A(z) Sámánok és sámánizmus – Univerzum 27 cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és sámánizmus – Univerzum sorozat 27. szám

„Mielőtt valakiből sámán lesz, előbb sokáig beteg, lesoványodik; jóformán csont és bőr lesz. Elveszti értelmét, zavaros dolgokat beszél, újból és újból felmászik a vörösfenyők tetejére. Szeme vérben forog.” így írja le 1925-ben G. W. Kszenofontov jakut etnográfus hazája sámánjainak szokásait.

Mit értünk sámánizmus alatt? A sámánizmus vallási elképzelések és praktikák komplexuma, amely olyan emberek különleges képességeiben való hiten alapul, akik kiáltozás, ének és tánc által önkívületi állapotba kerülve a szellemekkel közvetlen kapcsolatba tudnak lépni. Maga a sámán szó tunguz eredetű, megszállott, nyugtalan embert jelent. Erről a sajátságos vallási formáról a XVII. század utazói adtak először hírt Tokarev szovjet tudós szerint a sámánizmust az idők során különbözőképpen ítélték meg.

A XVII. és XVIII. század utazói, mint Novickij is, a sátán szolgáinak tekintették a sámánokat. Ezt arra alapították, hogy a sámán vallásban nagy szerepe van a rossz szellemekben való hitnek, persze azt sem felejtették el megemlíteni, hogy a keresztény vallástól sem idegen az ördögben való hit, erejét a kereszt segítségével hatástalanítják.
Később a sámánizmus megítélésére is hatással volt a XVIII. század racionalista felfogása. I. G. Gmelin hosszú megfigyelései eredményeként azt állapítja meg, hogy a sámánok nem az ördög cimborái, a szellemekkel sincsenek olyan kapcsolatban, hogy segítségükkel irányítani tudják a természetet. ,,. . . a nép között uralkodó babonákat használják ki, hogy minden fáradság nélkül tetemes keresethez jussanak …”

A XIX. század elején olyan vélemény alakult ki, hogy a sámánizmus nem vallás, nem is hitforma, hanem bizonyos emberek privát tevékenysége. E felfogás gyökerei a cári kormányzatnak a pravoszláv vallást a szibériai népek között erőszakosan terjesztő tevékenységében keresendők. A cári hatóságok ugyanis a megtérített nép között működő sámánokat orvosnak nyilvánították, így igazolták további létjogosultságukat, kétségtelen: a sámánok valóban foglalkoztak gyógyítással.

Egyes utazók már a XVIII. században megfigyelték a sámánizmus igen lényeges ismertető jegyeit. I. G. Georgi 1775-ben ezt írja:

„A sámánizmus a legősibb hitek közé tartozik, a láma. brahman és más pogány vallások alapjának tekintik keleten …”

Egy másik felfogás szerint a sámánizmus egy ősi szibériai vallás maradványának tekinthető.

Az angol J. Lubbock a sámánizmust a vallási fejlődés bizonyos fokának tekintette, amelyen minden népnek át kellett mennie.

A Lubbock-féle elgondolásnak a XIX. század második fele etnográfusai között számos követője akadt. S. A. Tokarev szerint a sámánizmus nem egy népnek vagy népek egy csoportjának a vallása, hanem sok nép vallási fejlődésének bizonyos fokaként tekintendő a világ minden részén. A sámánizmust a szibériai népeknél több történelmi ok tartotta fenn a régi formájában.

A sámánizmus Szibéria népeinél az egyes népek szociális-gazdasági fejlődési fokának megfelelően különböző formákban jelentkezik.

A XVIII. század utazói szerint Kamcsatkában túlnyomórészt női sámánok működtek. A juikagiroknál törzsi jellegű volt, családhoz kötődött a funkció, Szibéria népei többségénél (evenkik, jakutok, nyenyecek stb.) a hivatásos sámánság volt a szokásos. A sámánok tevékenységükért természetben kaptak adójellegű ellátást, tehát a társadalom parazitái voltak. A sámán-kultusz a dél-szibériai népeknél egyéb vallások befolyása következtében más vallások szokásaival keveredik, itt a sámánizmus az utolsó fejlődési fokát érte el, és formái már nem tipikusak. Itt már az öltözetük sem hagyományos.

A Nagy Októberi Szocialista Forradalom előtt Szibéria népei olyan társadalmi körülmények között éltek, amelyek az ősközösség felbomlásának feleltek meg. Eszerint alakult ki a világról való elképzelésük is. Képzeletük a világot az emberek, állatok és növények mellett szellemekkel népesítette be. A világ — hitük szerint — égből, földből és alvilágból áll. Az ég és az alvilág több rétegre oszlik. „Tizenhét réteg helyezkedik egymás felett az égben, és hét egymás alatt az alvilágban, a sötétség birodalmában. A föld felszínén élő ember e két birodalom befolyása alatt áll.” Egyes szellemek jók, mások gonoszak. A szellemek elhaltak lelkei vagy természeti szellemek. A rossz szellemek külsejét és ruháját is leírták.

Ez a világszemlélet termelte ki a sámánizmust, mert a szellemektől remegő emberek közvetítőt kerestek a szellemek befolyásolására, erre csak különleges tulajdonságokkal rendelkező emberek, a sámánok képesek. A sámánok titokzatos szertartások által vették fel a kapcsolatot a szellemekkel. Mihajlovszkij etnográfus részletesen leírja egy sámán szertartását. A szertartás szerves része volt a kábítószerek befolyásolta sámán-tánc. Ez csak növelte a szertartás titokzatosságát.

A nagy lármával, dobszóval felidézett szellemek a sámán útján adtak tanácsot a törzsnek lakóhely változtatási kérdéseikben, kiengesztelték a haragos szellemeket stb. A betegek kezelése is ezen alapult. A sámánhit szerint a betegséget az ember testébe befészkelődött rossz szellem okozza, azt kell a sámánnak kiűzni. Szelenyin szerint ez a feltételezés egy még régebbi hit továbbfejlődése, amely szerint az ember testébe férkőzött élő állat okozza a betegséget. (Ilyen eredetű a rákbetegség elnevezése is.) A ráolvasáson kívül, amivel a szellemet arra próbálták rábírni, hogy hagyja el a beteg testét, olyan kezelési mód is ismeretes, amikor a beteget a nyitott ajtónál bottal ütik, hogy az ártó szellemet kiverjék belőle. Az altájiak szerint a sámán lelke felhozza az alvilágból a beteg rossz szellemek fogva tartotta lelkét. Eközben a sámán önkívületi állapotban van, majd amikor lelke az alvilágból visszatér, magához jön. A sámánok igyekeznek bizonyos szellemek segítségét megnyerni, mert minél több szellemet tudnak felhasználni, annál hatékonyabb a tevékenységük.

A sámánok a szertartásokon különleges öltözékeket hordanak, amelyet számos fémfüggelék díszít. Ez az öltözék a helyi szokások szerint változott. A sámán-felszereléshez tartozó dobok is különbözőek, északkeleten teniszütő formájúak, Távol-Keleten könnyű, keskeny abronccsal pántoltak, másutt nehéz, széles abroncsúak. Az Altáj vidékén sámánisztikus jeleneteket festenek a dobokra.

A következőkben foglalhatjuk össze a sámánizmus jellegzetességét:

A huszadik század első évtizedeiben a sámánizmus a szibériai népek vallási elképzeléseinek és gyakorlatának uralkodó formája volt. A szellemekben való hit széleskörű elterjedésében gyökerezik, valamint abban a hiedelemben, hogy bizonyos emberek képesek közvetlen kapcsolatba lépni a szellemekkel. Az etnográfusok és az összehasonlító vallástudósok közül egyre többen támogatják azt a felfogást, hogy a sámánizmus minden világrész bizonyos fejlődési fokon álló népeinek vallástörténetében megtalálható. Szibériában különböző okok miatt különösen kidomborodó szerepe volt.

Minél inkább fejlődik egy társadalom termelőereje, annál kevésbé függ az ember a természettől. 1917-ig Szibéria népeinek élete különösen zord volt. Nemcsak a természet kegyetlensége, hanem súlyos elnyomás és kizsákmányolás nehezedett az itt élő népekre. A termelőerők fejletlensége nemcsak a társadalmi viszonyoknak felelt meg, hanem a természet megismerése fokának is. Ebben a helyzetben az emberek nem voltak képesek a természeti összefüggések megértésére, nem urai voltak a természetnek, hanem többé-kevésbé a függvényei. Ezért a földöntúli erőket képzelték sorsuk irányítóinak. Szellemekben hittek, ezek jó vagy rossz szándékában látták szerencséjük vagy bajuk okát. A sámánok, az emberek és a szellemek közötti közvetítők ezt a hitet a saját érdekükben különféle trükkökkel erősítették.

A sámáni mesterség egyre inkább öröklődő hivatássá vált, gyakorlói, a sámánok pedig parazita rétegévé a társadalomnak. A szocialista forradalom felszabadította Szibéria népeit, és lehetővé tette számukra, hogy anyagi létük megváltozásával megszabaduljanak a sámánizmus sötét praktikáitól.

(W. Hartwig cikke nyomán. Uránia)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) LSD és a transzcendens élmények cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Szummer Csaba: Az LSD és a transzcendens élmények

Megjelent: Addiktológia 2010. VIII évfolyam 1. szám

„Kigúnyolni könnyű az efféle műveleteket, én inkább megpróbálom megérteni őket”
(Jorges Luis Borges: A Kabbaláról)1.

„Eljött az idő, amikor a pszichológiának fel kell hagynia minden, a tudatra vonatkozó utalással, amikor a pszichológiának már nincsen szüksége rá, hogy azzal áltassa magát: a mentális állapotok a megfigyelés tárgyát képezik.”, írta J. B. Watson, a behaviorista pszichológia megalapítója 1913-ban (Watson 1913). Watson azonban katasztrofálisan rossz jósnak bizonyult, ma már nincsen olyan ága a pszichológiának, amely ne tartaná tanulmányozásra érdemes jelenségeknek a mentális folyamatokat és a mentális állapotokat. A mentális jelenségek közül talán azok a legnehezebben megragadhatók, amelyek a „transzcendens” fogalomköréhez, a lelki élet „spirituális tartományaihoz” kapcsolódnak. A hatvanas évek végén Abraham Maslow, a huszadik század második felének egyik legnagyobb hatású pszichológusa, a humanisztikus pszichológia irányzatának megalapítója néhány kollégájával együtt egy új pszichológiai irányzatot hozott létre az emberi lét spirituális, transzcendens dimenzióinak tanulmányozására. Az alapítótársak között ott található egy cseh pszichológus, Stanislav Grof is, aki az LSD terápiás és thanatológiai felhasználási lehetőségeinek kutatásával írta be nevét a pszicho- lógia történetébe. Az új irányzat Grof javaslatára kapta a transzperszonális pszichológia nevet. A transzperszonális pszichológia elsősorban „a csúcstapasztalat, az eksztázis, a misztikus tapasztalat, a félelem teli hódolat, a lét, az önaktualizáció, a lényeg, a gyönyör, a csoda, a végső jelentés (…) és hasonló fogalmak, tapasztalatok és tevékenységek iránt érdeklődik.”, olvasható Anthony Sutich, Maslow közeli munkatársa programadó nyilatkozatában (Goleman 2008: 189).

Bármilyen demarkációs kritériumot válasszunk is a tudomány és a nem-tudomány egymástól való elhatárolására, nehezen tagadhatnánk, hogy a transzperszonális pszichológia jókora hányada átnyúlik a paratudományok homályos és méltán rosszhírű birodalmába. Ugyanakkor az is igaz, hogy a transzperszonális pszi- chológusok a hétköznapi tudatállapottól különböző, az álomhoz, a pszichotikus hallucinációkhoz vagy a vallásos extázishoz hasonló tudatállapotok leírásával, az alterált tudatállapotok kiváltására alkalmas módszerek, elsősorban a meditáció tanulmányozásával, a pszichotróp vagy pszichedelikus anyagok által indukált hallucinációk megfigyelésével, valamint új hallucinogén technikák kikísérletezésével értékes empirikus anyagot halmoztak fel.

A transzperszonális pszichológusok részben maguk fejlesztették ki a hallucinogén módszereket, részben pedig a keleti iskolák meditációs technikáit, valamint a primitív népektől és a nyugati kultúrkörön kívüli más kultúráktól átvett módszereket alkalmaznak vagy fejlesztenek tovább. Ilyen eszköz például az észak-amerikai indiánoktól ellesett izzasztó kunyhó, a természeti népeknél elterjedt transztánc, az iszlám tradícióból átvett szufi tánc vagy a szibériai eredetű sámándobolás. Napjainkban az egyik legelterjedtebb hallucinogén technika a Grof által kifejlesztett hiperventillációs módszer, az erőltetett ki- és belégzés, amely az emberek többségénél 15–20 perc után hallucinációkat idéz elő. Stanislav Grof, a pszichedelikumokkal foglalkozó kutatások doyenje a hatvanas évek első felében Prágában kapott pszichoanalitikus kiképzést, néhány évig ugyanitt pszichiáterként dolgozott, közben két alkalommal a Szovjetunióban járt ösztöndíjasként, végül 1967-ben Amerikában telepedett le. Kutatásai az LSD terápiás és thanatológiai alkalmazására, az LSD illegális szerré minősítése után pedig a hiperventillációs (Grof kifejezésével „holotrop”) légzés által kiváltott hallucinatív tudatállapot tanulmányozására irányulnak.

De mi is történik akkor, amikor hallucinogéneket fogyasztunk, vagy más módon idézünk elő hallucinatorikus folyamatokat? A keleti és nyugati vallások misztikus irodalma, nyugati írók (pl. de Quincy, Baudler, Poe, Huxley, Ernst Jünger, Robert Graves, Ken Kesey) beszámolói, valamint a pszichedelikus kísérletek jegyzőkönyvei szerint a külső környezet érzékelése ilyenkor megszűnik vagy radikálisan megváltozik, a térbeli és időbeli tájékozódásunk felborul, esztétikai érzékenységünk felfokozódik, asszociációs képességünk és képi gondolkodásunk nagy mértékben felerősödik, gyakran omnipotensnek vagy mindentudónak érezzük magunkat, érzékelni véljük a világegyetem harmóniáját, egységünket a természettel és a többi emberrel; felismeréseinket nemritkán kozmikus fontosságúnak, egyetemes érvényűnek, az egész emberiség számára fontosnak hisszük.

A hallucinatorikus élménybeszámolókat nem könnyű rendszerezni, értelmezni. Grof könyvének, A jövő pszichológiájának empirikus anyagát az LSD-terápiák, az LSD thanatológiai alkalmazása, valamint a holotróp tréningeken gyűjtött élménybeszámolók adják. Grof és a transzperszonális pszichológusok a mitológiától kezdve a pszichológián keresztül a parapszichológiáig és az okkult irodalomig (spiritizmus) terjedő heterogén és részben meglehetősen kétes értékű anyagot próbálják meg az értelmezéshez felhasználni. Mindez könnyed, szellemes játék alakját is ölthetné, mint amilyen mondjuk Umberto Eco A Foucault-inga című regénye, amely a terjedelmes ezoterikus-okkultista irodalomból vett anyagot szövi ironikus narratívába. Grof azonban kollégáinak többségéhez hasonlóan meg van arról győződve, hogy tudománya valamilyen rendkívüli jelentőségű szellemi és tudományos áttörés küszöbén áll, amely ízzé-porrá zúzza majd a materialista világképet.

Kézenfekvő a Junggal való összehasonlítás, akinek munkáira gyakran hivatkoznak a transzperszonális pszichológusok. Jung, a pszichoanalízis legoriginálisabb disszidense a keleti pszichológiák és vallások, valamint a gnosztikus és újplatonista irodalom alapos ismerője volt, aki elméletképzése során felhasználta a mitikus-vallási forrásokból merített témákat, motívumokat. Honfitársa, Jean Piaget szerint „Jung bámulatos építkező, de bizonyos fokig lenézi a logikát és a racionális tevékenységet; talán mindennapos érintkezése a mitológiai és szimbolikus gondolkodással tette, hogy a bizonyítás dolgában kevéssé igényes. Hogy érzelmileg közelebb jusson azokhoz a valóságokhoz, amelyekről beszél, antiracionalista beállítottságot vesz fel, és azok a meglepő kapcsolatok, amelyeknek a titkára rátalált, a kritikus olvasót nemegyszer nyugtalanítják.” (Piaget 1946/1978: 339). A transzperszonális pszichológusok felnagyítják Jung hibáit, miközben erényeit kevéssé gyakorolják. Grof a kulturális szimbólumokat Junghoz hasonlóan az egyéni psziché törvényszerűségeire hivatkozva értelmezi, míg az egyéni pszichében kollektív szimbólumokat vél felfedezni. Nem rendelkezvén azonban a Jungéhoz hasonló mitológiai műveltséggel, legtöbbször meg kell elégednie a mítoszok másodlagos kézből vett értelmezéseivel.

Zavaros multikulturális eklekticizmus is jellemzi Grofot, miközben Jung gyakran hangsúlyozza a keleti vallások majmolásának veszélyeit: „Az emberek bármire, bármilyen abszurditásra képesek, csak hogy elkerüljék a saját lelkükkel való szembesülést. Jógára járnak, és annak minden gyakorlatát elvégzik, (…) az egész világ irodalmából származó misztikus szövegeket ismételgetnek mechanikusan – mindezt csupán azért, mert képtelenek szembesülni önmagukkal.” (Jung 1968: 99–100). Míg az okkultizmus és a paranormális lelki jelenségekben való hit Jungnál „szemérmesen”, szinte csak a sorok között jelenik meg, a transzperszonális pszichológusok nyíltan hirdetik, hogy a psziché képes meghaladni a téri és időbeli korlátokat, a jövőbe látás lehetséges, mint ahogyan a több ezer kilométerre lévő tárgyak észlelése, a tárgyak szemmel való mozgatása vagy a holtakkal való beszélgetés is. A „New Age” sekélyes, zavaros, infantilis világszemléletét tükröző állítások, visszatérő utalások a lélekvándorlásra, az asztrológiára, a tarot kártyával történő állítólagos jóslatokra, valamint az okkult, spiritiszta jelenségekre történő hivatkozások nyilvánvalóan megkérdőjelezik Grof és más szerzők szavahihetőségét. Végül hiányzik a transzperszonális pszichológusokból az a poietikus erő is, ami Jungot jellemezte.

A pszichés fejlődés jungi modelljében, az individuáció folyamatában Jung egy általa megalkotott mikromitológia transzcendens alakjaival – az árnyék, az animus/anima, a bölcs öreg és végül a Selbst, a „mélyönmagunk” archetípusaival – reprezentálja az „individuáció” folyamatát, a lelki fejlődés szakaszait. Grof mitológiája Jungéhoz képest sivár, mechanikus, amely szerint magzatkorunkban elszenvedett perinatális (születés körüli) traumáink (a méhen belüli állapot, a méh szorításai a vajúdás közben, a szülőcsatornán való áthaladás, végül a világrajövetel) határoznák meg azokat a mintázatokat, amelyekkel életünk eseményeit értelmezzük, és érzelmileg feldolgozzuk. A méhen belüli állapot a paradicsomi létezésnek felelne meg, a méh összehúzódásai harcos, küzdő érzelmek mátrixát hoznák létre, a szülőcsatorna a pokol ősképe volna, a világra jövetel pedig a megszabadulás élménykomplexumának alapmintázata lenne (Grof 2008). A korai, prepszichoanalitikus Freudtól (és Freud barátjától és kollégájától, Joseph Breuertól) Grof átveszi a naiv katarzis-elméletet: feltételezi, hogy a perinatális traumák puszta felidézése is gyógyító hatású.

Miközben azonban Grof a hallucinatorikus beszámolók empirikus alapzatára kétes értékű elméleti konstrukciókat emel, az LSD gyakorlati és különösen thanatológiai alkalmazását illetően releváns dolgokat mond: „Szükségtelenek és fenntarthatatlanok a jelenlegi politikai és adminisztratív akadályok, amelyekkel több százezer végső stádiumban lévő rákbeteget fosztanak meg” (Grof 2008: 339) az emberhez méltó halál lehetőségétől. A mai szigorú adminisztratív tiltás oka az, hogy míg a hatvanas évek elejéig az LSD-t szinte kizárólag a gyógyászatban2, a biológiai kutatásokban, no meg a titkosszolgálatok laboratóriumaiban alkalmazták, a hatvanas évek első felében a „sav” átkerült a tömegfogyasztásba (Hofmann 2006). A 90-es évektől némileg enyhült ugyan a gyógyászati alkalmazások kutatásának tilalma (Demetrovics 2006), a szakemberek azonban továbbra is nagyfokú óvatossággal viszonyulnak az LSD explorációs és terápiás alkalmazásához, mondván: az LSD-élmény „valóban alapja lehet az önmegismerésnek, de alapja lehet egy pszichózis belobbanásának is.” (Demetrovics 2006: 193).

