatják vissza a csordába az elbitangolt szarvasokat. A rénszarvas több kilométerről is megérzi a gombás vizelet szagát, melynek ellenállni képtelen. Felvetődik a kérdés: ha a rénszarvas ilyen nagyon imádja az Amanita gombákat, akkor közeli rokona, a magyarok szent állata, a gímszarvas miért ne szeretné, miért ne fogyasztaná? Ebben az esetben az állat gombaszeretete részét alkothatja a szarvas szent állatként való tiszteletének.

A kéményből leereszkedő télapó originált motívumát szintén a sámán hagyomány azon mozzanatában lelhetjük meg, mikor a kegyetlen téli hófúvások miatt a szibériai vadász-gyűjtögető családok sátrai, jurtái bejáratát eltorlaszolta a hó és csak a sátor/jurta tetejének nyílásán lehetett közlekedni. A kegyetlen zord, téli bezártságban az egymástól elzárt családokat sokszor ezen a nyíláson leereszkedve látogatta meg a sámán, zsákjában rendszeresen, a szárított szentgomba lapult. Ez volt az igazi ajándék, az örömünnep, melynek szakralitása kiszínezte, melegségbe borította a téli sivárságot. A szentgomba elfogyasztása után ugyanolyan pirospozsgás lehetett a sámán orcája, , mint a képekről ránk mosolygó télapó sugárzó ábrázata.

A sámán szentfájának bekerülését a keresztény otthonokba megelőzte a keresztényi fanatizmus egyik sajátossága, a más kultúrák által tiszteletben tartott természeti csodák, az idő nélküli szent fák kivágása, elpusztítása, hogy gyökerestül irtsák ki a természetvallás minden aspektusát. A sötét középkor folyamán, évezredes tiszteletet, szeretetet övező ősi fáknak baltával esett neki, a lelki problémákkal küszködő, sok elmebeteg zelota, akiket később – pusztításuk jutalmaként – szentté avatott a Katolikus Egyház. Tekintsünk bármily korra, bármelyik évszázad emberére, a természet által ajándékba kapott szépet, hasznosat, jót elpusztítani romlott szellemiségre és zavarodott elmére vall. Csak olyasvalakik lehettek képesek ilyesmire, akik agyát egyfajta degenerált fanatizmus öntötte el. Mivel a szent fák tisztelete az egyetemes emberi örökségünk részét képezi, ezért érdemes néhány példát felhozva rámutatni a szentfákat irtó erőszakos papokra.

Sajnálatosan sok magyar szerző – ahelyett, hogy szégyellné –, büszkén emlegeti, mint egy pozitív tényt, a Tours-i Szent Márton, Savariai (Szombathely) születését. Pedig a hetyke büszkélkedés gyorsan elpárologhat, ha rávilágít valaki Márton másik, valódi képére; a fanatikus gyűlölködőre, a favágóra. A többi koraközépkori szenthez hasonlóan Márton életéhez is csodás cselekedeteknek vélt hazugságok kötődnek, mint pl. mikor Galliában a ligugéi kolostorban buzgó imával feltámasztott halálából egy meg nem keresztelt hittanulót. Másik halott feltámasztásában egy Lupicinus nevű jómódú polgárnak fiatal rabszolgáját támasztotta fel imájával. De nem a csodás tetteiért vagy önzetlen jószívűségéért avatták szentté Mártont, hanem a minimális toleranciát hiányoló kártékony tevékenységeiért. Bűnlajstroma között szerepel a gyönyörűen és mesterien megépített több száz éves műemlékek szétverése, antik művészeti alkotások elpusztítása, és azért a sok gazemberségért avatták szentté, amit bandájával Galliában művelt. Nevéhez kötődik többek közt az amboisei pogány templom lerombolása, de bandájával szintén végigtarolta Angers és Lemans megyéket, mindenhol a tőle eltérő meggyőződésű embereket üldözve, szentélyeiket, templomaikat lerombolva, szentligeteiket felperzselve, szentfáikat kivágva terjesztette bosszúálló sátánistenének romboló ideológiáját. Edward Gibbon Sulpicus Severus, ‘Toursi Márton Élete’ című művéből idéz: „Galliában, Tours püspöke Márton megszervezte és mindig az élen járt szerzetesekből álló csapatának, bálványokat, pogány szentélyeket, templomokat, oltárokat romboltak le, zúztak széjjel, de még a pogányok szent fáit is kivágták, hogy azok alatt ne lehessen többé szertartásokat gyakorolni.”
A másik hírhedt, elvetemült favágóról, Bonifácról már korábban említést tettem. Bonifác a tipikus mindenre kapható, erkölcstelen keresztény-ügynök alakját személyesítette meg, mert miképp arra emlékszünk: Bonifác személyesen vett részt az utolsó Meroving király, Childerik valamint felesége és két gyermeke elintézésében. Bonifácot is kezében baltával ábrázolják, és feljegyezték róla, hogy amikor Hessenben egy gyönyörű ősi tölgyfát vágott ki keresztény istene kielégítésére utána, büszkén felállt a tönkre és arrogánsan megkérdezte az elé térdepeltetett hesszenieket: „Hol van most a mindenható istenetek hatalma, mert láthatjátok most, az én istenem erősebb a tieteknél.”