Noha az LSD és a hallucinogének nagyobbik hányada nem hat az örömközpontra (Demetrovics 2006), az LSD-élményen átesett emberek jelentős része mégis élvezetesnek tartja a mesterségesen előidézett hallucinatorikus állapotot. Ennek egyik oka az élmények nemritkán spirituális színezete, az Istennel, istenekkel, a világ valamilyen transzcendensnek érzékelt lényegével való találkozás pozitív érzelmi töltése. A szkeptikusok gyakran felteszik a kérdést: vajon van-e objektív referenciája, „külvilági” jelöltje ezeknek a hallucinációknak? Tekintve, hogy a hallucinogén anyagok megfelelő környezetben személytől és kultúrá- tól függetlenül szinte univerzális módon transzcendens élményeket idéznek elő, azt gondolhatnánk, igen, létezik ilyen „jelölt.”

Valószínű azonban, hogy a kérdésfeltevés helytelen. Aldous Huxley híres utópiájában, a Szigetben, a „Szép új világ” pozitív ellenpólusában így intézi el a kérdést: „És mire vonatkozik, már ha megkérdezhetem, Mozart G-moll vonósötöse? Allahra? Vagy a Taóra? A Szentháromság második személyére?” (Huxley 2008: 233 – ford.: Vizi Katalin) A transzcendens-spirituális élményt felfoghatjuk úgy, mint az elme asszociációs és vonatkoztatási képességének egyfajta csúcsteljesítményét, amikor a létezést ideiglenesen felfokozódott poietikai erőnk által integráltan látjuk, érzékeljük, ta- pasztaljuk. A hallucinogén módszerek vagy meditációs technikák által kiváltott alterált tudatállapotban jelentős mértékben megnő a gondolkodás asszociatív ereje és integratív képessége. „Minden tapasztalati megfigyelés végső soron a járulékos részeknek a fokális centrumhoz való integrációján múlik”, írja Polányi Mihály a mitikus gondolkodást a tudományos gondolkodással összehasonlítva, vagyis amikor megfigyeléseket végzünk, akkor a különböző tapasztalatokat járulékos részekként valamilyen központi fogalomhoz kapcsoljuk (Polányi 1992: 250).

A megfigyelés célja mind a mitikus, mind pedig a tudományos gondolkodás számára a tapasztalatok integrálása, az eredetileg különálló események közötti koherencia megteremtése. A legmagasabb szintű koherenciát pedig a világmindenséggel való misztikus egység állapota, vagy legalábbis valamilyen mindent befogó nézőpont felvétele teszi lehetővé. Polányi a műalkotások élvezetéhez hasonlítja a vallás élményét: mindkettőhöz az szükséges, amiről Coleridge az irodalom vonatkozásában beszélt – „a hitetlenség szándékos felfüggesztése”. Ez teszi lehetővé, hogy elfogadjunk egy olyasfajta integratív szemléletet, amely eltér a hétköznapok vagy a természettudományok valóság-konstrukcióitól.

Míg a spirituális-transzcendens víziók és élmények folytán a hallucinogén növények rituális fogyasztása bizonyos premodern kultúrákban nagy jelentőségre tett szert, és az adott kultúra integrálta, befogadta intézményrendszerébe az enteogén (vallásos élményeket kiváltó) segédanyagokat, addig a mi nyugati-transzatlanti kultúránk meglehetősen gyanakvóan tekint rájuk, ahogyan a transzcendens élménylehetőségek tartományára is. „Tapasztalta-e már valaha markáns spirituális erő közelségét, amely mintha kiemelte volna önmagából?”, hangzott egy 1970-ben végzett, az amerikai életminőséget vizsgáló felmérés egyik kérdése. A megkér- dezettek 40 százaléka legalább egyszer érzett már ilyet életében, 20 százalékuk többször, 5 százalék pedig gyakran. Szinte mindannyian hozzátették ugyanakkor, hogy „erről senkinek – pszichológusnak, lelkipásztornak, papnak vagy rabbinak – sem beszéltek. „Azt gondolták volna, elment az eszem” – hangzott az indoklás (Goleman 2008: 172). A pszichiáterek nagyobbik hányada csakugyan meg van róla győződve: ha éber állapotban lép fel hallucináció, vagy a normálistól eltérő lelki működés, az egyértelműen pszichózisra utaló jel, vagy toxikus anyagok hatása az agyra. Max Scheler, a nagy német fenomenológus úgy vélte: a kereszténység, a Nyugat kinyilatkoztatásra épülő vallása mesterségesen tette „problémamentessé” az egyén számára a létezést: egzisztenciális problémáinkat „egy mindent átfogó tömeggyógyintézet” által véglegesen megoldottnak gondoljuk, miközben a buddhizmusban például az egyén meditációs technikái segítségével közvetlenül szembesülhet a létkérdésekkel.3

A karteziánus antropológia az önmaga számára áttetsző énszubjektum feltételezésével a kereszténységnél is redukáltabb modellt állított az antik és a középkori gondolkodás lélek-elképzelései helyébe, hogy azután a felvilágosodás antropológiai redukcionizmusa visszahasson a keresztény spiritualitás fejlődésére is: a modernitás hatására maga az Egyház is elutasítóvá vált az alterált tudatállapotokkal szemben, a Vatikán még a keresztény meditációt is érezhető gyanakvással kezeli, nem beszélve mondjuk a jezsuiták és a bencések által szórványosan alkalmazott zen buddhista meditációs technikákról.4 Pedig minden vallás csirái alterált tudatállapotokban keletkeznek, a vallások kezdeti állapotukban az eksztázis fájának a gyümölcsei. „(A) hangok, az üzenetek, a misz- tikusról vallott messianisztikus elképzelések, az az érzés, hogy valaki különleges vagy kiválasztott, a világegyetemről kialakított, tudományos alapot nélkülöző elméletek felállítása mind-mind a téveszmés viselkedés klasszikus tünetei. Ám ezek a jellemzők, természetesen, a világ legnagyobb hitrendszereinek is az alapjai. (…) Ha csupán száz hívő lenne a világon (…), akik a szeplőtlen fogantatás, a fel- támadás és a lélek halhatatlansága tanait vallják, különcnek tartanánk őket.”, írja Mick Brown (2005: 278–279), a BBC „spirituális turistája”. Mégis, ezek a víziók „gyanús származásuk” ellenére másfél évezreden keresztül meghatározóak voltak az európai művészet és kultúra számára, a nyugati társadalmak, gazdaságok, poli- tikai rendszerek gyökerei mélyen belefúrják magukat a keresztény szimbólumok, metaforák, rítusok televényébe.5

William James, az amerikai pszichológia és filozófia atyja, egyben a transzcen- dens és pszichedelikus élmények invenciózus és nagyhatású kutatója úgy vélekedett, hogy az alterált tudatállapotok feltárhatnak számunkra új területeket, noha nem sikerül térképet nyújtaniuk. Végső soron valóságfelfogásunk elhamarkodott, merev lezárását akadályozzák meg (James 1961/1902). „Az, hogy a világ az én világom, abban mutatkozik meg, hogy a nyelv határa (a nyelvé, amelyet egyedül én értek) az én világom határait jelentik” (Wittgenstein 1963: 562) – mondja Wittgenstein. Minden kultúra a maga nyelvi rendszerének struktúrái szerint bontja ki a vilá- got, önti formába tapasztalatait és választja ki a szinte végtelen számú viszonyulási lehetőségből azt a vékonyka kis szeletet, amelyet azután valóságnak tekint. A pszichedelikus tapasztalat a konszenzuális alapokon nyugvó valóságélményünket sértő, bomlasztó tapasztalat, amely „a kiszámítható és a biztonságos elleni erőszak” fenyegetését hordozza magában, írja Daniel Goleman (2008: 173) a meditációs technikákat összehasonlító könyvében. A módosult tudatállapotok a társadalmi rendet veszélyeztetik, „a kiszámíthatatlantól való félelem lehet a legfőbb oka az ezeket kiváltó – például pszichedelikus – szerek tiltásának vagy a még általáno- sabb, a meditációhoz hasonló technikákkal szembeni gyanakvásnak.” (Goleman 2008: 173–174).

Goleman-nek igaza van, az LSD és más hallucinogének használatának kriminalizálásában döntő szerepet játszott „a kiszámíthatatlantól való félelem.” A kérdés csak az, hogy a pszichedelikumoknak ez a kiszámíthatatlan hatása egy humánusabb, teljesebb, értelmesebb lét irányába mozdítja-e el a nyugati kultúrát, vagy tovább növeli az elidegenedést és az anomiás jelenségeket világunkban? Az LSD nyilvánvalóan nem az a helikopter, ami fáradtság nélkül odaröpíti az utazót a világ transzcendens, misztikus egységének mennyországába, ahogyan Timothy Leary hirdette annak idején. A legfinomabb, legteljesebb LSD-élmény után is vissza kell ugyanis ereszkedni a hétköznapokba, ami a mesterségesen előidézett transzcendens víziók után még sivárabbnak és gépiesebbnek is tűnhet a felhasználó számára, mint ahogyan addig megszokta. Az LSD-vel kapcsolatos szigorú adminisztratív korlátozást mindenesetre érdemes lehet óvatosan, bölcs körültekintéssel, erős szakmai kontroll mellett újragondolni, esetleg tovább oldani.

A hatvanas évek ellenkultúrájának drogkultusza morális pánikot eredményezett Amerikában, reakcióképpen pedig olyan „törvénykezési állapotok jöttek létre, amelyekben a drogok ügyében túlzottan keménnyé váltak a jogi és adminisztratív válaszreakciók.” (Buda 2003: 13), vélik egyes hazai drogkutatók. Nem kizárt, hogy a hallucinogének más kultúrákhoz hasonlóan előbb vagy utóbb a mi világunkban is megtalálhatják helyüket.6 Használatukat, egyelőre szigorúan szakmai keretek között, pszichológusok, pszichiáterek és más segítő foglalkozásúak kontrollja mellett legalizálni lehetne legalább a kutatás, a terápia és a thanatológia számára. A közelmúltban, 17 év után először, 2010 áprilisában nagyhatású konferenciát szenteltek a pszichedelikus kutatásoknak (Psychedelic Science in the Twenty-first Century).7 A konferencia egyik főtémája ez volt: míg a hatvanas-hetvenes évek drogfogyasztója jellemző módon ki akart szakadni a társadalomból, a 21. századi drogfogyasztók számos, szociológiai, érzelmi, morális és kognitív szempontból egymástól erősen különböző csoportot képeznek; a pszichedelikumokat ön- ismereti vagy transzcendentális célzattal fogyasztók „mentális avantgardja”, a „pszichonauták” például remekül érzik magukat a társadalomban, és integrálni akarja abba, legitimálni szeretnék a hallucinogének fogyasztását a „kognitív sza- badságjogokra” hivatkozva. 8

A nyugati kultúrának, tetszik vagy nem tetszik, de fel kell készülnie a hallucinogénekkel és más drogokkal való tartós együttélésre, ez pedig a jog, a társadalompolitika és a mentálhigiénés intézmények mellett a terapeutákra és a kutatókra is komoly feladatokat ró majd. Ha nem akarjuk, hogy a pszichedelikumok elosztása a bűnözők kezében maradjon, a differenciálatlan tiltás helyett szelídebb és bölcsebb módon kell ellenőriznünk vagy inkább befolyásolnunk a droghaszná- lókat, differenciálva a droghasználók különböző csoportjai között. Míg a tömeges LSD-fogyasztás korlátozása mellett fel lehet hozni érveket, a kutatás, a terápia és a thanatológiai felhasználás útjából indokolt lenne elgördíteni az akadályokat, és visszatérni a hatvanas évek végének a gyakorlatához, amikor erre szakosodott te- rapeuták alkalmazták a „savat” explorációra és gyógyításra, a kutatók pedig szigorú engedélyezési eljárás árán ugyan, de végülis hozzájuthattak ehhez a nagy hatású pszichogén szerhez. Az LSD, a psylocibin és más pszichedelikumok a sixties vára- kozásaival ellentétben nem csodaszerek ugyan, azonban a biztonságos, lehetőleg csoportos környezetben végzett „utazás” és az élményanyag alapos feldolgozá- sa, vagyis a normál tudatállapot mentális szerkezeteihez való hozzáfűzése erre specializálódott csoportok és szakemberek segítségével szerencsés körülmények között valóban „tudattágító” hatású lehet, ahogyan arról a laikus és nem-laikus felhasználók beszámolói tanúskodnak.

Bibliográfia

• Borges, Jorge Luis (1999): A Kabbala védelmében. In: Jorge Luis Borges válogatott művei. II. kötet: Az örökkévalóság története. Esszék. Európa, Budapest.
• Brown, Mick (2005): A spirituális turista. Személyes kalandozások a vallásosság peremvidékein. Ursus Libris, Budapest.
• Buda Béla (2003): Előszó. In: Leary, Timothy: Az extázis poétikája – drog, tudat, vallás. Edge2000 Kiadó – Nemzeti Drogmegelőzési Intézet, Budapest.
• Campbell, Colin (2005): The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Writersprintshop, New York.
• Demetrovics Zsolt (2006): Az LSD ma. In: Hofmann, Albert: LSD. Bajkeverő csodagyermekem. (Egy „varázsszer” felfedezése.) Edge 2000 – NDI, Budapest, 186–193.
• Goleman, Daniel (2008): A meditáció ősi művészete. Nyitott Könyvműhely, Budapest.
• Grof, Stanislav (2008): A jövő pszichológiája. A pszichológia jövője. Pilis-Print Kiadó, Budapest.
• Grün, Anselm és Dufner, Meinrad (1998): Alulról induló lelkiség. Bencés Kiadó, Pannonhalma.
• Hofmann, Albert (2006): LSD. Bajkeverő csodagyermekem. (Egy „varázsszer” felfedezése.). Edge 2000 – NDI, Budapest.
• Jaeger, Willigis (2001): Hullámaiban a tenger. Willigis Jaeger és Christoph Quarch beszélgetése a misztikus spritualitásról. Editio M, Szentendre.
• James, William (1961/1902): The Varieties of Religious Experience. Crowell and Collier, New York.
• Jung, C. G. (1968): Psychology and Alchemy. In: Jung, C. G.: Collected Works Vol. 12. Princeton University Press, Princeton.
• Koronkai Zoltán és Fabó Győző (1995a): Hallucinogének (Cy39 és LSD 25) psychotherápiás értékéről szerzett tapasztalataink. In: Sitku Valéria (szerk.): Tanítások tanítója. Budapest, Animula.
• Koronkai Bertalan és Fabó Győző (1995b): Pszichotikumokkal (Cy39 és LSD 25) végzett exploratio és psychotherapia neurotikus betegeken. In: Sitku Valéria (szerk.): Tanítások tanítója. Budapest, Animula, 36–43.
• Piaget, Jean (1978/1946): Szimbólumképzés a gyermekkorban. Gondolat, Budapest.
• Polányi Mihály (1992): Polányi Mihály filozófiai írásai. In: Nagy E. és Újlaki G. (szerk.): Polányi Mihály filozófiai írásai. Budapest: Atlantisz Könyvkiadó, 250.
• Scheler, Max (1980): Probléme einer Soziologie des Wissens. In: Scheler, Max: Die Wissenformen und die Gesellschaft. Francke Verlag, Bern, München.
• Simon Katalin (é.n.): Pszichedelikumokat önismereti célzattal felhasználók életminősége. Semmelweis Egyetem – Egészségtudományi Kar, szakdolgozat. In: www.daath.hu
• Vattimo, Gianni (2002): After Christianity. Columbia University, Press New York.
• Watson, J. B. (1913): Psychology as a behaviorist views it. Psychology Review, 20: 158–177.
• Wittgenstein, Ludwig (1963): Logikai-filozófiai értekezés. Akadémiai Kiadó, Budapest.

Jegyzetek

1. Borges 1999: 39
2. Magyarországon elsősorban Böszörményi Zoltán, valamint Koronkai Bertalan kísérleteit említhetjük, vö: Koronkai Zoltán és Fabó Győző (1995a, 1995b).
3. A keleti népek „maguk kutatják fel aktívan” mit tartanak üdvösnek és szentnek, ezért nem képesek szellemi energiáikat és „akaraterejüket” olyan mértékben a „földi dolgokon végzett munkának szentelni”, mint a Nyugat, amely egzisztenciális problémáit „egy mindent átfogó tömeggyógyintézet” által véglegesen megoldottnak hiszi (Scheler 1980).
4. Vö: Grün és Dufner 1998, Jaeger 2001
5. Vö: Gianni Vattimo a modernitás és a kereszténység kontinuus voltát hangsúlyozza, a modernitásban elsősorban a kereszténység metaforikus átértelmeződését látja, és úgy véli, a kereszténység mind a mai napig a nyugati kultúra alapszövete maradt (Vattimo 2002). Weber Protestáns etikája mellett Colin Campbell könyvére támaszkodik elsősorban, amely a romantika szabadságeszményének folytatódását látja a fogyasztói társadalomban (Campbell 2005).
6. Érdekes adatokat, dokumentumokat gyűjt össze ezzel kapcsolatban a Magyar Pszichedelikus Közösség web-lapja: www.daath.hu
7. www.maps.org/conference
8. Vö: Simon Katalin (é.n.)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Hangoljunk át a DMT-csatornára cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Hangoljunk át a DMT-csatornára.

Ahogy az I. részben láttuk, az ötmillió éve kezdődött emberi fejlődés körülbelül a negyvenezer évvel ezelőtti időkig nagyon hasonlított minden más állatfaj evolúciójához (még az eszközhasználat sem kizárólag emberi sajátosság); ekkor azonban váratlanul egy meglepő és előre nem látható irányváltás következett be, amely Európában 35 ezer, Afrikában 27 ezer évvel ezelőtt jelent meg, méghozzá láthatólag teljesen kifinomult és fejlett formában.1

Az egész jelenség arra emlékeztet, mintha csodálatos módon egy ihletett művészi géniusz ébredt volna fel, alkotóereje teljében, rendkívül hosszú, vegetatív kómájából, és festeni kezdett volna. Munkája az első pillanattól fogva technikailag kiforrott, mesteri és numinózus, ám még ennél is nagyobb rejtély az, hogy műveiben kiemelt jelentőséget tulajdonít a félig ember, félig fenevad therianthropikus lények ábrázolásának, akiknek soha nem élt modelljük a természet világában. Ezek tehát természetfeletti lények – szellemek – ábrái, mi pedig kénytelenek vagyunk feltenni a kérdést, vajon mi idézte elő ezeket a fantasztikus képeket. A „képzelet” önmagában nem elégséges magyarázat, mivel őseinknek sikerült az előző ötmillió évet úgy eltölteni, hogy a lehető leghalványabb jelét sem mutatták bármiféle szimbolikus gondolkodásnak. Nyilvánvalóan valamilyen alapvető változásnak kellett bekövetkezni abban, ahogy saját életüket, a világgal való kapcsolatukat, illetve valóságuk határait érzékelték. AD. részben hosszasan foglalkoztunk ezzel a rejtélyes változással, és utánajártunk David Lewis-Williams felvetésének, miszerint a módosult tudatállapot elérése lehetett a folyamat katalizátora, amelyet legnagyobb valószínűséggel hallucinogén anyagokat tartalmazó gombák véletlen elfogyasztása után tapasztaltak meg őseink, majd ezt követően szándékosan és szisztematikusan kutattak utána. Teljesen ésszerűnek tűnik az a feltételezés, hogy a lehengerlően erős látomások és tapasztalatok – amelyekről tudjuk, hogy megbízhatóan előcsalja őket a pszilocibin, illetve más, a természetben előforduló pszichoaktív anyagok – gyújtóbombaként robbanhattak fel az anatómiailag modem, viselkedésében azonban archaikus ősember tompa, dermedt, haszonelvű tudatában negyvenezer évvel ezelőtt. Még az is megeshet, hogy kizárólag az ilyen típusú, a társadalom minden tagjára hámi képes tudatrohamokban van elégséges erő ahhoz, hogy lerombolják a meddő és merev tudati struktúrákat, amelyek addig eltakarták az emberi agyban rejlő lehetőségeket, és visszafogták fajunk kulturális és intellektuális fejlődését.