Megemlékeznék még egy eltorzult jellemű, gonosz favágóról, a X. sz. második felében garázdálkodó ‘farkasjáró’ Wolfgangról, aki azért jött hazánkba, hogy a magyarok szent fáit kivágja. Wolfgang a Harz hegységben levő einsiedelni monostor szerzetese volt, akit egy másik szélhámos, Szent Ulrik szentelt pappá 971-ben és a következő évben, első missziójára Magyarországba küldték. Ismeretlen okok miatt Pilgrin, passaui püspök hamarosan visszarendelte s magához hívatta. Káros tevékenysége jutalmaként, hamarosan az elhunyt Mihály regensburgi püspök helyét nyerte el, annak a Regensburgnak lett a püspöke, ahol 18 évvel korábban Bulcsut és Lehelt felakasztották. A képen, az egyik kezében pásztorbotot, míg a másikban baltát tart, mellyel a magyarok szent fáit volt hivatva kivágni.

Ezek a durva lelkű ostoba fickók, nem látták az ősi fákból áradó szépséget, korukat nem becsülték, nem értették, hogy milyen fontos ökológiai szerepet töltenek be, hogy mennyi kis állat, madár, bogár élete van azokhoz kötve; csak a bosszú, a harag és a féltékenység hajtotta őket, mint Jehova istenüket a bibliában. Szó szerint követték sátánistenük parancsát: „Pusztára pusztítsátok el mindazokat a helyeket, hol azok a nemzetek, akiknek ti urai lesztek, szolgáltak az ő isteneiknek a magas hegyeken, a halmokon és minden zöldellő fa alatt. És rontsátok el azok oltárait, törjétek össze oszlopaikat, tűzzel égessétek meg berkeiket, és vagdaljátok szét az ő isteneiknek faragott képeit, a nevüket is pusztítsátok ki arról a helyről.” (Mózes V. 12:2-3) Kártékony rongálásuk mind a mai napig tiszteletreméltó cselekedet maradt a szélsőséges keresztények szemében. Természetesen minden vallási indíttatású megnyilvánulást ki, meg át lehet magyarázgatni, így a gyakorlott apologétáknak nem okoz különösebb gondot a szentfákat pusztító vallásőrültek kimosdatása sem. Az ilyesmi ‘szerecsenmosdató’ magyarázatokra ragyogó mintát találhatnak azon lelki toprongy vallásvezetők mentegetőzéseiben, akik az állatkínzók védelmében emelik fel szavukat. Ezek a vallásvezetők a változó világunk elvárásait figyelmen kívül hagyva, a könyörtelen aljasságot elfogadhatónak propagálják, kihangsúlyozva, hogy joguk van az állatokat megkínozni, mielőtt elveszik életüket, és ezt a jogot sátánisteneiktől (jehova, allah) kapták. Az állatok rituális megkínzásáról lemondani nem óhajtanak, mert annak mellőzése sértené a magasröptű érzékenységüket. A keresztény apologéták számára, a testvérvallások (zsidó-muzulmán) vezetőitől származó heves mentegetőzés mellett igazán könnyű feladatnak tűnhet a természeti csodákat pusztító lator-szentek védelme.

De visszakanyarodva az entheogén jelenség vallási kapcsolódásához … A rituális gombafogyasztásnak szentségi jellege magába fogadta a beavatottak zártkörű közösségét, de a misztikus szertartásokon kívülálló, tételes irányzatok követőinél a szentgomba által nyújtott teljességélmény elmaradt, helyét más tartalmú, placebo-szerű transzcendencia töltötte ki. Ennek a más irányba haladó módosulásnak tudhatóan, a keresztényi misztika lényegi, szertartásbeli eszközei is megváltoztak, így az eucharisztiában is placebo vette át a szentnövény tudást nyújtó hatóanyagát: a gomba húsából ostya, nedűjéből pedig bor lett.

Az entheogén divinációja egy másik képletes ószövetségi kifejezésben, elnevezésben mégpedig a mennyei mannában fogalmazódott meg. Az ember a tudatlanság pusztájában bolyong mindenhol a sivárság, az élettelen puszta veszi körbe; éhezik, szomjazik a tudásra, a lelki világosságra, de a kies sivatagban nem terem számára semmi. És mégis van remény, mert a mennyei kenyér, a megkóstolható, megehető entheogén manna megsegíti, kivezeti kilátástalanságából.

„Mikor pedig a harmatszállás megszűnék, imé a pusztának színén apró gömbölyegek valának, aprók mint a dara a földön.” (II. 14.) Izrael fiai nem értik mi az, ám Mózes megmagyarázza: „Ez az a kenyér, melyet az Úr adott néktek eledelül.” Megtudjuk továbbá ha a ‘manna’ kint marad a napon, akkor elrohad és férgek mennek belé. Mi más lehet az apró, gömbölyegnek kinéző ehető valami, ami a forró napon elrohad? A frissen ‘kinyílt’ gombát, ha nem szedik le, és a forró napon marad akkor az valóban enyészeté lesz. De hát mi is a manna? A manna mennyei kenyérként került be a köztudatba, ám a bibliában leírtak szerint a ‘kenyér’ megnevezés félrevezető: „Kiomol vala a nép, szedik vala a mannát, és őrlik vala kézimalmokban, vagy megtörik vala mozsárban, és megfőzik vala fazékban, és csinálnak abból vala pogácsákat …” (Móz. IV. 11:8). Milyen kenyér az, amit lehet nyersen, frissiben is fogyasztani, amit nem sütnek meg kemencében, hanem fazékban főzik? Az isten eledele átkerült az Újszövetségbe is.

… „Bizony mondom néktek: nem Mózes adta néktek a mennyei kenyeret, hanem az én atyám adja majd néktek az igazi mennyei kenyeret.” Ez a kijelentés szerint kétféle kenyér (manna) létezhet, de csak egy olyan van, ami az ‘igazi’ életet (tudást) adja. Jézus elmagyarázza, ha valaki nem kóstolja meg a (manna) testét, nem issza nedűjét, az nem ismeri az életet: „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, örök élete van annak …” (Ján. 6:56) „Én vagyok az életnek ama kenyér; aki hozzám jő semmiképpen meg nem éhezik, és aki hisz bennem meg nem szomjúhozik soha.” (Ján. 6:35) Nagyon sokféle, változatos leírás látott napvilágot a mennyei kenyér, Jézus teste, az eucharisztia ostyája helyes értelmezésére, de a megfoghatatlan és homályosan elvonatkoztatott síkú, átvitt értelmezést javasló dolgozatok hiányosan magyarázzák a test és vér lényegiségét, mert elhallgatják az entheogén eredetét. Ha nem növényi ‘hús’ és nedű az eucharisztia eredeti étele-itala, akkor egy olyan rituálé végbemenését láthatjuk, ahol a képletes szentség emberi testből kinyert eledel, ami egyfajta kannibalizmust jelent. „Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, az én bennem lakozik és én is abban.” De ha az emberi húst-vért behelyettesítjük a szentgomba húsával, folyékony nedvével, akkor mindjárt teljesebb értelmet kapunk. A gomba az égből szállt alá, nem magról hajtott ki és nem fának, növénynek termése: „Én vagyok az a kenyér, amely a mennyekből szállott alá.” Aki átéli a szentgomba elragadtatását, abban a kozmikus utazás extázisa örökké benne él, azt elfelejteni sosem lehet, miképp nem lehet elfelejteni az első csókot sem: „… Aki engem eszik él én általam.” Ezeket a verseket, bölcseleteket mára már teljesen kificamította eredeti értelmükből a keresztény hamisság avval, hogy felszámolta az ősi szakrális áldozás szertartását, szubsztanciáját száműzte, megtagadta majd originál eledelét és italát behelyesítette a jellegtelen ostyával és borral.