Ez nem azt jelenti, hogy negyvenezer évnél előbb nem volt olyan ember, akinek látomásos élményei lettek volna. Az emberi faj körülbelül kétszázezer éve érte el teljes anatómiai kifejlettségét,2 bár egyes szakértők még ennél is régebbre teszik ezt a fejlődési szakaszt, amely után semmilyen lényeges méretbeli, anatómiai vagy komplexitásbeli változás nem ment végbe az emberi agyban. Ezek szerint őseink legalább kétszázezer éve ugyanolyan idegrendszeri sajátságokkal rendelkeznek, mint mi. Ebből az következik, hogy nekik is birtokolniuk kellett azt a miénkkel megegyező képességet, hogy módosult tudatállapotba lépve látomásokat, illetve hallucinált találkozásokat éljenek át.

Kutatási eredményekből tudjuk, hogy a mai felnőtt lakosság két százaléka (és ez óvatos becslés) láthatólag úgy született, hogy képes spontán módon nagyon mély hallucinációs állapotba esni. Azt is tudjuk, hogy ilyen állapotban gyakran tapasztalni meggyőzően valóságos és esetenként ijesztő – gyakran therianthropikus vagy állati formában megjelenő természetfeletti lények okozta – elrablási élményeket. Az is kiderült, hogy az ilyen – láthatólag genetikus -transzadottság az Egyesült Államok lakosságára is áthagyományozódott, ahol az ilyen víziók és tapasztalatok napjainkban leggyakrabban idegen lényekkel lezajlott találkozásként öltenek formát, bár ahogy azt megpróbáltam bemutatni, ezekben az élményekben semmi új nincsen, csupán arról van szó, hogy a múltban különböző kulturális környezetekben különféleképpen értelmezték és fogalmazták meg őket.

Bizonyítani ugyan nem tudom, de azt gondolom, hogy igen nagy a valószínűsége annak, hogy az egész emberiség két százaléka mindig is olyan agyi kémiával született, amely lehetővé teszi, hogy a látomások, a profetikus tudás és a szellemekkel való találkozások élményei szabadon áramolhattak bennük anélkül, hogy pszichoaktív növényekhez vagy transzot kiváltó testi technikákhoz (példán) ritmikus tánchoz vagy doboláshoz) folyamodtak volna. Úgy gondolom, hogy ilyen emberek már jóval az első barlangfestmények elkészülte előtt is léteztek, és tapasztaltak ilyen élményeket. Talán pontosan ők – az első „sámánok” – idézték elő azt a különös, elszigetelten jelentkező, modern szimbólumhasználó viselkedéshali áttörést, amely még a barlangfestményeknél is 35 ezer évvel korábban ment végbe (erre utalhat például a dél-afrikai Blombos-barlangban talált, entoptikai mintákkal díszített kagyló nyaklánc és okkertábla, amelyek korát 77 ezer évre becsülik). Én egyáltalán nem zárom ki ezt a lehetőséget, a régészeti leletek azonban azt mutatják, hogy az efféle látomásos ősök hosszú ideig akkora hatást tettek kőkori társaikra, mint az ufóemberrablások áldozatai a modern társadalomra – vagyis többé-kevésbé semekkorát. (ocr:saman.org.hu)

Véleményem szerint nemcsak a művészeti, hanem az egész viselkedésbeli modernizálódás akkor ment végbe, amikor azok a kőkori emberek, akik genetikai adottságaik révén nem rendelkeztek azzal a képességgel, hogy spontán módon transzba lépjenek, a hallucinogén növények vagy akár valamelyik transzot kiváltó testi technika felfedezésével és szisztematikus kiaknázásával lehetőséget kaptak arra, hogy most megtegyék. Hipotézisem szerint a módosult tudatállapot „demokratizálódása” teremtett arra lehetőséget, hogy az egész közösség osztozhatott azokban a sorsfordító látomásokban, amelyek addig csak igen kevesek kiváltságának számítottak. Az egymást követő társadalmakban egy „kritikus tömeget” elérve egyetlen döntő pillanatban megnyitotta az utat egy új, sokkal kreatívabb, innovatívabb, rugalmasabb, intuitívebb élőszintén szólva – intelligensebb gondolkodás felé. Ezzel pedig bevezette a legdöntőbb váltást, amely az emberiség fejlődésében valaha is végbement. Nem kell meglepődnünk azon, hogy a régészeti leletek tanúsága szerint ezt a pillanatot különböző helyeken különböző időben érték el, és hogy egyes esetekben évezredek is elteltek két csoport „ébredése” között. Ha a kiváltó tényező minden esetben annak az eszköznek a felfedezése volt, amelynek révén a teljes közösség számára elérhetővé vált a módosult tudatállapot megtapasztalása, és ha ez a felfedezés gyakorta véletlenül következett be, akkor nem várhatjuk, hogy a modern emberi viselkedés mindenütt egyszerre jelenjen meg, sokkal valószínűbb a szakaszos és némiképp véletlenszerű megjelenés – vagyis pontosan az, amit a régészeti leletek mutatnak. Ha azonban egyszer már beindult a folyamat, akkor többé nem lehetett leállítani, mivel azok az emberek, akik nem tudták, hogyan használják a módosult tudatállapotot, előbb vagy utóbb találkoztak olyasvalakivel, aki tudta és megtaníthatta nekik.

Elrejtett mátrix és a befogadó tudat

A sámánisztikus transz alapvető tapasztalata mindig és mindenütt a túlvilágra tett utazás és természetfeletti lények által végrehajtott sámánbeavatás, valamint az ő hatalmuk megtapasztalása volt. A II. részben feltárt okokból kifolyólag nagy bizonyossággal állíthatjuk, hogy a felső paleolitikum Európájának barlangművészetét és a dél-afrikai san sziklaművészetet pontosan ilyen, mély transzállapotban megélt utazások és találkozások inspirálták. Láttuk, hogy ezeknek a tapasztalatoknak a külső megjelenése – más szóval az, ahogy értelmezik, lefordítják és ábrázolják őket – drámai módon változhat a különféle kultúrákban. Azt azonban nem szabad elfelejtenünk, hogy a „normális” érzékelésekkel és tapasztalatokkal sincs ez másképp.

Ha például öt különböző szemtanú lát egy bűncselekményt, akkor a rendőrség általában öt különféle leírást kap az elkövetőről. Azért van így, mert az értelmezés beépült az érzékelési folyamatokba, és mindnyájan beleépítjük saját előfeltevéseinket, egyéni tapasztalatainkat és kulturális értékeinket abba, amit látunk, illetve abba, ahogy a világot érzékeljük. Valójában a hallucinációinkat is nagyon erősen befolyásolják saját előfeltevéseink, egyéni tapasztalataink és kulturális értékeink, és valójában többet árulnak el az összes érzékelésmód alatt megbúvó standard mechanizmusról, mint a hallucinációk során megjelenő színhelyek, illetve az ott található lények objektív valóságáról.

Egyszerűen megfogalmazva: a transzállapotban látott képvilág sokfélesége, amelyről a különböző népek és kultúrák (vagy akár ugyanaz a személy különböző hangulataiban és körülmények közepette) beszámolnak, nem azt bizonyítja, hogy a képek alapjainál „semmi sincs”, vagy hogy az egészet csak az agyunk főzte ki -mint ahogy a szemtanúk eltérő beszámolói sem bizonyítják azt, hogy nem történt bűncselekmény. Mindebből azonban az következik, hogy a különböző történelmi (vagy történelem előtti) korszakokban élő különböző emberek által megélt hallucinációs tapasztalatok hasonlóságai kiemelt figyelmet érdemelnek, és teljes súllyal esnek latba az ilyen élményekben felbukkanó természetfeletti világok és lények valóság státusának megállapításakor.

Igen sokféle formában találkozunk a természetfelettivel-vagy azzal, amit annak gondolunk -, és igen sok különféle módon közelíthetjük meg. illetve tárhatjuk fel. Egy könyvnek szigorú terjedelmi korlátai vannak, ezenkívül szeretném megőrizni a gazdaságos és lényegre törő érvelést is, ezért azt a stratégiát választottam, hogy a természetfeletti három speciális megjelenési formájára koncentrálok, amelyek olyan, egymással semmiféle kapcsolatban nem álló környezetben és korszakokban bukkantak elő, ahol – hivatalosan – a legkevésbé sem vártuk volna.

Az első megjelenési forma a szellemvilág, amely olyannyira szembeszökő az őskorban, és amelyet egészen napjainkig aktívan megtapasztalnak a fennmaradt sámánisztikus kultúrákban, méghozzá olyan egymástól távol eső helyeken, mint Közép- és Dél-Afrika. Ausztrália és az Amazonas esőerdői. A második manifesztáció a „tündérekének nevezett természetfeletti lények jelensége, amely a középkortól a viktoriánus időkig ejtette rabul Európa képzeletét. A harmadik megjelenési forma az a modern tapasztalat, amely különösen Észak-Amerikában igen erős, és az ufókkal, illetve a velük érkezett idegen lényekkel való találkozást foglalja magában.

Az előző fejezetekben mind a három esetet közelebbről is megvizsgáltuk, és az derült ki, hogy a felületes különbségek alatt létezik egy rejtett, mélyszerkezeti hasonlóságokból és kapcsolatokból álló mátrix. Az is különösen figyelemreméltó, ahogy bizonyos témák, például a therianthropikus átalakulások; a túlméretezett, könnycsepp formájú fejjel és nagy, ferde szemmel rendelkező, törpeszerű, emberformájú lények jelenléte; a baglyok megjelenése; a „sebesült ember” kínszenvedései és a hibrid gyerekek nemzése újra és újra megfogalmazódnak. A felső paleolit kortól az űjkorszakig terjedő szoros és jellegzetes kontinuitás és hasonlóságok akkor is elég rendkívülinek tűnnének, ha valamilyen könnyen meghatározható, objektív és hosszú időn át tartó külső hatás váltotta volna ki őket. Az ügyet azonban még rejtélyesebbé teszi, hogy ilyen hosszú időszakon át bármiféle „valódi”, objektív külső hatás nélkül mutatnak ilyen bámulatos konzisztenciát. (ocr:saman.org.hu)

Ez újra felveti annak a lehetőségét, hogy az agy inkább érzékelő, nem pedig csupán egyszerű képzetteremtő szerepet játszik az ügyben. Más szóval, azt a lehetőséget (amelyet bárki, aki megtapasztalta, hogy idegen lények vagy tündérek elrabolták, illetve fájdalmas tortúrák során szellemek avatták sámánná, eleve adottnak tételez), hogy annak a túlvilágnak, amelyet a transz során felfedezünk, illetve a lényeknek, amelyekkel ott találkozunk, valóban megvan a maguk objektív realitása – vagyis ők valóban az agyunkon kívül is függetlenül létező entitások.

Egy közönséges molekula nem közönséges hatásokkal

Ezt a lehetőséget volt kénytelen fontolóra venni dr. Rick Strassman pszichiáter is (University of New Mexico), amikor az 1990-es évek során emberkísérleteket végzett a DMT-vel (dimetil-triptaminnal). A 3. fejezetben láttuk, hogy ezt a nagyon erős hallucinogén szert vonják ki a dél-amerikai sámánok különböző őserdei növények leveleiből és gyantájából, hogy az ayahuasca-főzet legfőbb aktív összetevőjét nyerjék ki belőle. A DMT azonban molekuláris szinten igen közeli rokonságban áll a gombákban található hallucinogén pszilocibinnel,3 valamint a szerotoninnal (5-hidroxi-triptamin), az emberi agy legfontosabb neurotranszmitterével.4

A növény- és állatvilágban igen elterjedt DMT, Alexander Shulgin biokémikus megfogalmazása szerint „gyakorlatilag bárhol megtalálható”. „Itt egy növényben, ott egy fában, amott egy állatban.”5 Rick Strassman még hozzáteszi, hogy ez a molekula „az emberekben és más emlősökben, tengeri állatokban, füvekben, bogyókban, varangyokban és más békákban, gombákban és penészgombákban; kérgekben, virágokban és gyökerekben is megtalálható”.0 Ráadásul az agy maga is szintetizál és termel DMT-t, amely természetes módon megtalálható az emberi vérben, az agyszövetben és az agyfolyadékban. Vagyis minden mérce szerint egy igen közönséges molekuláról van szó. Az a hallucináció áradat azonban egyáltalán nem mondható közönségesnek, amelyet a szervezetünkben természetes módon megtalálható DMT egy bizonyos küszöbérték fölé emelkedett szintje vált ki.

Strassman kutatása névleg arra irányult, hogy feltárja, vajon a hosszabb időszakon át pszichoaktív dózisban beadott DMT-t lehet-e orvosi vagy terápiás célokra használni. Hogy rövidre fogjam az egyébként hosszú történetet, nem találtak ilyen alkalmazási lehetőséget,7 ellenben fény derült egy teljesen váratlan dologra. DMT-utazásuk alatt a kísérleti alanyok közül sokan intenzív találkozás élményeket éltek át természetfeletti vagy nem fizikai lényekkel, olyan találkozásokat, amelyeket gyakran – akárcsak a régiek sámánjai – mély és felkavaró kinyilatkoztatásként fogadtak. Számos különféle önkéntes számolt be gyakorlatilag azonos élményekről, sőt úgy tűnt, hogy ugyanabba a világba léptek be, ahol ugyanazokkal a lényekkel kommunikáltak. Strassman döbbenten konstatálta, hogy ezek a tapasztalatok, világok és lények megegyeznek azokkal a beszámolókkal, amelyeket az olyan emberek adtak John Macknek és más pszichológusoknak, akik azt hitték, hogy ufók rabolták el őket.8

Világos, hogy ebben az esetben nem történt fizikai elrablás. A kísérleti alanyok minden egyes esetben az egyetem kórházi ágyaiban maradtak, közvetlenül Rick Strassman figyelő tekintete előtt. Elég volt azonban mindössze 0,2 mg/testsúlykilogramm dózisban intramuszkulárisan befecskendezett DMT (ebből a szerből ilyen kis adag szükséges a hallucinációk előidézéséhez) ahhoz, hogy a tudatuk minden erőfeszítés nélkül ugyanolyan helyeket vetítsen eléjük, mint ahová elmondásuk szerint az ufók által elrabolt személyeket hurcolták, ahol ugyanolyan titokzatos lények keze által szenvedtek el ugyanolyan típusú megpróbáltatásokat.

A 18. fejezetben részletesebben is megnézzük, milyen élményekről meséltek az önkéntesek. Az ő élményeik nem egyeznek meg az enyémmel, de általában véve sok meglepő hasonlóság szerepel bennük. Azt hiszem, az a legfőbb különbség, hogy én kénytelen voltam egy sokkal kevésbé hatékony módszert használni, és sokkal nagyobb félelem és bizonytalanság volt bennem.

DMT-szívás

Az öngyújtó lángját hozzáérintettem a körülbelül egy borsó harmadával megegyező méretű rubinvörös kristályos gyantához, amelyet épp az imént morzsoltam bele a vízipipa táljába. Hallottam valami kis sercegést és pattogást, miközben mélyen leszívtam a füstöt a tüdőmbe. Az íze nem is volt olyan rémes, mint ahogy vártam, az anyagnak pedig egészen különös, bár egyáltalán
nem kellemetlen illata volt, ami a gyurma szagára emlékeztetett engem. Nem fújtam ki a levegőt, visszatartottam a füstöt, hogy a DMT a tüdőmön keresztül a véráramba jutva kifejthesse a hatását. Még ki sem fújtam a füstöt, máris igen erősen szédülni kezdtem -olyanfajta szédülést és dezorientációt éreztem, amelyet évekkel ezelőtt tapasztaltam egy nagyobb adag marihuána elszívása után.

Újra meggyújtottam az öngyújtót, és a tálhoz közelítettem a lángját. De várjunk csak! Hova tűnt a DMT? A gyanta sűrű, átlátszó folyadékká olvadt, amely kis tócsává állt össze az alufóliában, és feltehetőleg máris kezdett lecsepegni az edény aljára. Odaérintettem az öngyújtó lángját a folyadékhoz, újra beszívtam a füstöt – bár ez alkalommal jóval kevesebb jött -, majd körülbelül tíz másodpercig benn tartottam a tüdőmben. Ezután csak egy folt maradt a fólián.

Hátradőltem. Mit éreztem, ha éreztem egyáltalán valamit?

Nos, egész határozottan nem éreztem semmit. Kezdetben valamiféle ködös, szédülős érzésem támadt. Elég jól voltam, de közben féltem is. Be akartam bújni a takaróm alá, ugyanakkor fel is akartam állni, hogy járjak egyet. Behunytam a szemem. Ha lettek volna látomásaim, akkor először csukott szemmel láttam volna meg őket. De nem láttam semmit sem. Bár lehet, hogy ez nem teljesen igaz. Mintha láttam volna valami igen halvány, véletlenszerűen felvillanó vonalakat és foltokat, a lehető legenyhébb zavart és fodrozódást a tudatom peremén. Ez azonban túlságosan gyorsan elhalványult, és tíz percen belül teljesen kitisztult a szédülés és a dezorientáció is, minden érzékem és képességem hibátlanul működött.

Ha szabad társadalomban élnénk, és felnőttként eldönthetnénk, hogy használunk-e hallucinogéneket saját tudatunk feltérképezésére, akkor lehetőségünk lenne jó minőségű, fecskendővel beadható DMT-t beszerezni a helyi gyógyszertárban a hozzá való biztonságos injekciós adagolószerrel és a droghasználat előnyeit, kockázatait és ellenjavallat-eseteit taglaló kitűnő útmutatóval egyetemben. Sajnálatos módon a világunkat kormányozó hatalmak eldöntötték, hogy mi, az iparilag és gazdaságilag fejlett országokban élő polgárok semmilyen körülmények között nem használhatunk hallucinogén szereket tudatunk felfedezésére (vagy bármilyen más célra), de ha mégis megtennénk, ezért akár harminc évre is börtönbe kerülhetünk. Természetesen a saját tudatunk feletti szuverén rendelkezési jogunkat érintő alapvető emberi szabadságunk üyen pimasz és megmagyarázhatatlan megsértése eléggé megnehezítette számomra, hogy DMT-t – és különösen, hogy tiszta, kiváló minőségű DMT-t – szerezzek.

Ez volt tehát a problémám. A lehetőségeket, az ésszerű cselek-rés szabadságát és mindenekelőtt az egészségem megőrzését szem előtt tartva, szívem szerint leginkább Rick Strassman rendkívül szerencsés önkéntesei közé tartoztam volna, és injekció formájában adattam volna be magamnak a DMT-t. Mivel azonban társadalmunk megtagadja tőlem ezt a lehetőséget, sőt bebörtönözne, ha így cselekednék, és mivel a Strassman-éhoz hasonló, államilag jóváhagyott projektek ritkák, mint a fehér holló, ezért rákényszerültem, hogy „az utcáról” szerezzem be a drogot. Az anyagot egy általam igen megbízhatónak tartott kapcsolatomon keresztül szereztem be, ezért biztos voltam benne, hogy kipróbált és megbízható anyagot kaptam, nem pedig valamiféle hamis anyagokból kevert veszélyes koktélt – aminek mindig fennáll a lehetősége az utcai anyagoknál. (ocr:saman.org.hu) A helyzeten változtatni nem tudtam, úgyhogy azt kellett bevennem, amihez hozzájuthattam, ez pedig az a rubinvörös gyantás fakéregkivonat volt, amelyet a természet töltött fel nagy koncentrátumú DMT-vel. Az elszívás meglehetősen ad hoc jellegű beviteli módszer volt, amely összehasonlíthatatlanul kevésbé hatékony, mint Rick Strassman csodálatosan precíz intramuszkuláris injekciója, és megvolt rá a lehetőség, hogy az anyag nagyon nagy része pocsékba megy – ahogy azt most meg is tapasztaltam.

Számba vettem a maradék anyagot. Volt még egy tömör gyanta-göröngyöm, körülbelül kétszer akkora, mint amit az imént elégettem. Ezenkívül egy külön műanyag zacskóban ránézésre ugyanekkora mennyiség volt porrá törve.