Az édenkerti történet másik fontos szereplője a kígyó …
János Evangéliumában olvassuk: „Nem mindnyájatokról szólok; tudom én kiket választottam el; hanem hogy beteljesedjék az írás: Aki velem ette a kenyeret, a sarkát emelte fel ellenem.” (13:18). Hogyan emelheti fel Jézus követői közül az áldozati szentségből részesült beavatott, a sarkát Jézus, vagy bárki más ellen? A beteljesülendő ‘írás’ a Zsoltárok Könyvére utal: „Még a jóakaróm is, akiben bíztam, aki kenyeremet ette, fölemelte sarkát ellenem.” (41:10) Az Újszövetségben megadott Zsoltár vers nagyban hasonlít a János versrészletre, de más szövegkörnyezetben van beágyazva, a hozzákapcsolt történetet nem lehet párhuzamban állítani. Az összefüggés az ‘ette kenyerem’ kifejezés képletes indítékát olyan passzusban kell keresni, ami összefüggésben van az eucharisztia kenyerével, és a kígyóval. A jézusi kenyeret, helyesen meggondolva az édenkerti tiltott gyümölccsel lehet beazonosítani. Ekkor máris rálelni az egyébként nem sok értelemmel bíró versrész magyarázatára: „És ellenségeskedést szerzek közötted és asszony között, és az ő magva között: az neked a fejedre tapos, te pedig annak sarkát mardosod.” (I. Mózes, 3:15) János versszakaszában Jézus, – mint a Manicheus doktrínában – azonosul az édenkerti kígyóval: az első ember párnak a kígyó adta a tiltott gyümölcsöt, míg az eucharisztia kenyerét Jézus szolgáltatta ki tanítványainak. Tehát a tanítvány, akinek Jézus átadta az ‘Éden’ tiltott gyümölcsét (eucharisztia kenyere), ha haszontalanul éli meg azt, akkor a tudatlanságában képes rálépni sarkával, a kígyót megszemélyesítő Jézusra.

Szent Grál kelyhe:
Az Amanita gomba fejlődése utolsó szakaszában teljesen kifordulva ‘kinyílik’ és kalapja teteje homorú félgömböt alkotva kehelyformát ölt. A gomba kelyhe összegyűjti a hajnali csapadékot, harmatot, kiszáradt kalapbőre a nedvesség hatására megpuhul és festékanyagot ereszt ki magából, mely rózsaszínűre, pirosra festi a benne lévő vizet. A víz oldásának köszönhetően kevéske muszcimol és muszkarin hatású anyag is keveredik a vízhez, minek elfogyasztása gyenge, de kellemes látomásélményt nyújthatott. A kívül fehér lemezborítású, belül piros színű kehely tartalmazta azt az elszíneződött folyadékot, amiből a kereszténység ‘szent vért’ (santa sangre) próbált csinálni, az utolsó vacsora áldozati kelyhe pedig Szent Grál serlegeként került be a középkori Grál-költészetbe. Habár a Szent Grálról szóló történetek nem egységesek, mégis jobbára egyeznek ahhoz az apokrif irodalomban felvázolt elképzeléshez, miszerint Jézus ebből a kehelyből ivott az utolsó vacsorán, és keresztre feszítése után Arimathiai József ebbe fogta fel a sebeiből kifolyó vért.

A királyi asztalt lovagok (Parsifal, Galahad, Bors) és dámák ülik körbe, az asztal közepén színarany serlegben az áldozati ital helyett Jézus meztelen vérző teste látható. A kép magyarázatában az entheogén figyelmen kívül hagyása zavart szimbolikát vetíthet elénk, mert a Szent Grál serlegébe helyezett áldozati Jézus – piros, fehér színekkel megfestett – testét nem lehet italként elfogyasztani, még akkor sem, ha azt szenteltvízzel hígítják. A helyes értelmezésben az Amanita muscaria kehelyként kifordult formája (Szent Grál) maga Jézus, aki azonos a gombaserlegben összegyűlt harmat elszíneződött pszichoaktív nedvével.