Ennél a drognál létfontosságú a megfelelő dózis, és első alkalommal túl keveset füstöltem el. Ennek nyilvánvalóan az volt az oka, hogy nem használtam elég gyantát, emellett az a kevés is megolvadt, és szinte azonnal elszívhatatlanná vált. Kivettem a pipából a fóliát, amelyen lazacszínű folt maradt vissza, és új adagot tettem bele. Igen erős balsejtelmek gyötörtek – sőt igazából rettegtem – amiatt, hogy DMT-t használok, és ha nem lett volna létfontosságú a kutatásom szempontjából, hogy megismerjem ezt a molekulát, azt hiszem, soha nem mentem volna el vele ilyen messzire. Ugyanakkor azt a gondolatot sem tudtam elviselni, hogy a DMT-tapasztalattól való félelmem akár csak egy órán át is így marad. Meg kell tennem! Úgy döntöttem, hogy egy ülésre elszívom az összes maradék anyagot – vagyis körülbelül a dupláját veszem magamhoz annak a dózisnak, amely máris a szervezetembe jutott. Alighanem az lehet a dolog nyitja, hogy nem kell egyszerre elégetni a gyantát, így legalább négy-öt jókorát szippanthatok belőle, mielőtt eltűnne.

A gyanta könnyedén tört morzsalékosra az ujjaim között; ezt a törmeléket szórtam rá egy új, tiszta alufóliára. Egész tekintélyes kis kupac lett belőle. Ezt fogom én elszívni? Ráadásul egyszerre? Biztos elment az eszem. Santha most is mellettem ült, és egy pohár forrásvizet adott nekem, amelyet a lourdes-i Szűzanya szentélyéből hoztunk, amikor nyolc hónapja meglátogattuk a helyet. Nem vagyok keresztény, de a lourdes-i grotto tündérbarlangnak számított, mielőtt a katolikusok átvették volna. Amikor pedig a kis Bernadetté Soubirousnek a 19. század közepén a barlang előtt látomásai támadtak, akkor az előtte megjelenő nőalakot először un petito damizelaként, vagyis „kis hölgyként” írta le – azzal a terminussal, amely a Pireneusok tündértörténeteire emlékeztet.9 Van még egy dolog, amely nem egészen köztudott a lourdes-i zarándokhellyel kapcsolatban, mégpedig az, hogy nagy mennyiségű jégkori mobiliát találtak itt,10 erre azonban a későbbiekben még visszatérünk.

Forgószél

Felkattintottam az öngyújtót, és a tál széléhez érintettem, próbáltam elkerülni, hogy egyszerre meggyújtsam az összes gyantát. Ugyanolyan sercegést és sziszegést hallottam, mint az előbb, majd beszívtam a füstöt, amelyet ezúttal jóval nagyobb adagnak érzékeltem. Benn tartottam körülbelül tíz másodpercig a tüdőmben, aztán lassan kifújtam, majd a füst mintegy felét újra belélegeztem. A gyors zizegés azonnal és megsokszorozódott erővel tért vissza. Újra kifújtam a füstöt, és a tálba pillantottam. Hm, ezúttal elég sok megmaradt az anyagból! Felkattintottam az öngyújtót, és a lángot hozzáérintettem az olvadozó halom másik oldalához. Sercegés, sistergés. Újabb mély belégzés… Benn tartani, kifújni, újra visszaszívni, kifújni. Újra meggyújtani az öngyújtót.
Ez alkalommal a masszív kis gyantatömböt veszem célba, amely jéghegyként emelkedik ki az olvadó anyagból. Klikk, Sercegés. Sistergés, Belégzés. Kifújás… Átadtam a pipát és az öngyújtót Santhának, kinyúltam a szófán, és lehunytam a szemem.

Annak ellenére, hogy racionális, megfigyelő tudatom egy pillanatra sem hagyott cserben, egy rendkívül sűrű és elképesztően erős pszichedelikus jelenetben találtam magam. Úgy éreztem, mintha a restemet valamilyen ellenállhatatlan és személytelen erő húzná és emelne felfele magával, mintha árvíz vagy forgószél ragadott volna h a helyemről. Aztán, miközben még mindig az örvénylő, felfelé irányuló forgás közepében voltam, hihetetlenül gazdag, telített színkavalkád töltötte be a látómezőmet, amely spirálisan kígyózó, összefonódott hullámvonalak forgatagává állt össze, mintha több ezernyi ragyogó pettyes mintájú kígyót látnék egymáson tekeregni Az egész csillogó, fénylő massza lüktetett és kígyózott, leírhatatlan és rendkívüli fenyegetést árasztva magából. Most már tényleg rettegtem. A szívem gyorsabban kezdett verni, elöntött a veríték. Santha hűvös tenyerét éreztem a homlokomon, egy idő után azonban felni kezdtem, hogy valahogy őt is magával rántja az örvény, ezért megkértem, hogy üljön messzebb tőlem. Vinnyogtam és nyöszörögtem. Mindeközben pedig, akár kinyitottam, akár becsuktam a szemem, a kavargó színek tömege betöltötte a tudatomat, és kitartóan magára vonzotta a figyelmemet.

Aztán váratlanul… Huss! Hihetetlen gyorsasággal történt Az egyik pillanatban még megbabonázva és szorongva néztem a színekből álló falat. A következő másodpercben… Bumm! Átrepültem egy különös, ősi, geometrikus űrbe a fal túlsó oldalára.

Nagy sebességű géplények

Mi volt ez a hely? Hol voltam? Hogy kerültem oda? Alig volt időm arra, hogy feltegyem ezeket az alapvető kérdéseket, amikor máris megindultak a történések, és elkezdett áramolni felém az információ.

Az első dolog, amit megéreztem, az volt, hogy idegen értelmes lények is jelen vannak ebben a lehetetlen szögekben kereszteződő, áttetsző síkokkal szabdalt, kísérteties, geometrikus térben. Tulajdonképpen csak egy rendkívül sebesen zajló, célirányos tevékenység nyomait vagy jeleit érzékeltem a tér peremén, mintha a lények olyan gyorsan mozognának, hogy csak homályos foltok látszódnak belőlük.

Ezen a ponton mondtam ki hangosan: „Félek. Ez egy ijesztő hely. Ki akarok jutni innen.” Reszkettem és dideregtem, részben az őszinte félelemtől, részben azért, mert váratlanul nagyon fázni kezdtem. Tudtam azonban, hogy addig nem menekülhetek, amíg a DMT nem enged.

Figyelmemet a geometrikus szoba szélei körül cikázó, sebesen mozgó lények vonták magukra. Olyan volt, mintha síneken száguldanának egy óriási számítógép-alaplap áramkörei körül. A látvány fokozatosan tárult fel előttem. Még mindig nem tudtam megpillantani a lényeket, nem tudtam kivenni a pontos körvonalaikat, de egész biztosan éreztem a kommunikációt velük. Kezdett derengeni, hogy ez a hely valahogy a tanulással van kapcsolatban. Azért vagyok itt, hogy tanuljak, ezek a nagy sebességgel mozgó, kicsi, gépezetszerű lények pedig tanítási segédeszközök.

Abban a pillanatban és (valós idő szerint) talán a következőben is bevezettettem – legalábbis abban a korlátolt mértékben, amennyire képes voltam megérteni – a valódi túlvilágba, amely teljesen másképp szerveződött, mint a miénk, s amelyre a mi fizikai törvényeink nem vonatkoztak, ahol háromnál több dimenzió létezett, és ahol hatalmas mennyiségű információt tároltak. Az az igen erős érzésem támadt, hogy gyorsan – rettentő gyorsan – körbevezettek a világukban, hogy megmutassák, „így csináljuk mi itt a dolgokat; ilyenek vagyunk”, a leckének pedig egyfajta bevezetés volt a célja, hogy ennek révén megfelelő módon használhassam a világukat. Bizonyos szempontból egyfajta bevándorló voltam, aki nem ismeri a nyelvet, és akinek lelkiismeretes hivatalnokok adnak leckét. Jót akartak, és kifejezetten hasznos dolgokat mondtak el. Csak éppen nem tudtuk megérteni egymást.

Az élmény vége felé egy rombusz alakú képernyőt mutattak, amelyet ugyanazok az érdekes kígyózó és forrongó minták töltöttek meg, mint amelyeket útközben láttam. Úgy éreztem, hogy valami a minták felé vonz. Aztán huss! Ugyanolyan váratlanul, mint ahogy érkeztem, máris visszatértem a Normalitás Csatornára. Az első és legerősebb érzésem a megkönnyebbülés volt.

Részlet Graham Hancock: A természetfeletti című könyvéből

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámán – utazók (Harmadik szem, 1995) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámán – Utazók

A sámánok hitvilága nem ismeretlen számunkra, népmeséink táltosai és az égig érő fa tovább él bennünk.

A sámán szó hallatán általában szibériai népek jutnak az eszünkbe. Nem véletlenül, hiszen körükben tanulmányozták először ezt a fajta hitvilágot. Valójában magát a “sámán” szót is a szibériai evenkik nyelvéből kölcsönöztük. Ám ha a sámánizmus alapvető elemeit vizsgáljuk, észrevesszük, hogy a jelenség jelen volt és részben még ma is megtalálható a Föld valamennyi népénél.

Utazás az alsó világba

A sámánok tetszés szerint képesek kilépni a testükből, s így természetfölötti lényekkel léphetnek kapcsolatba. Ez teszi képessé őket arra, hogy gyógyítsanak, úgy, hogy a betegek elkóborolt lelkét visszavezetik, valamint arra, hogy a halottak lelkét elkísérjék a túlvilágra. A szibériai burjátok sámánjai spirituális utazásaik során bejárják a hét poklot, hogy segítségül hívják az alvilág urát, miközben az inuit (eszkimó) sámánok leszállnak az óceán fenekére a Fókák Anyjához.

A jelentős különbségek ellenére, amelyek elsősorban a világ más más pontján élő népek, népcsoportok életfeltételeinek eltéréseiből adódnak, világosan felismerhetők a közös vonások. A beavatási szertartások mindenütt alapvetően a halál és az újjászületés mintáját követik. A sámáni címet lehet örökölni, de meg is lehet szerezni, többnyire valamilyen természetfölötti adottsággal, például ha valaki spontán felgyógyul egy súlyos betegségből. A legfontosabb, hogy a jelölt teljes egészében a mágikus képességek megszerzésének szentelje magát.

„Három évig éltem a pokolban.” E szavakkal kezdett élettörténete elbeszélésébe a szibériai burját törzs sámánja, amikor egy orosz antropológus találkozott vele.
A sámán nem jelképesen értette, amit mondott, nem is szóképet használt, amellyel a kellemetlen élményeket írjuk le. Egészen komolyan gondolta, hogy három évet kísértetek és szellemek társaságában töltött az alvilágban.

Az ilyen kijelentések korántsem szokatlanok a sámánok – törzsi varázslók, orvosságos emberek – szájából. A sámánizmus még ma is elterjedt a Földnek minden olyan részén, ahol törzsi közösségek élnek, Szibériától Dél-Amerikáig, Grönlandtól Indonéziáig.
Jóllehet minden törzsnek megvannak a saját istenei, mítoszai és kozmológiája, egy dologban mindannyian megegyeznek: szellemi életük középpontjában a sámán áll, egy férfi (vagy nő), aki spirituális tapasztalatai révén közvetlen kapcsolatban áll a Természetfelettivel.

Kiből lesz sámán?

Ezek az élmények gyakran valamilyen személyes válsággal kezdődnek, ami kívülről talán csak lehangoltságban vagy zárkózottságban nyilvánul meg. A krízist azonban kiválthatja egy tisztán fizikai esemény is – például az illetőt villámcsapás éri vagy lezuhan egy magas fáról.

A poklot járt burját sámán akkor került kapcsolatba a természetfölöttivel, amikor egy magas lázzal járó, súlyos betegségben szenvedett. Az elmondása alapján feltehetően himlős lehetett. A betegség tetőpontján a férfi olyan mély transzba esett, hogy törzsének tagja halottnak hitték és a transz harmadik napján a vélt holttestet kezdték előkészíteni a temetésre. Ekkor a beteg hirtelen magához tért és beszélni próbált. Amikor végre sikerült megszólalnia, mesélte “szellemvilágban” eltöltött időről, amelyet ő három évnek élt meg.

Ott különböző beavatási szertartásokon esett át, s az isteni lények bevezették a gyógyítás tudományába és más titkos művészetekbe. Így képessé vált arra, hogy betegeket gyógyítson, istenekkel társalogjon és a holt lelkeket elvezesse a szellemvilág ismeretlen földjére. Egy beavatáson vett tehát részt, amely sámánná tette őt.

Utazása első állomása az alvilág volt, a fájdalom helye a meggyötört lelkek számára. Neki a vizsga helyszínét jelentette, ahol démonokkal kellett megküzdenie. Miután a próbát kiállta, s ezzel bebizonyította rátermettségét a sámánságra, egy mágikus szigetre vitték.

A szigeten egy nyírfa állt, amelynek gyökerei lenyúltak az alvilágba és legfelső ágai felértek a csillagokig. Ez a fa a Föld uráé volt, egy tiszteletet parancsoló lényé, aki barátságosan tekintett a jövendő sámánra és adott neki egy dobot, amely a csodálatos nyír fájából készült.
Ez az ajándék óriási jelentőségű, hiszen a sámándob sok szibériai sámán-rítus középpontjában áll. A dob átadásával jelképesen megtörtént a sámánná avatás.

A spirituális utazás következő állomása egy hegy volt, ahol megölték, darabokra vágták, három évig üstben főzték, majd – miután egy természetfeletti kovács üllőjén új fejet készített neki -, ismét életre keltették őt. Az istenek megtanították a gyógyításra és más varázstudományokra. Ezzel sámánná történő felavatása végleg befejeződött.

Ez az abszurd és hihetetlen történet valószínűleg a súlyos betegséggel való tudattalan küzdelmét tükrözte. A felbukkanó képek ismertek szinte valamennyi vallási-mágikus kultusz beavatási rítusaiból, az ókori misztikusoktól a Golden Dawn hermetikus rendig és a múlt századi okkult testvériségekig.

A beavatásnak ez az ősrégi szerkezete három jól elhatárolható részből áll. A jelöltet először különböző vizsgáknak vetik alá, ahol kapcsolatba kerül jó vagy rossz szellemekkel, vagy akár mindkettővel. Azután rituális halálon megy keresztül. Utoljára következik az isten inspirálta újjászületés egy új és megváltozott létbe.

Világfa tetején

A törzs ünnepélyes ceremónia során ismeri el a sámánt, amelyre a szibériai burjátoknál egy jurtában kerül sor. Ide a felső füstelvezető nyíláson át egy létrán vagy kötélen leereszkedve lehet bejutni. A törzs küldöttei egy kicsi, de erős nyírfát hoznak gyökerestül, amelyet elásnak a sámán sátrában oly módon, hogy a fa törzse a középső nyíláson keresztül nyúlva felfelé mutat az ég felé.

A nyírfa a mágikus nyírt, a föld urának fáját jelképezi, amelyből a varázsdob készült. Ezután a sámán kardot vagy más fegyvert ragad a jobb kezébe és felmászik a nyírfán a legfelső ágaikig.

Ezzel juttatja kifejezésre, hogy egyszerre két világban él – az emberek megszokott világában, amelyet a jurta ábrázol, és a szellemvilágban, amelyet a fa koronája jelképez.
Ott a magasban, ahol tudata az istenek tudatának szintjére emelkedett, ünnepélyes esküt tesz a természetfeletti világnak és felszólítja arra, hogy segítse őt gyógyító munkájában és a varázslásban.

Azután egy idősebb sámán vezetésével megindul a a menet egy távoli helyre, ahol előzőleg nyírfaágakból egy hagyományos kör vagy ellipszis formájú templomot emeltek. A fatörzseknek ez a vallási-mágikus célokra történő elrendezése egykor valószínűleg az egész világon elterjedt volt s talán a megalit kőkörök is ennek a kőből készült megfelelői. A nyírfaszentélynél egy állatot, általában kecskét áldoznak. s a vérével bekenik a jelölt fején lévő testnyílásokat.

Ez azt szimbolizálja, hogy a sámán az istenek szemével lát és fülével hall, s az ő hangjukon szól, hiszen az áldozati aktussal az állat az istenek tulajdona lesz, s minden része, különösen a vére az isteni lény részévé válik. A sámánok számára ez a vér természetfeletti anyaggá válik, amely képessé teszi minden érzéküket a szellemekkel való kapcsolatra.

A ceremóniát vezető tapasztalt sámán ezután felmászik egy nyírfára egy kilenc ágból álló létrán. A kilenc fok a szibériai hitvilág kilenc egét és az azoknak megfelelő eksztázis állapotokat jelképezi. A jelölt követi a: idősebb sámánt és felmászik a többi nyolc nyírfafokon. Minél magasabbra jut, annál mélyebb transzba esik. Azonban minden alkalommal, amikor visszatér a földre, visszanyeri normál tudatállapotát Ezzel véget ér sámáni rangjának közösség előtt történő megerősítése.

Írta: foék (Harmadik Szem Magazin kb. 1995 felé.)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Rick Doblin interjú a Common Ground-tól cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Rick Doblin Interview – The Common Ground Interview Rick Doblin. Meet the Man Behind the Mainstreamization of Psychedelic Sciences.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Mítosz és valóság – Boglár Lajos cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Boglár Lajos: Mítosz és valóság

I. rész

Amióta az ember megjelent a földön, minden bizonnyal legalább milliónyi történetet talált ki az őt körülvevő természetről, a természetfeletti világról és saját helyéről a világegyetemben. Az ember így nemcsak teremtője, hanem szereplője is lett az elbeszéléseknek. Ennek a szóbeli műfajnak különösen ott volt és van fontos szerepe, ahol nincs írás, és ahol a világról vallott elképzeléseket szóban, és nem írásban közölték egymással az emberek, ahogyan ez ma is történik sok törzsi közösségben.

A következőkben két mítoszról írok, egyrészt az európaiak által megteremtett mítoszról, amely a „nemes vademberről” szól, másrészt a dél-amerikai törzsek által megalkotott, és az életükben fontos szerepet játszó mitikus történetekről.

A nemes vadember

Lehetetlen pontosan felidézni, mit érezhették az első hajósok, amikor az 1500-as évek elején Brazília földjére léptek, és szembe találták magukat az őslakókkal. Az első írásos beszámolókat Vaz és Vespucci bámulattal, lelkesedéssel vegyes félelemmel írta. Témánk szempontjából a legérdekesebbek a franciák – André Thevet és Jean de Léry – útirajzai (utóbbi kötete magyarul is olvasható), tekintettel arra, hogy a „nemes vadember” eszméje francia földön keletkezett.

Léry és Thevet rokonszenvvel szóltak az Újvilág lakóiról: a középkorból kilépő európai utazóban a földi paradicsomban gond nélkül élő indiánok a szabadság érzetét válthatták ki: hozzá tartozott ehhez még a meztelenség „természetes viselete”, vagy a „nincstelen adakozók” képe is, akik a fehér jövevényeknek önzetlenül ajánlották fel gyümölcseiket..

A 16. században több indián is eljutott Franciaországba így a beszámolók alanyai kézzelfogható valósággá váltak. Eredeti -esetleg harcias törzsi – közegéből kiszakítva az indián nyilván csak egzotikus külsejével hathatott és valóban egy földi paradicsom képviselőjének tűnhetett.

Nem lehet véletlen, hogy amikor az 1500-as évek közepén Rouenban a francia királyi pár érkezését várták, eredetinek ható indián falut rekonstruáltak. A meglévő fákat mesterségesen dúsították, ráhelyezték a Brazíliából hozott gyümölcsöket és állatokat. A „színpad” két végében kunyhókat építettek fel, egyet a tupinamba indiánoknak, egy másikat a tobazsaráknak, középen pedig békésen horgásztak, kosarat fontak vagy függőágyakban heverésztek. Az „élő kép” vagy 300 emberből állt ebből ötven volt az indián, a többi barnára festett francia, aki megjárta Brazíliát A leírás szerint az idilli képet hirtelen megbontotta a tupinambák „támadása”: a harci játékban e törzs tagjai – a franciák valóságos szövetségesei – győztek, a francia udvar teljes megelégedésére…

Mennyiben hatott ez az indián komédia a sajátos, a „nemes vademberről” szóló kép kialakulásához? Ha egyszer kialakul az ideális kép, nehezen változik objektívvé. Hiába érkeztek ellentmondásos tudósítások az indiánok véres hadjáratairól, kannibalizmusáról, a francia filozófusok, költők mégis hősként emlegették az indiánokat.

Montaigne és az indiánok

Az első író-gondolkodó, aki közvetlen kapcsolatba került az indiánokkal, Montaigne volt aki Rouenban – miután végigolvasta a francia útleírásokat – találkozott három tupinamba törzsbéli indiánnal. Feltehetően ez volt az első interjú indiánokkal az Óvilágban. Megfigyelései alapján született egy rekonstrukció: Montaigne leírt egy elképzelt beszélgetést a francia király és egy indián törzsfőnök között az indián szájába adva az európai társadalmi egyenlőtlenségekre utaló megállapításokat.

A francia író megkérdezte az indiánt, milyen előnye származott abból, hogy ő a törzsfőnök:
– Én megyek elől… válaszolta az indián. (Hasonló választ kaptam én is 1959-ben, amikor a nambikuarák főnökét kérdeztem: ő az „elöljáró” a csatában, de békében is.)

Montaigne azt is megtudta, hogy a főnököt nemcsak az „elöljárás” jellemzi, hanem a bőkezűség is.

A 16. század leírásaiban fontos volt hogy milyenek az egyének tulajdonságai, és erre hívták fel a szerzők a figyelmet A „nemes vadember” tulajdonságaihoz tartozott az is, hogy ártatlan, becsületes és bőkezű. Ezen a példán felbuzdulva igyekeztek „megreformálni” az európai embert.

A részben megfigyelt részben elképzelt tulajdonságok járultak hozzá egy későbbi ideális-mitikus kép kialakításához. A 17. században már kevesebb szó esett az egyéni tulajdonságokról, és előtérbe kerültek a társadalomra vonatkozó megfigyelések, mint a kölcsönös segítségnyújtás, a közösségi érzés, az egyenlőség elve. Számos utópia keletkezésének kora volt ez, és ezekben – az indiánokkal kapcsolatban rendre megjelentek az „egyszerű”, „nemes” jelzők. Montesquieu pl. a szabadság mellett hangsúlyt adott az egyenlőség elvének.

Az indiánkép változásai

Érdekes folyamat zajlott le: kezdetben volt egy egzotikus kép a földi paradicsom lakójáról, ebből kialakult egy képzet a szabadságról, majd ezt követte – társadalmi szinten – az egyenlőség elvének a megfogalmazása. „Mivel nincsen semmijük, nem irigylik a másét” – hasonló gondolatok 18. századi filozófusoknál is megtalálhatók Már itt áll előttünk a tetőtől talpig megálmodott „nemes vadember”.

Ebben az eszmében talán a legmélyebben Rousseau hitt, akinek jelentős befolyása volt a francia forradalomra és általában a függetlenségi mozgalmakra.

Összefoglalva a folyamatot: az első leírások “egzotikus mazsolái” politikai elméletté váltak: megálmodtak a szabadságot, és kapóra jött az újvilági őslakó. hogy megszemélyesítsen egy mítoszt, amely végül nemcsak a függetlenség, hanem a forradalom eszméjét is hordozta. Megfigyelhettük egy elmélet születését, de ez hozzájárult, hogy – még ha vad is -emberként írjanak az őslakókról. A „ráhúzott” mitikus kép azonban alaposan meghamisította a valóságot megnehezítve, hogy egy objektív, valóságos kép alakuljon ki nemcsak az indiánról, hanem általában a gyarmatok népeiről. Ebben rejlik egyébként a mítosz kettőssége is: bizonyos történelmi helyzetben komoly összetartó erő lehet máskor azonban a haladás kerékkötője…

A brazíliai indián valóság azonban gyökeresen más volt mint az írók és gondolkodók elképzelései. Ahogyan ezt egy történész írja: az indiánok sokkal emberibbek és sokkal kevésbé tökéletesek, mint Rousseau vademberei. Mint ahogyan a „földi paradicsom” is inkább a mítoszok világába tartozik.

Az indiánok valóságát és maguk teremtette mítoszait következő írásunk mutatja be. (olvasd tovább)
Boglár Lajos

II. rész

Elöljáróban szeretném tisztázni, hogy nem foglalkozom az új keletű mítoszokkal, amelyek jegyében divatos a „sámánkodás”, legyen az amatőr igyekezet vagy a Castaneda-féle professzionális hamisítvány. Három törzsi közösségben folytatott megfigyeléseimről számolok be: célom az volt, hogy megközelítsem a sámáni tevékenység mitikus alapjait pontosabban, hogy rámutassak az orális (szóbeli) alkotások és a sámáni szerep összefüggéseire.

A wajana és az apalai törzs

Úgy mondják, hogy Dél-Amerika guayanai vidékén élő wajana és apalai törzs tagjai egykor – bár nyelvrokonok, egyformák a törzsjeleik és hasonlóak kézművességük termékei, harcoltak egymással.

Egy elbeszélés szerint a csoportok torzsalkodásának azonban egyszer csak vége szakadt – s azóta béke honol a guayanai folyók partjain, Brazília. Suriname és Francra Guayana őserdőben, ahol a karib nyelv dialektusait beszélő wajanák és apalaik élnek. Mindenütt felvillannak a piros színű ágyékkötők és más alapvető törzsi jelek. pl. a mitikus mintákat hordozó fonott kosarak faragványok vagy rituális tollmunkák.

Mi is történt valójában? Idős wajana barátunk, Wajaman beszélte el a Tulupere történetet.

Ez a történet amely – szakmai kifejezéssel éIve – interetnikus konfliktusról és feloldásról szól, vezetett minket 1991 -ben Francia-Guayanába. a Maroni partján élő wajana indiánok köré, ahová azóta több alkalommal is eljutottam, diákjaim kíséretében.

Arra voltunk kíváncsiak, hogyan kezelték a törzsek ezt a konfliktust és miként valósították meg a békés egymás mellett élést! Ha a szimbolikus ellenség megölése teremtette meg a mai szimbiózist milyen szerep jut ma a sámánoknak és mítoszaiknak?

Ahhoz hogy a szimbólumok mögött feltárjuk a teljes rendszert nem elég csak a tárgyi virág felsorolása…
Mítosz és rítus összefüggéseit vizsgáló kutatók (többek között Jensen) úgy vélik, hogy a beavatási rítus tulajdonképpen a múlt felidézése, újraélése. Az “átmenet” rítusa során az ifjak fizikailag is felnőtté válnak ám szimbolikusan át kell élniük a mitikus megszületést, különféle megpróbáltatásokkal. A marake nevű közösségi rítushoz készítenek egy bonyolult táncmaszkot, amely az egykori gonosz vízi lényt jeleníti meg. Összeállítását többen végzik különböző anyagok gondosan előírt egymás mellé montírozásával.

A törzsi rítusok egyik alapszabálya, hogy a mitikus tartalmat a részletek meggyőző ereje közvetíti a törzs tagjainak akiknek a mikrokulturális jelenségek reprezentálják a lényeget A beavatási rítus (előkészületeivel, közösségi cselekménysorával, hozzátapadó képzeteivel, mitikus beágyazottságával) a törzs szimbólumrendszere; ennek tanulmányozása elképzelhetetlen a rítus részletes etnográfiai leírása nélkül, nem beszélve a szocio-kulturális háttérről (azaz a hétköznapi és rituális viselkedésmintákról). a kódex hatású teremtési mítoszok ismeretéről.

A sámánok a mitikus tartalmú szövegeket csak gyógyító és beavatási rítusok alkalmával éneklik, magyarán: a hétköznapok során a látható és „kézzel fogható” kézműves termékek közvetítik és ártják ébren a mítosz jeleit.

Íratlan szabálya ennek a „művészetnek”, hogy a mitikus lény bőrének valamennyi (ötvennél több) motívuma egyszerre nem ábrázolható, mivel az metamorfózist eredményezne! A hétköznapi tárgyakon ezért csak néhány minta látható. Mivel a beavatási rítus lényegében a mítoszt reprezentálja, megjelenhet minden mitikus motívum, hiszen szimbolikusan (és leányok esetében fizikailag is) bekövetkezik a metamorfózis: a legényből férfi lesz, a leány asszonnyá válik. (ocr: saman.org.hu)

A Fock-féle „mitikus motor” itt is megragadható, bár csak nagyobb közösségi rítusok idején érezhető. Külön kell szólnom a maruana nevű szimbólumhordozóról: ez egy fakorong, amelyre mitikus mintákat festenek, és felhelyezik a – rituális vagy vendégváró – közösségi kunyhó mennyezetére. Aki felfelé néz, láthatja a mitikus figurákat a függőágyban fekvő indiánoknak folyamatosan megjelenik a „meditációs objektum”…

Ez a darab a többi reprezentációval együtt arra utal, hogy hétköznap is működik (ha nem is a rítusok intenzitásával) a viselkedést szabályozó mitológia Pontosabban: a hétköznapi mitikus jeleket a szezonális kollektív rítus összegzi! A szimbólumrendszer figyelmeztet ne felejtsük el a mítoszok történéseit azok szabályozták és szabályozzák manapság is hétköznapi életvitelünket és ünnepeinket A mítoszban rögzített cselekmények – amelyek valóságában senki sem kételkedik – teremtették a békés állapotokat a törzsi kohéziót az együttműködést

A piaroa törzs

Egy másik törzsnél, a piaroáknál is hihetetlenül fontos a mítosz: ténylegesen szabályoz, de elsősorban orális műfaj, és a látható jelei viszonylag szerényebbek. A mitológia egy-egy részlete énekelt formában kerül a közösség elé. Kutatóútjaim során több mint negyven elbeszélést rögzítettem: ezek főként állatok és növények kapcsán a teremtésről szólnak, az életvitelhez szükséges ismeretek továbbadását szolgálják, és egyúttal közvetítik a viselkedési szabályokat Az énekek előadását permanens rítusnak nevezem, mivel közvetlenül kelődnek a vadászott állatokhoz, bár az énekek akkor is hallhatók, ha nem ejtettek zsákmányt Mágikus célzatú cselekvés ez, hiszen az énekkel szimbolikusan megtisztítsák” a vadhúst a betegségektől, amelyeket a teremtő belehelyezett A jelképes átalakítást követi a fizikai átalakítás, azaz az ehetővé tétel..

A teremtési mítoszok tulajdonképpen a „rendteremtésről” szólnak- a mitikus múltban semmi sincs a helyén, de megteremtődnek a hegyek, a völgyek, a folyók, az emberek stb. S eközben, nem véletlenül, gyakran esik szó a dolgok átalakításáról (transzformáció), és nemcsak mentális síkon, hanem fizikailag is: gondoljunk csak a táplálkozási folyamatra: a naturából a kultúrába való átmenet operációira (pl. az állat elejtéséről a nyersanyag -főzéssel-sütéssel történő – átalakításán át az ehetővé tételéig).

Egy piaroa ének így szól:

„Van a szent Tiannawa-hegyen egy sas, amelyet a piaroák még sosem láttak. A neve Muka Kuyeli. Minden dalban énekelnek róla. Mukának is van egy éneke, amely megóvja a fiókáit a betegségtől, ha húst esznek, mivel ez a sas mindenféle állatot, majmot, vadpulykát, vaddisznót eszik. Mukának ez a dala átalakítja az állatok húsát veszélytelen növényi élelemmé – olyan lesz mint a burgonya.”
Nem véletlen, hogy a sámán piaroa neve meneruwa, azaz az „énekek embere”. A szerepe még világosabb, ha figyelembe vesszük, hogy a mene nemcsak éneket, hanem gyógyszert is jelent – a meneruwa szó másik fordítása: „orvosságos” ember.

A transzformáció mellett egy másik tendencia is érvényesül, ami megfigyelhető különböző kulturális szférákban. Ez pedig az azonosulás (identifikáció): minden embercsoportnak van valamiféle – misztikus-mágikus-mitikus – viszonya a természeti jelenségekkel (ez lehet állat növény vagy holt tárgy). A piaroák az általuk jól ismert állatvilágból hármat hangsúlyoznak (vaddisznó, majom, vadméh), több közös kritérium alapján: mivel erdőben élnek, szaporák és rendkívül hasznosak. A piaroák ezekkel a lényekkel igyekeznek azonosulni. A rituális művészet is él a transzformáció, az átalakítás eszközével: hogy az azonosulás tárgya megjeleníthető legyen, és reprezentációként szolgáljon, különféle nyersanyagokat kell montírozni, átformálni. Ugyanannak a folyamatnak két aspektusáról van szó: az identifikáció mentális megjelenítését a szimbolikus, majd fizikai transzformáció követi. S ebben a „műben” a rendezői szerep a sámáné, aki mint törzsi intellektus felelős a mentális és szimbolikus folyamatokért.

III. rész

A legtöbb kutató nem veszi figyelembe, hogy bármilyen apró objektum hordozhat kulturális jelentést. Egy közönséges fűszál etnikai jel lehet: ismernünk kell a lokális konvenciókat, és ez arra figyelmeztet, hogy minden részlet fontos lehet, ha nem akarunk eltévedni a szimbólumok erdejében.

A törzsi élet hétköznapjaiban is vannak látható szimbólumok, de ezek rendszerré elsősorban a jelképes átalakulást lehetővé tevő időszakos közösségi rítus idején válnak – amiért a rendező-irányító sámánok a felelősek!

Lehetséges, hogy szerencsém volt, amikor olyan etnikumokat kerestem, ahol kitapintható a mítosz és a sámáni tevékenység kapcsolódása, és nem elégedtem meg a szakirodalmi adatok összehasonlításával. Nyilvánvaló, hogy a könyvtári, filológiai mítosz-kutatás is fontos eredményeket hozhat (lásd Lévi-Strauss „mitológiáit”), de minden gyakorló antropológus tudja, mit jelent részt venni egy rituális cselekvéssorban, különösen, ha annak mitikus kötődéseit is feltárhatjuk. Eddigi tapasztalataim alapján úgy vélem, hogy a vallási képzetek megragadásához az expresszív kultúrösszegező rítusokat kell elemezni. Nemegyszer hangsúlyoztam, hogy a kultúra „bölcsője” a rítus: ezt – többek között – arra értem, hogy cselekvés (a tánc, a „megmozduló” szimbolikus kellékek, az énekelt szövegek, a zene seb.) az, amit megfigyelhetünk, amit láthatunk, hallhatunk.

A dél-brazíliai guarani indiánok között 1979 és 1984 között több alkalommal végeztem terepmunkát Már a szakirodalomból is nyilvánvaló volt, hogy a guarani egy par excellence orális kultúra: a sámánok a mítoszokat csaknem dogmaként kezelik. Mitológiájukat ezen nevezem minor-ideológiának.

A mítoszok teremtő héroszok köré épülnek, s ezeket esténként (nagyobb kollektív rítusok során nappal is) fel kell idézni, különben nem lehet gyógyítani Az éneket a portugálul beszélő guaranik rezónak. imának nevezik: a szezonális (névadó és beavatási stb.) rítusok során többet is énekelnek. A mitikus tartalmú énekeknek nincsen közvetlen hatása a hétköznapi életvitelhez, csak a már említett gyógyító rítusok során.
Tudnunk kell. hogy a guaranik a „civilizált” környezethez való évszázados alkalmazkodás során egy sajátos kétarcú kultúrát alakítottak ki: nappali életük alig különbözik a környék neo-brazil paraszti településeinek életétől, esténként azonban, amikor visszavonulnak falvaikba, egymás között guaranivá „válnak”. A sámán énekli az „imákat”, segédje csörgővel kiséri, és ehhez a közösség tánca is hozzátartozik.
A kultúra kettős arculatának kialakításához bizonyára hozzájárult hogy a guaranikat már a
XVI. században igyekeztek misszionáriusok „domesztikálni”. Aki Voltaire Candide-ját olvasta, ízelítőt kapott abból, mi is történt a gyarmati időkben Paraguayban, ahol a jezsuiták másfél évszázadnyi tevékenységük során egy indián „államot” kívántak létrehozni.

A letelepedésre kényszerített guarani csoportoknak az idegen formákhoz való alkalmazkodása túlélési mechanizmusokat is szült, többek között egy kettős viselkedést nappal „civilizáltak”, este-éjjel pedig indiánok voltak.

Az általam tanulmányozott guarani falvakban az első napokban nem láttam olyasmit ami sámáni tevékenységre utalt volna. Elég volt azonban néhány éjszakát a faluban töltenem, hogy halljam a gitár- és csörgőkísérettel előadott imákat majd közvetlenül lássam a sámán gyógyító tevékenységét.

Az ének mellett a sámánok gyógynövényeket is használnak, és általánosan ismert praktikák is szerephez jutnak a gyógyításokon így a test füstölése, a betegség kiszívása és a beteg testrészek masszírozása.

Minden jel szerint azonban a legnagyobb jelentősége – többek között a közösségi „visszhangja” miatt is – az énekelt imának van. Erről így beszélt a guarani sámán:
„Én imával gyógyítok. Imát éneklek Nanderú Istenhez, s ő üzenetet küld nekem. Azt üzeni, hogy segíteni fog. Csörgővel és ütembottal éneklek. Az ima gyógyszer!”

S a gyakorlatban ez a következőképpen nyilvánul meg: „Énekelni kezdtem a halott kislányhoz, s akkor Nanderú isten üzente, énekeljek egész éjszaka! Reggelre járt, már reggel volt s a kislány felemelkedett. Odament az anyjához: szopni akart Szopott egy keveset majd ismét felkelt így segítettem rajta!” (Boglár Mítosz és kultúra – két eset).

Tanulságok

Mindhárom eset tanulmányozásából kitűnik, hogy a mitológia történéseknek olyan együttese, amelyekben a teremtők tevékenységéről esik szó, explicit módon kinyilvánítva -többek között – a sámán feladatait sokirányú funkcióit Mondhatnánk: egyes mítoszok felfoghatók olyan kódexként amely meghatározza és egyúttal „igazolja” – többek között – a vallási specialisták viselkedését. Megállapítható ugyanis egy ab ovo dialektikus „viszony”. Ugyanis alkotója-őrzője-tovább-adója egy és ugyanaz a személy!

Helyesbíteném, pontosabban kiegészítenem kell Lévi-Strauss gondolatait aki szerint a sámáni gyógyítás első számú „eszköze” az énekek szemantikus jelentése. Megfigyeléseim szerint azonban a jelentés elsősorban az előadóra, magára a gyógyítóra vonatkozik, míg a páciensre és az esetleges hallgatóságra elsősorban az emocionális síkot érintő cselekvés hat magának az előadásnak a ténye.

Egyet kell értenünk Hill szavaival, aki szerint a sámáni gyógyítást gyakorlati és szociálpszichológiai tevékenységként kelI értelmeznünk. Ezt támasztja alá az a megállapításunk is, hogy nem lehet a szemantikus jelentés az elsődleges, amikor nyilvánvaló: még a legegyszerűbb közösségnek is rétegzettek az ismeretei! A rítus „szenvedő” alanyai főleg az előadás, a cselekvés tényét fogják fel: maga a funkció képez viszonyt előadó és befogadó között. Az érzelmi hozzáállást alátámasztja az a tudat, hogy az ének (ez lehet mitikus tartalmú ritmikus elbeszélés is) „eszközként” szolgál: mindhárom bemutatott esetből kiderül, hogy a mitikus ének szerepet kap a gyógyításnál, sőt néha magát az éneket tartják „gyógyszernek”.

A guaranik esetében a mitikus istenség és a sámán viszonya adekvát módon jelenik meg. hiszen a guarani csoport vallási specialistáját (sámánját) ugyanúgy hívják, mint a mitológia főalakját, és csak a szövegkörnyezetből derű; ki, kiről van éppen szó. A guarani sámán tehát – mondhatnánk – istenük „földi helytartója”, akit – mint az idézett mítoszrészletből is kiderül – az istenség „üzenettel” irányít!

A piaroa vallási specialista, mint elnevezése is elárulja, nem „helytartója” a mitikus hérosznak, hanem az „énekek embere”, közvetítője (mediátora) a mitikus tartalmú gyógyító énekeknek, azaz „orvosságos” ember! Megfigyeléseim során világossá vált, hogy az énekek szemantikus jelentését kevesen ismerik – a sámánokon kívül csak a beavatott férfiak.