A középkori keresztény misztika valahogy túlélte a legsötétebb időszakok szellemi elnyomását és ha haloványan is, de megtartotta az entheogenek ismeretét, tovább ápolta a szentgomba kultuszát. Ilyen témájú direkt feljegyzés természetesen nem íródhatott, hiszen az inkvizíció éberen rajtatartotta szemét a herbalikát ismerő gyógyító-ápoló szerzetesrendeken, árgus szemmel figyelték, hogy azok a látomást okozó növények megtapasztalása által nehogy véletlen rátérjenek az eretnekek útjára. A Szent Antal Rend azon kevés szerzetesrendek közé tartozott, kik között előfordult az ősi gnózis hagyományának tisztelete, a rejtélyes tudás megtestesítésének enigmatikus praktikája. Két festőóriás tanúskodik a Szent Antal Rend entheogén-gnózis ismeretéről.

Mathias Grünewald az Isenheim-i Szent Antal kolostorának kórházkápolnája számára 1514 körül készítette el oltár-festményegyüttesét, melyek nagyméretű forgópontos táblákra lettek festve. Az antonita szerzetesrendet a XII. sz. végén alapították, gyógyítás és betegápolás végett. A rend az egyiptomi, IV. században tevékenykedő ‘Remete’ Szent Antalról kapta a nevét, életrajzát (Vita di St. Antonii ) először a vele kortárs Athanáz rögzítette.

Szent Antal az első keresztény misztikusok közé tartozott, aki a sivatag magányába vonulva sikeresen követte Szent János nyomdokait, remeteség viszontagságaiban átélte Jézus kísértését az ördög által, végigszenvedte a démonok kínzását, átesett a testi-lelki gyötrelmeken, kínzásokon. A tengernyi megpróbáltatás után a rendíthetetlen hitének köszönhetően meggyógyult, és lehetségessé vált előtte mások gyógyítása is. Ezért a remete védőszentté vált a kísértés, és betegségek ellen, de ugyanakkor olyan védőszent lett, aki a betegség és nyavalya előidézője, okozója is lehet. Ennek a paradox elképzelésnek tudhatóan nevezték el róla az anyarozs mérgezés fájdalmas betegségét Szent Antal Tüzének. A Szent Antal tüze elnevezésű betegség a középkorban a nem kellően tisztított, az anyarozzsal nagymértékben szennyezett gabonaliszt okozta. A látszólagosan járványszerű, tömeges mérgezés formájában megjelenő betegség okát sokáig nem ismerték és azt túlvilági büntetésként, démonok által előidézett átokként értelmezték.

Grünewald oltárképei az antonita gyógyító folyamat fontos részét alkotta; a betegeket az oltár elé vezették, lelkük és testük megkönnyebbülését, fájdalmaik csökkenését remélve a képekből áradó misztikus erő hatásától. A festő stílusa nem reneszánsz, és nem hasonlít a halványuló késő gótikára sem, inkább egy sajátos misztikumtól áthatott művészi eljárás kifejezése, melyben az isteni illuminációt, a sötétségből kitörő fenség igazát képesíti meg. A festmények szimbolikája zavarba ejti a szemlélőt, miközben szeme előtt szinte egybefolyik az erőszakos borzalom és a szelíd, angyali békesség. A kilenc panelből álló képegyüttes minden darabja mestermű, melyben a kirobbanó fényözön keveredik az üres sötétséggel; az árnyék és fény dramatikus váltakozása, a vörös és élénk piros színek állhatatos használata még drámaibb tónust nyújtanak az amúgy is szorongást keltő jelenetekhez.

Egy kép azonban békességet, bölcsességet, szinte már édenkerti harmóniát tükröz a nézőre, melynek csendes nyugodtsága jóérzéseket nyújthatott a betegségtől és fájdalomtól meggyötört szemlélőnek.

Jeromos a nála 120 évvel korábban élő Athanáz munkájától (Szent Antal Élete) felbuzdulva megírta a Remete Szent Pál életrajzát (Vita Beati Pauli), amiben beszámol Pál és Szent Antal között történt találkozóról. Jeromos szerint Szent Antal 90 éves korában felkereste a sivatagi oázisában az akkor 110 éves Remete Szent Pált. A találkozás népszerű története több változatban került be a középkori hagiográfia korpuszában, és a későbbi reneszánsz képzőművészek egyik kedvenc témája lett. Az isenheimi oltárfestményen a két szent egy olyan idillikus környezetben, képzeletbeli tájban beszélget, mely nagyon messze eshetett a betegségekben szenvedő nyomorultak realitásától. És mégis a két szentéletű remete nyugodt, méltóságteljes alakja, az állatok szelídsége, a növények sokfélesége egy magasabb rendű spirituális szintet sugalmaz, olyan álomképet, melyek szelíd valósága relaxációt nyújthatott a beteg lelkének. A festmény apró részleteiben látható, hogy a monostori misztikában milyen fontos helye volt a herbárium ismeretének, a gyógynövények kultiválásának, valamint észrevehető az entheogén gomba ismerete is, amiből következtetni lehet gyógyászati hasznosítására. A növénytan ismerői (W. Kühn, Issler) számos gyógynövényt voltak képesek beazonosítani az antonita herbáriumból; vasfű, tárnics, útifű, fehér lóhere, gamandor, pántlikafű, árvacsalán, boglárka, tönkölybúza, mák: melyeket Grünwald megörökített festményén. Ezek a gyógynövények mind részét alkották a Szent Antal-tüze betegsége gyógykezelésének, és mind megtalálhatóak voltak a középkori gyógyító-ápoló szolgálatot tévő monostorok herbáriumában, de különösen példa erre az 1457-ben, Mainzban megjelent ‘Hortus Sanitatis’ növénygyűjtemény, melyből hiteles képet kaphatunk az antoniták növénytani jártasságáról. A Szent Antal Rend gyógyító receptjei elvesztek ezért a kolostoraik számára készített festmények maradtak csupán gyógynövényismeretük bizonyítására.

A festmény további alapos vizsgálata olyan rejtett részleteket tárhat fel, melyek századokon keresztül elkerülték az ikonológia mesterségét űző szaktekintélyek figyelmét. Pál lábai előtt egy behunyt szemű szelídített őzsuta emeli fejét – farával, mintha Pál lábaihoz dörgölőzne –, míg Pál elmutat a messzeségben éppen csak látható szarvasbikára. A tisztás szélén legelésző szarvas előtt a zöld fövenykörnyezettől eltérő pirosas-barnás növényen legelészik, mely minden valószínűség szerint az Amanita muscariát jelképezi. (Hiszen a szarvas, ha csak pusztán füvet legelészne, akkor a művésznek értelmetlen a fű színétől elütő piros, barna szín alkalmazása.) Szent Antal kelyhet formáló jobb keze felett, a fa homályában fehér pöttyökkel megszórt, piros kalapos gombákat festett a mester. Az egész szinte alig látszik, beleolvad környezetébe, mint a sűrű erdő lombjai alatt az árnyékban meghúzódó igazi gombák.

„És hollók hoztak néki kenyeret …” (I. Kir. 17:6)
A festmény bal-felső sarkában a holló látható, szájában viszi a mennyei mannát a két szentnek. A manna piros és aranysárga színű, mint a kifejlett Amanita muscaria.
Az emberen és a szarvason kívül a harmadik lény, ami szívesen fogyassza az entheogén amanitákat az a holló.
Az egyiptomi mitológiában ‘holló kenyerének’ hívták az Amanita muscariát. C. Ratsch, (Dictionary of Sacred and Magical Plants), valamint Alishan’s Haybusak (On Reindeer and Amanita) c. könyvében szintén a varázsgomba fogyasztójaként említi a hollót. Mitrhas misztériumaiban az egyik beavatási fokozat elnevezése a ‘corax’ holló volt, de a szertartásokon résztvevő segítőket is hollónak nevezték. A hollót továbbá Apolló napisten madarának tartották és érdekes módon az ég csillagképén a holló együtt van a serleggel és a kígyóval.

Csak érdekességként említeném, hogy a magyar pásztorkunyhók előtt felállított ‘látófán’ rendszerint a másik szentgombát fogyasztó állat, a holló ült. A táltos, a látófát elfoglaló madár segítségével volt képes asztrális utazására, révüléses repülésére. A holló kiemelt megbecsülését láthatjuk, hogymint a Hunyady család totemállata bekerült a magyar heraldika hagyományba.