Ami az utolsó esetünket a wajanákat illeti: láthattuk, hogy a sámán jelen van a falu életében, de csak krízishelyzetekben „funkcionál”, pl. gyógyításkor, vagy szezonális rítus alkalmával. A mitológia fontos szimbólumai nem orális úton, hanem a tárgyi világon keresztül manifesztálódnak. Ám itt is megállapítható, hogy az ismeretek rétegzettek: ez abban nyilvánul meg, hogy a kézművesek meg tudnak jeleníteni több mitikus szimbólumot de jelentésükkel, összefüggéseikkel nincsenek tisztában. Csak egyes mozaikokat fognak fel, az egész mozaikképet nem!

A szóban forgó etnikumoknál a sámánok egyaránt rendezői és hősei saját drámájuknak! Mindez természetesen nem képzelhető el közösségi rezonancia nélkül, de amint erről fentebb is szóltam: a legkisebb közösségben sem egyformák a kognitív folyamatok – akik nem vesznek részt a közvetlen alkotásban, vagy interpretálásban csak befogadói lehetnek annak, amit a törzs intellektusai, a sámánok eléjük tálalnak.

Dr. Boglár Lajos

Megjelent az Elixír magazin kb. 1990-es évek végi számában.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Az istenek húsa – teonanacatl cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Az istenek húsa – teonanacatl

Az ókori Egyiptom és az ősi maja birodalom fejlett civilizációját még mindig a titkos misztériumok rejtélyének levegője lengi körül. Tudni szeretnénk, mi mozgatta őket, be akarunk hatolni a szellemiségükbe. Ismerjük numinózus vallásos művészetüket. Tudjuk, hogy képesek átrepíteni minket egy másik világba. Megtapasztaltuk fenséges és rendkívüli szakrális építészetük delejes vonzerejét. Elolvastuk fennmaradt kézirataikat. Teljes megértésük még így is várat magára. Érezzük, hogy valamilyen rettenetesen nagy rejtély feltárásán dolgoztak, és sok jel utal arra, hogy a halál utáni élet kérdésével foglalkoztak, de az uralkodó tudományos elfogultság nagyon megnehezíti, hogy elfogadjuk, bármiféle reális reményük lehetett elérni a vágyott halhatatlanságot.

Ezeknek a nagy és rejtélyes ősi vallásoknak végső eredete már a régmúlt homályába vész, annyi azonban biztos, hogy működésük egyes szakaszaiban – és igen hosszú ideig – a sámánizmus, a sámánisztikus technikák és a sámánisztikus felfedezések központi szerepet játszottak a fejlődésükben.

Ahogy leírom ezt az állítást, szinte már hallom az akadémikusok bírálatát – akik rengeteg könyvet megemésztettek már, hallucinogén szerrel viszont soha nem volt dolguk -, amint tiltakoznak, hogy az ókori egyiptomiaknál és majáknál zajló dolgokat nem lehet sámánizmusnak minősíteni, mivel urbanizált, kifinomult társadalomban éltek stb. stb., a sámánizmus pedig a vadászó-gyűjtögető társadalmak vallása. Ezekkel az érvekkel azonban már az előzőekben foglalkoztunk. A sámánizmus nem kötődik bizonyos gazdasági-társadalmi körülményekhez vagy fejlődési fokozatokhoz. Alapvetően azt a képességet jelöli, amelyben mindnyájan osztozunk, vagyis hogy be tudunk lépni – egyesek hallucinogén szerek segítségével, mások anélkül – módosult tudatállapotokba, és testen kívüli utazásokat tehetünk nem fizikai világokba, ahol természetfeletti lényekkel találkozhatunk, akik révén hasznos tudásra és gyógyító erőre tehetünk szert.

Az ikerhősök, Ozirisz és a halál birodalmába tett utazás

Az előző fejezetekben újra és újra láthattuk, hogy a samanisztikus beavató transzok jellegzetes vonása a spirituális kínszenvedés vagy megpróbáltatás, amely gyakran túlvilági utazás formáját ölti, amelynek tetőpontján a jelöltet hegyes eszközökkel átszúrják, feldarabolják vagy a csontvázáig lecsupaszítják, amit az új energiával feltöltött és hatalommal felruházott sámán „újjászületése” követ.

A guatemalai ősi kicse-maja könyv, a Popol Vuh (amely túlélte a konkvisztádorokat és az inkvizíciót is) pontosan ilyen történetet mesél el nekünk a hős ikerpárról, Huhnapuról és Xbalanque-ról, akik Xibalbába, az alvilágba szálltak alá – a helyet néhol valódi túlvilágként, néhol a „föld fölé boruló éjszakai égboltként” ábrázolják.1 Érdekes módon az ikrek kalandja azzal veszi kezdetét, hogy elrabolják őket otthonukból Xibalba „hírnökei” – olyan természetfeletti lények, akiket bagolyként ábrázolnak, amelyeknek „rettenetes arca megrémíti az embereket”.2 Az olvasó emlékezhet rá a 12. fejezetből, hogy a félelmetes kinézetű baglyok más samanisztikus kultúrákban is a spirituális hírnökök szerepét töltik be, s hogy therianthrop baglyok képeit találjuk a felső paleolitikum Európájának festett barlangjaiban, illetve hogy a modern ufóemberrablások élménye is gyakran kezdődik hatalmas, fekete szemű baglyok megjelenésével.

Ahogy a módosult tudatállapotban lévő sámánok esetében gyakori, Huhnapu és Xbalanque therianthrop lényekké alakulnak át, hogy megbirkózzanak a szellemvilág veszélyeivel – a maja festményeken foltos jaguárbőr fedi az ikrek arcát és testét.3 Nem szükséges elmesélnünk, hány próbán, megpróbáltatáson és kínzáson kellett átesniük a természetfeletti terror olyan helyszínein, mint a „Sötét Ház”, a „Lármás Ház”, a Jaguár Ház”, a „Denevér Ház” vagy a „Borotva Ház”.4 Minden küszködés végén – ahogy az megjósolható volt – hagyják, hogy Xibalba gonosz szellemei legyőzzék őket 5 – ez is a sámánizmusra jellemző klasszikus eset, amikor a jelölt „aláveti magát a felsőbbrendű tudásnak”.6

Ezek után „egy nagy üstben megfőzik őket, csontjaikat kiszedik és a folyóba vetik”.7

Szükségtelen megemlíteni, hogy világszerte nagyon sok sámán jutott hasonló sorsra – az ő eseteiket az előző fejezetekben vizsgáltuk meg-, és ezekhez a sámánokhoz hasonlóan kis idő múltán Huhnapu es Xbalanque is természetesen újjászülettek, majd természetfeletti hatalommal felruházva tértek vissza, hogy legyőzzek a népük között dúló gonoszságot és betegségeket, és hogy meggyógyítsak a Földet.8 A fenti okokból kifolyólag Michael Ripinsky-Naxon antropológus szerint „Xibalba valójában a másvilágot jelenti abban a formában, ahogy a sámánisztikus látomásokban megtapasztalták”.9

Ezen a ponton közvetlen párhuzamot vonhatunk a maja történetes a közismert mítosz, az egyiptomi Ozirisz isten esete között, akit gonosz testvére – a mindig therianthrop alakban, emberi testtel es ismeretlen állat fejével, jellegzetes fülekkel és hosszú ormánnyal ábrázolt -, Széth gyilkolt meg és vágott darabokra. Széth a feldarabolt test tizennégy részét Egyiptom földjén ásta el, Izisz istennő azonban megkereste őket, és varázserejével visszahozta Oziriszt az életbe, legalábbis annyi időre, hogy közösüljön vele, és ebből a szeretkezésből fogant a sólyomfejű therianthrop: Hórusz. Ozirisz ezek után a Duat nevű alvilági birodalom királya lett, ahová a holtak lelkének kellett utazniuk.

Az ókori egyiptomi kozmológiában ez a világ nem a föld alatt, hanem- sok más sámánisztikus túlvilághoz hasonlóan – az égben helyezkedik el. Ahogy Robert Bauval és én előző könyvünkben bemutattuk, a Duatot egy elég pontosan meghatározott területként képzelték el, amelyet a Tejút oszt ketté, s amely az Orion és az Oroszlán csillagképek között fekszik. Az alakot, akit mi „Orion-nak” nevezünk, közvetlenül Ozirisszel azonosították.10

A majákat az égboltnak pontosan ugyanez a területe érdekelte, illetve hasonló elképzeléseik voltak az élet utáni utazásról és a spirituális újjászületésről. A mexikói Chiapas tartományban található Palenque nevű maja lelőhelyen lévő freskón szerepel egy Tej-út-ábrázolás, amelyen az „új Orion teremtésének helyén” kinövő kukoricaszárat láthatunk.11

A Tejutat két alak fogja közre – az egyik Pakal, Palenque egykori uralkodójának szelleme, a másik az uralkodó fia és örököse, Chan-Bahlum, akik sámánisztikus összeköttetésben állnak egymással. Ahogy az apa felszáll az égbe, a fiú átalakul „az örökös státusából a király alakjává”.12 Ezzel egy időben természetesnek vették, hogy a fiú cselekedetei és az általa végrehajtott rituálék elengedhetetlenül fontosak ahhoz, hogy az apa reménybeli újjászületése végbemenjen a csillagok között. Valójában ez az egész freskó lényege és üzenete – az az üzenet, amelyet Dávid Friedel, Linda Schele és Joy Parker a „maja vallás központi misztériumaként” jellemzett.13

Rendkívül érdekes, hogy ugyanez a misztérium húzódik meg az egyiptomi fáraó-újjászületés kultuszának mélyén is, ahol az elhunyt fáraóra osztották Ozirisz, a leendő fáraóra pedig Hórusz szerepét, aki biztosítja apja újjászületését a szellemvilágban.14 Egyiptomban, ahogy a majáknál is, a csillagászati kontextus magában foglalta az Oriont és a Tejutat. Egyiptomban és Mexikóban a holtaknak le kellett utazniuk az alvilágba.15

Gyakorlatilag az összes tanulmányozott sámánisztikus kultúrában az egyik legfontosabb sámánisztikus funkció a holtak lelkének irányítása. Az ókori Egyiptomban ezt a funkciót a Holtak Könyvének folyamatos memorizálása töltötte be – ez az írás egyfajta bedekkerként szolgált a Duat alvilágában. Ahogy a későbbiekben látni fogjuk, ezek a rendkívüli szövegek – amelyek minden kétséget kizárólag a sámán-papok transzállapotban végzett, testen kívüli utazásélményeinek közvetlen feljegyzései – eligazítják a holtakat abban, hogy miképp birkózhatnak meg az alvilági utazás veszélyeivel, képessé teszik őket, hogy számos mitikus teremtmény alakját magukra ölthessék, valamint ellátják a lelkeket azokkal a jelszavakkal, amelyek a különböző szakaszokba vagy szintekre való bejutáshoz szükségesek a Duat ijesztő, párhuzamos univerzumában.
Vajon véletlen egybeesés lenne, hogy az ősi Közép-Amerikában hasonló víziókat őriztek meg a túlvilág veszélyeiről, vagy pedig arról van szó, hogy minden, megfelelően módosult tudatállapotba terült ember ugyanabba a párhuzamos univerzumba lép? A majáknál úgy hitték, hogy az alvilág kilenc rétegből áll, amelyeken az elhunyt négy éven át utazik keresztül, különböző akadályokat és veszélyeket leküzdve.16 Egyiptomban és Közép-Amerikában is úgy tartották, hogy a halott túlvilági utazásának bizonyos szakaszait egy bárkában, „evezős istenek” társaságában teszi meg, akik révészként szállítják át egyik szakaszból a másikba.17 Tiakal maja varos egyik 8. századi uralkodójának síremlékén láthatjuk ennek a jelenetnek az ábrázolását.18

Hasonló képek az egyiptomi Királyok Völgyében mindenütt felbukkannak.19 A képen látható kenuban utazó alakok között szerepelnek kutya, madár és majom képében megjelenő istenek. A halott fáraó bárkájában gyakran ott utazik a madárfejű Hórusz, a kutyafejű Upaut, „az utak megnyitója”, illetve Tóth, a bölcseség istene, akit néha majom, néha madárfejű therianthrop (íbisz) alakjában ábrázolnak.20

Jaguár-babák

Amerikában majdnem tízezer évre visszamenő hiteles régészeti bizonyítékai vannak a módosult tudatállapotot eredményező hallucinogén növények használatának, ezért kétség nem férhet hozzá, hogy – amint látni fogjuk – a maják igen szofisztikáit hallucinogénhasználók voltak, akiknek bőséges sámánisztikus gyógyszerkészlet állt a rendelkezésükre. Ahogy azt a könyv gyakorlatilag összes fejezete demonstrálja, a therianthrop-látomások a módosult tudatállapotokban megjelenő képi világ legkövetkezetesebben megjelenő elemei közé tartoznak. Ebből kifolyólag nem is várhatunk mást, mint hogy a maja művészetben is ott kell találnunk őket – és valóban, a therianthropok igen gyakran megjelennek, különösen látomásos kontextusokban.

Például különös szertartási táncokat láthatunk a klasszikus korszakból fennmaradt bizonyos freskókon, amelyeken a tudósok szerint látványos élőképek dinamikája keveredik a látomásos transz során természetfelettivé váló emberek rejtélyes átalakulásával.21

A táncosokat úgy ábrázolták, ahogy a sámánok mindmáig megtapasztalják magukat a transz során – vagyis részben állatokká (például jaguárrá és ragadozó madarakká), egyes esetekben pedig fantasztikus szörnyetegekké átalakulva.22

Egy faragott kagylóhéjon a késő klasszikus kor (Kr. u. 600-800) egyik maja arisztokratáját láthatjuk, amint vékony hallucinogén szivart szív. Az alak megnyúlt koponyájából mintha egy másik
(szarvas)fej nőne ki, miközben a nemes egy kagylóhéjból felemelkedő látomáskígyó felé nyúl.23

A maja művészet minden korszakában visszatérő témának számítottak a hatalmas „látomáskígyók”, amelyeknek óriási kígyótestük, de emberfejük volt.24

Ezek a képek újfent olyan kontextusban bukkannak fel nagy gyakorisággal, ahol kétség nem férhet a módosult tudatállapot szerepéhez, mivel a képekhez kötődő embereket gyakran ábrázolják füstölgő pipával, hallucinogén szereket fogyasztva, vagy valamilyen önkínzó tevékenység folytatása közben – amely szintén kipróbált és jól bevált sámántechnika a látomások kiváltására. A maja kozmológia égi szörnyetege egy olyan hibrid, amelynek számos hüllő- és állati része van.

A szörnyeteg két feje közül az egyik teljes mértékben emberi.25 J. Eric Thompson, a maja vallás egyik vezető szakértője megjegyzi, hogy a legtöbb maja isten „állati és emberi formák keveredését mutatja. […] A 9. számú isten például kígyó- és jaguárvonásokkal rendelkezik” – az utóbbi állatról egyébként az állati pofaszakáll és foltok kerültek át az egyébként emberi arcra.26

Hasonlóképp a régészek által 3. számú istennek nevezett maja istenség is „úgy jár, és úgy viselkedik, mint egy ember”, de teljes mértékben jaguárrá átalakulva ábrázolják, a fején vízililiom-virággal vagy -levéllel (ennek a hallucinogénnek a jelentőségére mindjárt rátérünk).

Az állítólag emberi anya és szellem-jaguár apa27 egyesüléséből született lény másik manifesztációja a „jaguár-baba” igen sajátságos alakja, amely különösen a korai klasszikus korszakban volt nagyon gyakori: „Vonásai különféle változatokat mutathattak, de maga a lény minden esetben antropomorf volt. Végtagjai lehettek emberi kezek-lábak, de nagymacskalábak is, viszont minden esetben jaguárfarka volt.”28

A jaguár-baba arra emlékeztet minket, mennyire ősi a szellem-ember hibridek hallucinatív képzete Közép-Amerika bámulatos őskori vallásaiban. A maják előtt 3-4 ezer évvel egy még rejtélyesebb népre bukkanunk, akik piramisokat építettek a Mexikói-öböl fentén található őserdőkben a mai Veracruz és Tabasco területén egészek által olmék kultúraként ismert civilizáció gyakran készített olyan szobrokat, amelyeken részben jaguárrá átalakult emberek láthatók, és a jaguár-babák is igen gyakori témának számítottak náluk-29

Dávid Gillett, a közép-amerikai vallások kutatója a következő megállapításra jut:

A rejtély és a rettegés teremtménye, a jaguár szinte majdnem biztosan az olmék vallás főistene volt. Ahogy a későbbi majáknál, úgy ennél a népnél is a látomások démonok lakta világában jelent meg nekik ez a lény. (…) A jaguár-isten barlangokban lakott, és elsősorban azokban a mélyen fekvő üregekben, ahol szuroksötét vízmedencék is voltak. A barlangok mélyén lévő vízmedencék voltak a holtak és a spirituális átalakulások világába vezető bejáratok.10

Vízmedencék… sötét, mély barlangok… Tudjuk, hogy a sámánisztikus kultúrákban ezeket a helyeket a történelem kezdete óta túlvilágra vezető kapukként látták. Ugyanígy a félig ember, félig állat kisgyermekek, a tündérfattyak, az idegenek, a szellemek vagy a tündérek kísérletei, amelyek révén emberi DNS-sel akarták keverni természetfeletti esszenciájukat, mind-mind egyszerre nagyon archaikus és teljesen modern témák.

Vízililiom, mandragóra és ópium

Az ayahuasca maga a par excellence „kígyódrog”; és ahogy az utolsó fejezetben látni fogjuk, nem zárhatjuk ki annak lehetőségét, hogy a Közel-Keleten és Észak-Afrikában is hozzáférhető volt valamilyen „ayahuasca-hasonmás”, mivel azokban a régiókban is élnek olyan növényfajok, amelyek tartalmazzák a megfelelő összetevőket. Jelenleg azonban nem bizonyított, hogy az ókori egyiptomiak tudtak volna bármit is arról, miképp használhatják ki az adott növényekben rejlő hallucinogén hatást – amelynek eléréséhez egyáltalán nem egyszerű vagy kézenfekvő eljárásokat kell igénybe venni. Igaz, vannak arra utaló nyomok, hogy az egyiptomiak farmakológiai ismeretei – és kereskedelmi kapcsolatai – jóval szélesebb körűek lehettek, mint ahogy azt a történészek többsége hajlandó elismerni. Az ókori egyiptomi múmiákban ugyanis kokain, nikotin, illetve állítólag Dél-Amerikában őshonos növényekből származó pszichoaktív drogok jelenlétét mutatták ki, amelyekhez az egyiptomiak 3000 évvel ezelőtt elméletileg még nem juthattak volna hozzá.39 A leletek körül még elkeseredett tudományos csatározások és viták zajlanak, és távolról sem tekinthetjük őket általánosan elfogadott ténynek. Ha azonban kiderülne, hogy helyesek az eredmények, akkor elvileg nem zárható ki annak lehetősége, hogy más pszichoaktív növényi alkaloidok is utat találtak Amerikából Egyiptomba az ókorban. Akár óvilági, akár újvilági forrásból származott is a hipotetikus DMT, esetleges felhasználása nem hagyhatott nyomot a múmiákban, mivel az átlagosnál magasabb arányban előforduló DMT az elfogyasztását követő két órán belül kiürül a szervezetből.

Szórakoztató eljátszani a lehetőséggel, hogy létezhetett valamiféle őskori transzatlanti drogkereskedelem, mindazonáltal ez nagyon valószerűtlen feltételezés, ezért alkalmatlan annak a tézisünknek az alátámasztására, miszerint az ókori Egyiptom vallási képvilága hallucinogén szerek hatására kiváltott, módosult tudatállapotból származik. Ahogy azonban mindjárt kiderül, hipotézisünket nem szükséges ilyen egzotikus forrásokra alapozni, mivel a helyszínen is hozzáférhető volt egy tökéletesen megfelelő hallucinogén drog, amelynek tulajdonságát az ókori egyiptomiak is igen jól ismerték. Wilham Emboden, a Kaliforniai Állami Egyetem biológiaprofesszora megállapította, hogy a kék vízililiom (Nymphaea caerulea), ez az őshonos nílusi növény, amely az egyiptomi művészetben is jelentős szerepet játszik, határozott narkotikus, hipnotikus és hallucinogén hatással bír.40 Egy sor, érvekkel alaposan alátámasztott tudományos cikkében és könyvében meggyőző bizonyítékokat hoz arra nézvést is, hogy a növényt az ópiummal és a mandragórával (Mandragóra officinarum, Európában is ismert hallucinogén növény) egyetemben arra használták, hogy .egyfajta sámánisztikus transzot”41 idézzenek elő vele:

A dinasztikus Egyiptom szertartásainak, valamint a sztéléken, mágikus papiruszokon és tálakon látható szakrális ikonográfiájának elemzése azt mutatja, hogy ezek az emberek komoly növénytani tudással rendelkeztek, és jól ismerték a módosult tudatállapotokat. Bőségesen állnak rendelkezésünkre olyan adatok, amelyek azt mutatják, hogy a társadalmi hierarchiában igen magas helyen álló sámánisztikus papok vezették az élők és holtak lelkeit, ők gondoskodtak a lélek másik testbe jutásáról, illetve egyéb sámánisztikus feladatokról.42

Ebben a könyvben nincs lehetőségem arra, hogy akár csak futólagosan is ismertessem a bizonyítékok gazdag tárházát, amelyeket állításának alátámasztására Emboden felsorol. Csak egész röviden: felhívja a figyelmet, hogy számos ókori egyiptomi műalkotáson szerepel olyan jelenet, amelyben valamilyen rituális gyógyíttás keretében mandragóragyökeret vagy narkotikus kék vízililiom bimbóját kínálják fel a betegnek – igen gyakran a mákgubó szimbólumával összekapcsolva.43

Emboden arra is rámutat, hogy ópiummaradványokat találtak egy a 18. dinasztiabeli sírkamra kenőcsös tégelyében:

Meg kell jegyeznünk, hogy Tutanhamon sírkamrájának [ókori] kifosztásakor körülbelül 400 liternyi folyadékot vittek el lepecsételt edényekben. A fosztogatók az arannyal és a díszes műtárgyakkal szemben inkább ezeket a lepecsételt edényeket részesítették előnyben, mivel azt hitték, hogy didit, azaz életelixírt tartalmaznak. Kétségtelen, hogy a vízililiom, a mandragóra és az ópium szolgáltathatták a leghatékonyabb elixírt (didit), amely abba a mélységes hipnotikus állapotba juttatta őket, amely hosszú, mély álommal végződött. A sámánisztikus hagyományokban olyannyira fontos szimbolikus halált e három növény bármelyikével el lehetett érni. Az alvás ugyanis szimbolikus halál, amely lehetővé teszi a csodálatos feltámadást.44

Hasonló képzettársítást láthatóink Nebamun síremlékén Thébában (a mai Luxorban). A képen a csupasz keblű özvegy guggol halott férje előtt. Emboden felhívja a figyelmünket, hogy az alak előtt

növényekből álló oszlop emelkedik az égbe, amelyet narkotikus kék vízililiomok és mákgubók alkotnak (a gubókon még a bemetszéseket is láthatjuk, amelyekből kicsordul a kábító hatású máktej), három pálmalevéllel összekötve. Nehéz elképzelni, hogy merő véletlenségből került egymás mellé a narkotikus vízililiom és a mákgubó. Ami a pálmalevelet illeti, abból készült a pálmabor, amely mák és a Nymphaea-származék oldószereként funkcionálhatott.45

Emboden kiemeli azt a tényt, hogy a Héliopolisz megalapításához kapcsolódó mítosz (a hozzá kötődő kultusz kapcsán alakultak ki a gízai piramisokban tartott szertartások) központi elképzelése

a káoszból (Nun) kialakuló rend megteremtése, amely során a semmi fekete tavából kiemelkedett a kék vízililiom, és ebből született meg az első élőlény. A legenda rávilágít az egész civilizáció rendje és a narkotikus vízililiom szakrális minőségei közt fennálló kapcsolatra.46

Szintén fontos az ősi egyiptomi Halottak Könyvének az a fejezete, amely az „Átalakulás vízililiommá” címet viseli:

Hóruszt két áldozati tál mellett láthatjuk egy kérelmező társaságában. A tálak felett gigantikus méretű Nymphaea caerulea virágok vannak. […] A vízililiomok azt jelzik, hogy didi, vagyis életelixír van az alattuk lévő üvegekben. Egyértelmű jelzést kapunk arra is, hogy a szent vízililiom vagy narkotikus kék vízililiom Hóruszhoz tartozik. […] Az ég uraként Hórusz tökéletes emblémájává válik a sámánisztikus eksztázisban bekövetkező lélekrepülésnek. Az istent félig ember, félig sólyom alteregójaként ábrázolták.47

Emboden ennek és sok más műalkotásnak a tanulmányozása, valamint a növény pszichotropikus hatásáról szerzett saját közvetlen élményei 48 alapján arra a következtetésre jut, hogy:

Egyértelmű bizonyítékok mutatják, hogy az egyiptomi dinasztiákban a sámánisztikus transzot a mandragóra és a narkotikus kék vízililiom hipnotikus összetevői révén érték el. A növényeket a 4. dinasztiától kezdve a Kr. e. 4. századig folyamatosan ábrázolták, és a mágikus tekercsekben is felbukkan a nevük. A növények összetevői képesek teljesíteni a sámánisztikus transzhoz szükséges követelményeket […], ami elválasztja a szentet a profántól, a lelket a testtől. A fennmaradt Írásokon és falfestményeken implicit módon szerepel a spirituális halál, az utazás, a megvilágosodás és a feltámadás.49

Vízililiom-jaguár és a maja gombakövek

Embodennek az egyiptomi vízililiom hallucinogén hatásai iránt mutatkozó érdeklődését saját korábbi kutatásai keltették fel, amelyekben az ősi maják által pontosan ugyanilyen látomáskeltő célra használt növény, a vízililiom egy közeli rokonának (Nymphaea ampák) felhasználását vizsgálta. Érdeklődését elsősorban a mexikói Bonam-pakban található híres maja faliképek keltették fel, ahol a vízililiomokat a táncosok orrával és homlokával összekapcsolva ábrázolták. Mint mondja, ezek a képek „annyira hasonlítanak az egyiptomi freskókhoz, hogy a hasonlóság valósággal mellbevágó”.50

Sok más maja műalkotás ábrázolja ugyanezt a témát. Például a hós ikerpár Xibalbába tett utazását ábrázoló egyik kép vízililiom fejdíszt mutat.51 Ugyanígy, ahogy az előzőekben láthattuk, a III. isten therianthropikus megtestesülése, a vízililiom-jaguár vízililiom-leveleket visel a fején.52 Egy Yucatánból származó késő klasszikus kori tálon gigantikus méretű vízililiomokkal teli tó színes képét láthatjuk, ahol a növények szára és levelei szorosan összekapcsolódnak a vízben élő hatalmas kígyóval.53 Egy polikróm vázaképen a legfőbb hallucinatív motívumot láthatjuk: „Egy hatalmas, tenger alatti kígyót, amelynek halfarka, kígyóteste és fantasztikus állatfeje van. […] Az alak jobb oldalán […] egy sámán áll, két szarvkürttel a kezében, alatta óriás Nymphaea ampla bimbója.”54 Ha felidézzük, hogy a „tenger alatti” vagy „víz alatti” lét az egyetemes sámánisztikus metaforarendszerben a mély transz állapotára utal, akkor igen érdekes megfigyelni, hogy Bonampak freskóján hasonló hallucinációs téma látható, amely szintén a Nymphaea ampalához kapcsolódik:

Az ilyen tenger alatti táncrituálékban groteszk alakok is megjelennek, homlokukon vízililiomokkal, esetenként halakkal összetapadva. Az egyik ilyen alak felemelt keze hatalmas rákollókban végződik. […] Ahogy Dobkin de Rios is felveti, a növények és a tengeri lények igen gyakoriak az Újvilág kábítószerrel kapcsolatos motívumvilágában.55

Nem szükséges tovább időznünk a vízililiom hallucinogén ikonográfiájánál az ősi maja társadalomban – amely sok más látomáskeltő drogot is használt és ábrázolt művészetében. Az biztos, hogy az ololiuqui (hajnalka) magja, amelynek igen erős LSD-szerü hatása van, része volt az általuk felhasznált, igen széles körű gyógyszerkészletnek.56 A régióban termő több mint húszféle pszichoaktív gombafaj57 szintén jelentős szerepet játszott a sámánisztikus utazásokban, és talán ezek magyarázzák, miért használják a guetamalai kiese-maják, a Popol Vuh szerzői a xibalbaox, „az alvilág gombája” kifejezést.58

A Popol Vuhban is feltűnnek közvetlenül a vallási tevékenységhez kapcsolódó gombák,59 a régészek pedig több száz, a Kr. e. első évezredre datálható, gombákat ábrázoló kő- és kerámiaszobrot találtak az ősi maja sírkamrákban és szent helyeken Guetamala, El Salvador, Honduras és Mexikó területén.60 „Mára egyértelművé vált – írja Richárd Evans Schultes, a Harvard Botanical Museum igazgatója -, hogy bármire használták is ezeket a »gombaköveket«, létezésük mindenképp arra utal, hogy a hallucinogén gombák kifinomult szakrális használata az ősidőkig nyúlik vissza.”61

„Több ezer víziót látnak, elsősorban kígyókat…”

A maják lakóhelyén túli területek tekintetében a régészek és a botanikusok egyetértenek abban, hogy a hallucinogén szerek szinte az összes közép-amerikai, mexikói és az Egyesült Államokkal szomszédos területeken élt ősi civilizáció vallásos hitvilágában, szertartásaiban és képvilágában meghatározó szerepet játszottak. Bár elenyészőnek tűnt annak az esélye, hogy a hallucinogén szerek használatának fizikai bizonyítékaira bukkanjanak a régé szék, Észak- és Közép-Mexikó, valamint Texas festett barlangjainak többségében tekintélyes mennyiségű rejtett készletekre leltek a Sophora secundiflora nevű cserje vörösbabszerű, erősen hallucinogén hatású magjaiból, amelyek egyes esetekben oom évesnél is régebbiek voltak. Ezeket a növényeket hozzák kapcsolatba a texasi Pecos folyó mentén található 8000 éves sziklafestmény-komplexummal, amely therianthropokat, entoptikai mintákat és szellemlényeket ábrázol.

A régészek már Lewis Williams előtt is egyetértettek ezen festmények sámánisztikus értelmezésében, amely a képek tartalmát a „hallucinogén és divináló vörösbab-rítusokkal” hozta összefüggésbe.62 Fontos tény, hogy egyes lelőhelyeken a Sophora secundiflorát, ismertebb nevén meszkal-babot ástak elő több egymást követő rétegből, amelyeknek Kr. e. 7000 és Kr. u. 11. század közé tették a korát.63 Ráadásul a 19. századból fennmaradtak olyan néprajzi beszámolók, amelyek szerint az amerikai indiánok még mindig használták a magokat vallási környezetben, „delíriumos örömmámor” előidézésére.64

Ha áttanulmányozzuk a mai Mexikóvárostól 30 km-re fekvő Teotihuacan templomaiban és piramisaiban látható freskókat és domborműveket, akkor azt látjuk, hogy mindenütt hallucinogén növények és pszichoaktív gombák képeit találjuk fantasztikus és szörnyszerű képvilággal keveredve. R. Gordon Wasson nemzetközi hírű gombaszakértő szerint a “Teitihuacab évszázadokon át hatalmas szentély volt, amelyet két-három, a legnagyobb tiszteletnekörvendő hallucinogénnek szenteltek. 65

Teotihuacan virágkora Krisztus születése idejére esett, és Kr.u. 700 ban ért a tetőpontjára, utána villámgyors hanyatlásnak indult. A 16. század elejére, amikor a hódítások véres ügyébe belemerült európaiak először találkoztak az aztékoknak nevezett harcias néppel a Nap és Hold piramisokkal, addigra Teotihuacan már romokban hevert, az üresen kongó festett templomokat benőtte a vadon. A szent növények és gombák kultuszát azonban, amelyet egykor Teotihuacan falai között ünnepeltek, nem feledték el, továbbra is ez jelentette a legfőbb eszközt, amelynek révén a vidék lakót megalapozták és fenntartották kapcsolatukat a szellemvilággal.

Az aztékok hasznosították a korábban említett ololiuquit, a hajnalka LSD szerű magjait, illetve sok pszilocibintartalmú gombafajt is, amelyet ők teonanacatl, „az istenek húsa” néven ismertek.66 A szerzetesek és más kommentátorok leírásai alapján (akik a konkvisztádorokkal együtt érkeztek, így szemtanúi lehettek annak, ahogy az aztékok használták ezeket a növényeket és más hallucinogén drogokat) a tudósok egyetértenek abban, hogy

a szakrális hallucinogének nemcsak a vallás „köznépi szintű” gyógyító és jóstevékenységet folytató gyakorlatában és ünnepein, de a papi hierarchia sokkal összetettebb hitvilágában és rituáléiban is egyértelműen fontos szerepet játszottak, amelyek az azték Tenochtitlan sokat követelő isteneinek és azok szövetségeseinek kielégítésére szolgáltak.67

A 16. századi krónikások leírásai önmagukért beszélnek:

Az Ololiuqui […] megfosztja használóját az ép eszétől. […] Abennszülöttek ennek révén beszélnek az ördöggel […], és különféle hallucinációk csapjak be őket, amelyeket ők az istenségnek tulajdonítanak, aki szerintük a magokban lakik.68

Mindannyian elmentek nyers gombát enni, amitől elveszítik az eszüket. […] A gombák erejétől látomásaik lesznek, és feltárul előttük a jövő, az ördög beszél hozzájuk ebben a bódult állapotban.69

Legelőször gombákat szolgáltak fel. […] Amikor a gomba hatni kezdett, táncba fogtak, majd sírásban törtek ki. Voltak azonban olyanok, akik uralkodni tudtak az érzékeik felett, ők leültek a helyükre, és nem táncoltak tovább, csak ültek és bólogattak. […] Ahogy kiszállt belőlük a gomba hatása, megbeszélték egymás között a látomásaikat…70

Amikor a papok beszélni akartak az isteneikkel, és üzeneteket vártak tőlük, akkor ettek ebből a növényből [ololiuqui], hogy delírium-ba kerüljenek. Ezernyi látomás és sátáni hallucináció jelent meg előttük…71

Az a szokásuk, hogy táncolnak, és lerészegednek valamilyen gombától úgy, hogy sok látomást és félelmetes alakokat látnak.72

Különösen részletes beszámolót hagyott ránk Fray Toribo de Benavente:

Ők máshogy részegednek le […], valamilyen gombaféle segítségével. Nyersen eszik, és mivel keserű az íze, isznak utána, vagy lépes mézet esznek mellé; kis idő múlva több ezer víziót látnak, elsősorban kígyókat… Ezeket a gombákat az ő nyelvükön teunanacatlth-nak [teonanactl] hívják, ami azt jelenti: „isten húsa”, vagy annak a gonosznak a húsa, akit imádnak.73

Ezekből a reakciókból látható, hogy a szerzetesek ösztönösen irtóztak a szellemvilággal való közvetlen kommunikációtól, amelyet a szent növény láthatólag lehetővé tett a mexikói sámánok számára. Természetesen a katolikus egyház és az inkvizíció a hódítások után szisztematikus hadjáratot indított, hogy gyökerestül kiirtsák a hallucinogén szerek vallási célú használatát, illetve hogy befeketítsék azok nevét, akik az ilyen szereknek hódoltak.

A történészek úgy vélték, hogy ez a hadjárat teljes sikerrel zárult, mígnem 1955-ben R. Gordon Wasson és kollégái az Oaxaca hegyvidéki területein élő mazatec indián törzsnél felfedeztek egy még működő pszilocibingomba-kultuszt. Ez a kultusz távolról sem volt kegyetlen és ördögi; szelíd és bölcs hirdetői a gyógyításnak szentelték magukat.74

Az ember megtanulja, amiről eddig nem tudott

Már találkoztunk a Huatla de Jimenez nevű – Oaxaca közelében levő – kis falucskában élő Maria Sabinával, akit Wasson tett híressé a Life magazinban 1957-ben publikált cikkével. A12. fejezetben láttuk, hogy egy esetben, amikor nagy adag pszilocibintartalmú gombát fogyasztott el, mélyebben hatolt be a túlvilágra, mint előtte bármikor. Ott találkozott egy szellemlénnyel, aki előző látogatásai során is kalauzolta, ez alkalommal azonban egy nagy könyv volt a kezében. Azt mondta Mariának:
„Odaadom neked ezt a könyvet, így jobban tudsz majd dolgozni, és segíthetsz azokon, akik segítségre szorulnak, megismered annak a világnak a titkait, ahol mindent ismernek.” Maria teljesen feleslegesnek érezte, hogy átnyálazza a „sok teleírt lapot”: „Arra gondoltam, milyen kár, hogy nem tudom elolvasni. Soha nem jártam iskolába, így a könyvet semmire sem tudom használni.” Alighogy átfutott az agyán ez a gondolat: „Hirtelen rájöttem, hogy olvasok, és megértem, ami a könyvbe le van írva, és bölcsebb lettem, és egyetlen pillanat alatt dolgok millióit tanultam meg. Csak tanultam és tanultam” 75

Ez az eset arra emlékeztet engem, amikor egy másik korban és másik helyen az írástudatlan Mohamed prófétát utasította az általa később Gábriel arkangyalként azonosított szellemlény, hogy olvasson. „Nem tudok olvasni”, tiltakozott a próféta:

Akkor az angyal átölelt és megszorított, hogy a lélegzetem is elakadt, majd ismét szólt: „Olvasd! Urad, a legnemesebb, ki a tollal tanít, megtanítja az embert arra, amit nem tudott.”76

Az ősi egyiptomiak vallásában Tóth isten, a madártestű és íbiszfejű madár-therianthrop volt az, aki megtanította az embert írni és olvasni; míg a sámán Ozirisz a nagy civilizátor, a mezőgazdaság feltalálója volt. Hasonlóképp a majáknál Kukulkan istent (akinek a neve „Tollaskígyót” jelent) tartották a legfőbb szervezőnek, „a törvények megalkotójának, a naptár tanítójának”.77

A fentiek nem elszigetelt példák, és újra felvetik a kérdést: kik ezek az ősi tanítók, akiket egyesek „isteneknek”, mások „idegeneknek” vagy „szellemeknek” neveznek, akik módosult tudatállapotunkban jönnek el hozzánk különös üzeneteikkel, amelyek megszabják az ember történelmének irányát?

 Részlet Graham Hancock: Természetfeletti című könyvéből.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A megváltozott tudatállapot-ok pszichiátriai értékeléséről cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A megváltozott tudatállapotok pszichiátriai értékeléséről – Grynaeus Tamás

Fogalomhasználat

Megváltozott (disszociált) tudatállapot (altered states of consciousness, ASC) néven foglalja össze az antropológiai, etnológiai és pszichiátriai irodalom az úgynevezett transz (trance, Tr) és az úgynevezett megszállottság (possession, P) jelenségkörét, más idetartozó, rokon jelenségekkel együtt. Az e kérdésekkel való foglalkozás közben rendkívül pontos definíciókra és fogalomhasználatra lenne szükségünk – mégis ezt legtöbbször nélkülözni kényszerülünk.1

A Tr-hez és P-hez Nyugaton a reneszánsz óta negatív ítélet tapad (rossz, démonikus megszállottság, őrültség, patológiás állapot), a nyugati szemlélő tehát két tűz közé, illetve válaszútra kerül, hiszen ugyanezeket a jelenségeket a világ számos területén a vallási élet tökéletesen normális jelenségének tartják, amely nagy presztízst biztosít az illetőnek.2

Ha ugyanis kívülről-felülről nézzük a jelenséget, kérdés, hogy meg tudjuk-e érteni a lényegét, s az a veszély fenyeget, hogy euramerikai „természettudományos” fogalmainkat erőltetjük egy ettől a kultúrkörtől idegen jelenségre, s ekkor jogosan érhet bennünket a felsőbbrendűségtudat, az etnocentricitás vádja. Ha viszont -jobb híján – átvesszük és használjuk a bennszülött fogalmakat-kifejezéseket, akkor megeshet (gyakran meg is történik), hogy lassan, észrevétlenül mi is elhisszük, elfogadjuk ezeket, objektív realitásértéket tulajdonítunk nekik, használjuk őket – mérhetetlen zűrzavart okozva. (Két példa erre: „a sámánt több istenség szállja meg, s ezek az ő szájával mondják meg, mi baja van a betegnek.”3

„Összegyűjti a segítőszellemeket”: ez a „bennszülött” kifejezés valójában, a mi fogalmainkkal azt jelenti, hogy dobolással, tánccal transzállapotot idéznek elő a sámánnál.4) Mindig meg kell tehát mondanunk – még ha ez nehézkessé teszi is a tárgyalást -, hogy kinek a szaváról, nézetéről van szó.5 Tovább bonyolódik a kép egy egyénnek vagy csoportnak tulajdonított, de valójában meg nem lévő képességekkel. Báckman mutatott rá, hogy a svéd, norvég hagyományos történetekben gyakran van szó a lapp sámán, varázsló (noajdie) különleges képességeiről: nagy távolságra el tud menni, ott valamilyen feladatot elvégez vagy valamit megfigyel. Ennek bizonyságául onnan valamilyen tárgyat elhoz, vagy ott valamilyen tárgyat elrejt, amelyet utóbb az általa mondott helyen megtalálnak stb. Ezek az elemek azonban a lapp hagyományokban teljesen ismeretlenek.6

A leírások, megközelítések vagy csak felületen mozognak (felületesek), illetve csak a jelenséget látják, írják le (ezt látják el a ködösítő „fenomenológiai megközelítés” címkével), vagy a lényeget, ami mögötte van, nem látják, nem veszik észre, nincs rá szemük-fülük; vagy éppen ez a lényeg az, ami kívülálló számára nem, vagy csak nagy nehézséggel fogható meg.7 (Az ilyen vizsgálatok nehézségeit mindenki sejtheti, aki végzett terepmunkát.)