Szent Antal mellett lévő szikla aljában szintén az Amanita gombát festette a mester, mely gombafajta részese lehetett az antoniták ápoló-gyógyító kezelésnek. A formásan megfestett fehér pöttyös piros gomba szerényen búvik meg Szent Antal köpönyege mellett, ezért könnyen elkerülheti a szemlélődő figyelmét. A középkor embere nem értette a hirtelen kitörő járványok, nyavalyák természetét, kiváltó okait, így a sokszor borzalmas tragédiákkal járó ‘Szent Antal Tüzének’ elnevezett, látszólag járványszerű mérgezést sem foghatta fel; hogy miért csak egyeseket súlyt, míg másokat elkerül. (Az antoniták meglehetősen későn jöttek rá a betegség forrására.) Az egyszerű emberek, de még a papok, diplomás orvosok mind meg voltak győződve a negatív transzcendentális, túlvilági sötét erők közreműködésében, melyek végeredményben az igazi kiváltó okok a megmagyarázhatatlan járványokra, betegségekre. Előfordult, hogy sok esetben az isten büntetésének tekintették az anyarozs mérgezést, ám ez még sem volt általánosan elfogadott szemlélet, hiszen ártatlan gyermekek és szentéletű népeket ugyanúgy megtámadott a szörnyű kór, mint bűnösöket. Démoni közvetítéssel működő betegséget az isteni hatalom megidézésével, a mennyei magasztosság megtapasztalásával kellett ellensúlyozni, és ezért volt szükség a gyógyítás részeként a beteg fájdalomtól meggyötört, halálfélelemtől felkorbácsolt lelkivilágának helyreállítása az isteni látomásokat nyújtó entheogénekkel. A gonosz erők ellen bevetett harcban ezeknek a varázsfőzeteknek ugyanúgy gyógyító, nyugtató hatással kellett lennie, mint az oltáron álló gyönyörűen megfestett képeknek.
Az antonitákkal kapcsolatos oltárképeken nem lehet véletlen műve a szentnövények ábrázolása, miképpen arról megbizonyosodhatunk Hieronymus Bosch művészetében.

A Hieronymus Bosch Szent Antal megkísértése (1505-1506) című lisszaboni triptichonja (szárnyas oltárkép) szintén az antoniták alapos herbárium ismeretéről tanúskodik. A szárnyas oltár eredetileg a Szent Antal-rend kórháza megrendelésére készült és a hatás fokozása végett, a mester a kép bal-felső sarkában belefestette a liszaboni antonita kórház leégését.
Képei magyarázatára számos értelmezés született. Az értelmezések szinte egymást felüllicitálva keresik a lehetséges magyarázatokat erre a máshol nem található elvont világábrázolásra, melyben a túlvilági lidérces részletekben hemzsegve váltja egymást a rémisztő, humoros, emberi elmével követhetetlen kinézésű groteszk figurák és a rémálomszerű jelenetek sokasága. A Szent Antal megkísértése c. triptichon középső táblaképén a remete az antonita szerzetesek csuháját viseli, vállán az azóta már híres tau betűvel. A térdeplő szent mögött egy kerek asztal körül furcsa társaság verődött össze mintha egy misztikus szeánszra készülődnének, melynek része a felajánlott ital, és a szerecsen tányérjában felszolgált antropomorf áldozati figura.

A kinagyított részleten egy szárnyas alakot látni, aki egy korsó-szerű valamin lovagol. Az alak feje helyett egy tüskés valami van, ami két különböző növény terméséből és virágjából áll. A virág, vagyis a fej felső része mezei aszal, az alsó része pedig egy tüskésbuzogány a maszlagfej (datura) tövises termésburka. Mellette egy patkányféle állaton a mandragóra gyökerére emlékeztető alak ül, oda nem illő pikkelyes hüllőfarokba torkolt lábbal.

A nadragulya, más néven maszlag, vagy a ‘rokon’ beléndek egy rendkívül veszélyes, erőteljes pszichoaktív anyagot tartalmazó entheogén, melynek fogyasztása ijesztő rémvilágba repítheti a hozzá nem értő próbálkozót. A hozzáértő, óvatos fogyasztás ellenben olyan rejtett élménysorozatot nyújthatott használójának, amit más úton megtapasztalni lehetetlenség. A maszlagfélék csoportjához tartozó növények alkaloidokban gazdag leveléből kenőcsöket készítettek, minek segítségével páratlan mennyei utazásra nyílt lehetőség. Levelét, virágát továbbá megfőzték, teaként fogyasztották, de különböző módozatokban sokszor a gyökerét is felhasználták.