Ez tulajdonképpen az etic-emic megközelítés alternatívája, illetve dilemmája, ahol is az egyik „igazolható”, mérhető, „tudományos” – míg a másik bizonytalan, „nem objektív”, tehát elvetendő, vagy nehezen fogadható el.

A kérdést tárgyaló irodalomban azzal a hibával is gyakran találkozunk, hogy valakijói ismer egy területet, etnikumot, kultúrát (például Tibet; Brazília – városi szubkultúra, H. Figge8) s ezen tapasztalatait általánosítja – kérdéses érvényességgel. A másik ilyen, könnyen tévútra vivő eljárás, amikor valaki helyi ismeretei alapján feljogosítva érzi magát, hogy az egészről mondjon kritikát (Boddy9).

Mindjárt az indulásnál baj van az alapfogalommal: mit nevezünk megváltozott tudatállapotnak? A klasszikus pszichiátria a tudat változásainak leginkább mennyiségi (energetikai, világosságbeli, éberségi) és minőségi (tartalmi) aspektusát emeli ki, s mint látható, a nehezen megfoghatót más tudományok, ezúttal főleg a fizika területéről kölcsönzött szakkifejezésekkel próbálja körülírni. Ezekkel nem sokra megyünk. Az organikus eredetű tudatváltozások mindig valamilyen súlyos agyi folyamathoz (agy-zúzódás, koponyaüregi térszűkítő folyamat: például daganat, vérzés), illetve endogén (hepatargia, uraemia) vagy exogén mérgezéshez (például kábító-, altatószer), endokrin zavarhoz társulnak. Ezeknek sincsen közük az általunk vizsgált jelenséghez, de éppígy nincsen egyes funkcionális jellegű tudatváltozásoknak sem (mint például álmosság-alvás; epilepsziás roham előtti-alatti-utáni tudati változások) – ezek más jellegűek és nem irányíthatók.

A jelenség megítélésére két lehetőségünk van:
– a megfigyelésből leszűrt (szubjektív!) tapasztalat; valamint
– az illető egyén önmegfigyelése és utólagos – nem kevésbé szubjektív – beszámolója (Welte; Leavitt).10

A külső megfigyelő eredményei és a saját transzélmény között mintegy középúton helyezkedik el Suryani, Báli szigeti, bennszülött származású pszichiáternő beszámolója.11 Neki ugyanis gyermekkorában voltak transzélményei és nyugati egyetemi tanulmányai előtt szülőföldjén hagyományos gyógyítóként működött. Pszichiáterként otthoni betegei közül a „báli jellegű” tüneteket a hagyományos módokon gyógyítja, illetve gyógyíttatja, míg a „nyugati jellegű tüneteket” pszichoterápiás kezelésben részesíti.12

Talán csak egyetlen objektív(nak látszó), de durva „mérő”-módszerünk van, a modern agyi elektrofiziológiai vizsgálatok: az EEG (elektroencefalográfia) vizsgálat, és az ebből kinőtt újabb agyi elektrofiziológiai vizsgáló eljárások: az úgynevezett mapping (az agyfelszín feszültség- és frekvencia-eloszlásának térképezése), valamint az úgynevezett kiváltott potenciál vizsgálatok és ezek térképezése). Ezek segítségével kicsit finomíthatjuk az eddig mondottakat.

A fentebb már említett tudati változások ugyanis mind különböző jellegű EEG elváltozásokkal járnak. Viszont nem okoz EEG eltérést a hipnotikus állapot,13 a hisztéria, ezek „kívülről” irányíthatók;14 megoszlanak a vélemények, hogy okoz-e EEG eltéréseket a meditáció jóga, zen, a relaxáció, ezek „belülről” irányíthatók.

Larbig, kísérletei alapján,15 azon a véleményen van, hogy a meditáció kifejezett £EG változással (úgynevezett théta meglassulással) jár. Björkqvist is azt írja,16 hogy a meditáció és kontempláció járhat théta meglassulással. László Ervin is idéz erre vonatkozó újabb adatokat.17 Mindezek ellenére a transz és megszállottság (possession) alkalmával észlelhető EEG változásokról nincs még elegendő ismeretünk.

Tovább nehezíti helyzetünket, hogy a disszociált tudatállapot két leggyakrabban említett formája, a transz és a megszállottság sem határolható el élesen egymástól, a kettő között mai tudásunk szerint folyamatos átmeneti formák vannak. Antropológusok inkább a transz, összehasonlító valláskutatók pedig inkább az eksztázis kifejezést használják, lényegében ugyanarra a jelenségre.18

Színezik a képet azok az esetek – s ilyen sok van! – ahol a megváltozott tudatállapotlétrejöttében különböző drogoknak is szerepe van, ezeket most lehetőség szerint figyelmen kívül hagyom, hogy tisztább képet alkothassunk.19

A DSM és a tervezet vitája

Ebben a meglehetősen bonyolult helyzetben az American Psychiatric Association hivatalos diagnosztikai osztályozása („nozológiai kódexe”), a DSM (Diagnostic and Statistic Manuál) próbál a diagnosztika és a nómenklatúra terén rendet, s a klinikum, a kutatás és a betegbiztosítás számára azonos, közös nyelvet teremteni. (Kérdés persze, hogy helyes-e ez a premissza, és van-e ilyen „közös kaptafa” a pszichiátriában is, éppúgy, mint például a fizikában, a matematikában vagy a biológiában? A kulturális variációk legszélsőségesebb hívei szerint ugyanis a DSM III. kórformái is kultúrához kötött jelenségek.)20 Mindezt igyekeznek összhangba hozni az összes betegség egységes nemzetközi osztályozásával (ICD, International Classification of Diseases).

A DSM -jellegzetes, de tiszteletre méltó amerikai alkotás – három, illetőleg öt különböző szempont („axis”) szerint ítéli meg a kórformákat:

• klinikai tünetegyüttes
• személyiség-, illetve fejlődési zavarok
• testi rendellenességek, illetve kóros állapotok
• pszichikus és szociális stresszorok súlyossága
• az elmúlt év során milyen mértékű teljesítményre, illetve alkalmazkodásra volt képes. (A DSM tehát javarészt tüneti kép alapján osztályoz, az okokat, kontextuális tényezőket – emberi viszonyok, kultúra stb. – nem veszi figyelembe. Tr és P esetében azonban a szerkesztőknek kivételt kellett tenni.)

A DSM első három, folyamatosan módosított-javított kiadásában a transz és a megszállottság nem szerepelt, illetve csak a „többszörös személyiség” kóregységbe21 elrejtve, érintőlegesen.22 A DSM IV-R (IV, revideált kiadás) előkészítő munkálatai során jó szakemberekből (orvos – etnológus – antropológus – szociológus) álló bizottság dolgozta ki és bocsátotta vitára az új kiadásba beillesztendő, megváltozott tudatállapotról szóló fejezet tervezetét (lásd Függelék).

A vita során már a tervezet címe: „Trance and Possession Disorder” is felhördülést váltott ki többekből – mondván, hogy ezek a jelenségek azokban a kultúrákban és közösségekben egészen természetes, mindennapi jelenségek, nem kóros, nem „disorder”.2* Mások más szempontokból támadták a tervet. Természetesen elhangzott az etnocentricitás vádja éppúgy, mint a partikularizmusé (egyetemes rendszer alapozhat-e helyi koncepciókra?), annak ellenére, hogy a tervezetet ismertető Cardena24 és Leavitt 25 tanulmányaik végén óvatosan csak előzetes következtetésről, ideiglenes véleményről írnak.26

Mivel így mindegyik tábor ízekre szedte a tervezetet, joggal vetődik föl a kérdés: nem lehetséges hát kielégítő megoldás, s ha valóban nem, miért? (Hangsúlyozni kívánom, hogy itt nem fogalmazási kérdésről, hanem ellentétekről van szó!) S mint ahogy a két legfontosabb disszociált, megváltozott tudatállapot (Tr és P) között nincs éles határ,27 a róluk alkotott véleményekben is fokozatos átmeneteket figyelhetünk meg.

A többi szerző véleménye nagyjából az alábbi csoportokra osztható:

Kóros jelenségnek, rendellenességnek28 tekintendő-e egyáltalán? Itt vetődik föl a normalitás kérdése.29 A mai nyugati „magas” kultúrákban ez a jelenség általában ismeretlen, ezért nincs rá megfelelő fogalmuk, s ezért skatulyázzák az elmebetegségek közé. Más nyugati szerzők viszont (Charcot, Breuer, Freud stb.) bizonyos klinikai entitásokban (például a hisztériában; az úgynevezett „többszörös személyiség” tünetegyüttesében30) is felismerni vélik a Tr és P egyes vonásait. Ez azért veszélyes, mert a nyugati kultúrából származó fogalmakat használva patologizálunk olyan jelenségeket, melyek nem azok. Chakraborty indiai pszichiáter következetesen elkülöníti egymástól a megszállottságot (P) és a hisztériát.*1 Suryani viszont azt írja, hogy hipnózis-kezelés során és tartamára, Báli szigetén sokan P állapotba kerülnek.

Ez a két jelenség nagyfokú hasonlóságára vagy azonosságára utal.32 Cardena33 is említi a transz és a hipnózis nagyfokú hasonlatosságát. Lewis-Fernandez szerint34 vannak a hisztériához hasonló vonásai is. R. Prince szerint viszont lényeges különbség van a hipnózis, valamint a „tánc és dobolás előidézte álomszerű állapot” között.35 Mindenesetre, az a tény, hogy számos kultúrában a TR és P technikáit alkalmazó személyek és vezető(!) szerepük a közösség megbecsülésével, nagyraértékelésével találkozik, ezen állapotok patológiás volta ellen szól (egy eszelős tartósan nem vezethet boldogulásra egy közösséget36). Végül Jileket idézem: „Az adott kultúrában elfogadott rituális gyakorlatok megítélésében a pszichiátria nem illetékes, s ezeket soha nem szabad irracionáis gondolkodás-, vagy éppen pszichopatológiai folyamat jeleként értel-mezni.

A disszociatív jelenségek viszont kétségtelenül léteznek. A DSM eddigi kiadásai ezeknek csak az alábbi formáit ismerte el:38 gyermekkori bántalmazás, háborús trauma, természeti katasztrófa következtében kialakult disszociációk; traumát, stresszt követően kialakult pszichés zavar;39 és a már említett „többszörös személyiség” tünetegyüttese.40

A nyilvánvaló különbségekkel szemben sokan a közép-dél afrikai, afro-amerikai, indiai, tibeti, indonéziai,41 Báli szigeti stb. társadalmakban leírt megváltozott tudatállapotok közös vonásait hangsúlyozzák.42

(Bio)kémiai elméletek

Ezeket a hasonlóságokat Marsella43 akként magyarázza, hogy a biológiai, biokémai alap 2iközös és azonos, míg a helyi kultúra ezt csak színezi: ez a specialitás. Lényegében ugyanezt állítja László Gyula is,44 akivel ebben minden tiszteletünk ellenére sem érthetünk egyet. Szerinte ugyanis a bevitt hasonló hatású hallucinogén anyag a közös tényező. Ezzel szemben ma már tudjuk, hogy az egyes rasszok között lényeges en-zim-aktivitásbeli különbségek vannak (ez tény,45 nem rasszizmus!), másrészt az is ismert, hogy azonos kémiai (például hallucinogén) ágens más-más kultúrában élőknél igen eltérő reakciót (vízió, hallucináció tartalma) vált ki.

Itt kapcsolódik az endorfin elmélet46 és Prince ezt kiegészítő „igen erős lát-szat-stressz”, illetve „mindenhatósági képzetek” hipotézise:47 ezek endogén-humo-rális hatásokkal kísérlik meg magyarázni-értelmezni a fenti jelenségeket és a különböző samanisztikus jelenségek számos azonos vonását.48

Egyéb magyarázatok

A különböző szerzők a számos lehetséges kiváltó ok (erőltetett vagy csökkent légzés, böjt, alacsony vércukorszint, folyadékvesztés; virrasztás; korlátozott vagy túlfokozott mozgás; fájdalomingerek; hőingerek: hideg-meleg) közül a dobolás-táncolás-ének szerepét hangsúlyozzák legjobban.49 (Az okok közül rendszerint egyszerre több is hat.50) Welte egyenesen úgy fogalmaz, hogy a „megidézés” a dob és tánc ritmusától függ. Más szerzők is megfigyelték, hogy a szertartások egyes fázisait (például az „istenség megidézése” vagy „elbúcsúztatása”) más-más ritmusú és intenzitású dobolás kíséri. Számos példa igazolja tehát, hogy a transz (mesterségesen) előidézhető, irányítható, kézben tartható}1

Grey Walter,52 valamint Neher53 kísérleti eredményei ennek neuro-elektrofizio-lógiai magyarázatát próbálják adni.54 Ezeket az eredményeket újabban Cardena55 kétségbe vonta, viszont Lesk és munkatársai,56 valamint Larbig57 a parázson táncoló thesszáliai nesztinárokon végzett vizsgálatai58 megerősíteni látszanak. (Ők a rítus legkritikusabb szakaszában: a parázson táncolás, illetve parázson átfutás időszakában telemetrikus EEG vizsgálattal az agykérgi elektromos tevékenység körülírt vagy diffúz théta meglassulását észlelték. Itt a nehézséget megint az okozza – és ezzel visszajutunk gondolatmenetünk elejére -, hogy a parázson táncolást meg lehet tanulni.59 További elvi nehézséget okoz az a megfigyelésük, hogy a parázstánc alkalmával a táncos lábára húzott műszálas harisnya is sértetlen maradt. Azt ugyanis már képtelenség föltételezni, hogy a nylonharisnyára a központi idegrendszernek bármiféle befolyása lenne-lehetne.

Szerepjátszás, „színielőadás”:60 szociálisan meghatározott, megfelelő hiedelmi kontextusbanjelentkező szerepjátszás,61 ahol megfigyelhető a megszállott teljes – szándékán túlmenő – azonosulása a szereppel, illetőleg „egy isteni vagy démonikus lénnyel”.62 Igen fontos, hogy a kisszámú „megszálló” szellem vagy istenség mindegyike kivétel nélkül abban a kultúrában közismert mitológiai alak!

Ha a transz szomatopszichológiai hatásokkal előidézhető, befolyásolható, módosítható, akkor hogyan magyarázható a megváltozott tudatállapotok előidézése kémiai anyagokkal, farmakológiailag, s a kétféle ok hogyan hozható szintézisbe? Ez utóbbiak egyébként sokkal kevébbé tarthatók kézben: legföljebb a bevitt hatóanyag mennyisége, vagy a hatóanyagok kombinációja változtatható – az egyszer már bevitt hatóanyag nem!

A társadalmi szerkezet hatása

A két fő típust (Tr és P) Kiev,63 Bourguignon,64 Leavitt65 és Winkelmann66 a társadalom szerkezetével hozzák összefüggésbe. Szerintük a samanisztikus víziók, misztikus utazások idején az egyén tudatát megőrzi:67 ez a nomád és vadász-gyííjtögető társadalmakrajellemző, míg a földműves társadalmkra a P68 jellemző, amikor is a korábbi ént egy „másik én” váltja föl, illetve helyettesíti. Többszempontú, összetettebb megközelítést kísérel meg Wilhelm tanulmánya69 86 samanisztikus közösség szociológiai és etnológiai jellemzői alapján.

Egyéni (személyiségbeli) különbségek

Egészen más irányból: a személyiség-adottságok különbözősége felől közelíti meg Winkelmann70 a kérdést. Hangsúlyozza, hogy a transz és megszállottság alanyainak személyiség-vonásai, kognitív struktúrája eltérő. Ezt Cardena vizsgálataival erősíti meg. Cardena ugyanis kimutatta, hogy a jól hipnotizálható egyéneknek két – egymást részben fedő – csoportja van:

a) akiknél a képzelőerő/képi fantázia dominál, ezek a „képzeletbeli utazók”, sámánok, többségük férfi;
b) inkább disszociációra hajlamosak:71 ezek főleg nők.

(Ezt még a temporalis lebeny szindrómával állítja párhuzamba, de ezzel már nagyon elveti a sulykot.) Arról nem is beszélve, hogy Kiev és a többiek fentebb említett elméletei értelmében akkor a nomád társadalmakban csupa dús fantáziájú férfi volna (és akkor hogyan magyarázzuk például a női sámánokat?72), a földműves társadalmakban pedig jószerével csak disszociációra hajlamos fehérnépek léteznének? Cardena
„ pekala 1991. évi vizsgálataira hivatkozva – írja,73 hogy némely egyének intenzív, mindent uraló képzelettel rendelkeznek,74 s ezek fokozottabban hipnotizálhatok, szuggesztibilisek, kreatívak, élénk pszeudohallucinációik lehetnek. Perry szerint ezen egyének 92%-ának volt telepátia-élménye, 88%-ának testenkívüliség-élménye, 22%-ának vallásos tartalmú víziója.

További jellemző vonásaik: élénk fantázia, hit a természetfölöttiben, intuitív tapasztalatok fontossága.75

Welte76 a marokkói gnawa kultusz tanulmányozásából azt a megállapítást szűrte le, hogy a beteg személyes problémáit, betegségét értelmezi „megszállottság”-ként, szerinte a „szellemek” = pszichológiai archetípusok. Ezekben a közösségekben a „szellemek” az emberi élet és környezet természetes, mindennapos velejárói.77 Ugyanígy például Haitin az önismeret és önbizalom növekedését is bizonyos, velük álmukban „beszélő” szellemek hatásával magyarázzák,78 a szudáni nyelvnek pedig a megszállottságra és bármiféle (testi!) betegségre azonos szava van.79

Itt már természetesen a megváltozott tudatállapot köre kiszélesedik, hiszen a beavatási szertartásokban, az úgynevezett átmeneti rítusokban80 is jelentős szerepe van, csak ezeknél a kiváltó-elősegítő okok között nagyobb számban szerepelnek a deprivációk (szenzoros, motoros, böjt) és a nemegyszer igen durva fizikai behatások (hideg-meleg, verés stb.) is. A transz-indukcióban a korábbi énkép széttörésének, centrális értékek szétrombolásának (például szemérem, undor stb.), bizonytalanságban tartásnak, a menekülési lehetőség kilátástalanságának is fontos szerepe lehet.81

Mindezekben azonban van egy igen fontos közös vonás: hogy tudniillik ezek mind ritualizált körülmények között létrejött megváltozott tudatállapotok.82 S ha ezekre még tudunk is valamilyen magyarázatot adni, rögtön föltolul a kérdés: hogyan magyarázzuk, értelmezzük a nem ritualizált körülmények között létrejött megváltozott tudatállapotokat?85 (A kettő között nagy valószínűséggel nincs lényeges különbség – ellentét semmiképpen. Csupán az utóbbi létrejöttére nincs még elégséges magyarázatunk, bár Figge84 szerint intenzív koncentráció önmaga-indukálta hipnózist – transzállapotot hozhat létre). Idetartozónak gondolom többek között – most már hazai példát mondva – a halottlátók tevékenységének bizonyos mozzanatait, vagy a