A másik kinagyított részleten zöld lepellel részben letakart mandragóra alak ül egy lekopasztott madárra hasonlító szörnyetegen. Jobbra – homályosan egy szarvasbika van festve, mely szarvasagancsos (sámán-táltos) szimbólum Bosch képein többször megjelenik.
A mandragóra minden jelentősebb antik kultúrában széles körben elterjedt, ősidők óta ismert entheogén tulajdonsággal rendelkező gyógynövény. Az egyiptomiak is megemlítik mint afrodiziákumot és altató-nyugtatót. A korabeli leírások mint mérgező növényt tartották számon, de tisztában voltak azzal is, hogy levele, bogyója eltérő tudatállapotot, látomást okoz. Figyelemre méltóan Plinius az életuntság ellen javasolta. A középkorban számos hiedelem kötődött hozzá: szelleműző és varázserőt tulajdonítottak neki. Az emberi alakra hasonlító gyökere különösen megragadta a képzeleterőt és a termékenység jelképeként tartották számon. A középkori gyógyítók – borban áztatva – gyakran alkalmazták altatóként, fájdalomcsillapítókként, és Bosch a bizonyíték arra, hogy az antoniták is hasznosítoták gyógyításuk rendszerében.

Bosch legismertebb mesterműve, a ‘Gyönyörök Kertje’ c. triptichonjában mindenfelé kisebb-nagyobb piros, gömbszerű növényi bogyókat látni, melyek ugyancsak a nadragulya – még meg nem feketedett – éretlen ‘termését’ ábrázolja. A kép kinagyított részletében, az aljában látható misztikus madár egy ilyen bogyóval eteti a kitátott szájú embereket. A madár égi küldöncként értelmezve adja a lelki táplálékot, ami nem más mint a varázsnövény mámorító extázisa. A madártól közvetlen balra, a Szent Antal megkísértése c. képen ugyancsak a sajátságosan megfestett mezei aszal virág és a maszlagfej tüskés-buzogányának párosítását láthatjuk.

A maszlag, nadragulya és a mandragóra évezredek óta ismert, entheogénként, szentnövényként voltak tisztelve, és habár helytelen használatuk betegséget, sőt halált is okozhatott, a mágusok mégsem mondtak le kultikus fogyasztásukról.

Keressztelő Szent János c. képén a szent mellett pompázó fantázia növény levele megegyezik a maszlag (datura) levelével, az abból kinövő száron ábrázolt apró, sötét bogyók pedig szintén a burgonyafélék családjába tartozó nadragulya (belladonna) termését ábrázolja. A növény leveleiből a tiltott tudás misztikus szépsége sugárzik a szemlélő legszívesebben megtapintaná, hogy részese lehessen valami varázslatnak.

És még egy művészi üzenet a középkorból, a szentgomba helyes értelmezését illetően:

Dieric Bouts Éliás próféta a sivatagban c. festményén az ‘elrejtezett’ (alvó) szent feje mellé odafestette azt a varázslatos eledelt, amit az angyal adott néki: A bibliában – Éliás esetében – „szén között sült pogácsának” mondják az angyali szentmannát, de amint azt Bouts képén is látni, az nem más, mint a varázsgomba. Más nem is lehet, hiszen az ószövetségi szöveg világosan megírja az angyali eledel fantasztikus erejét: „… és méne annak az ételnek erejével negyven nap és negyven éjjel …” (I. Kir. 19:8)

Tanulmányomhoz felhasznált irodalom:

• James Arthur, ‘Mushrooms and Mankind’
• Dana Larsen, ‘The Psychedelic Secrets of Santa Claus’
• Clark Henrch, ‘Magic Mushrooms in Religion and Alchemy’
• Jan Irvin-Andrew Rutajit, ‘Astrotheology and Shamanism’
• Carl A. Ruck, ‘The Appels of Apollo’
• Jonathan Ott, ‘Pharmacotheon’

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal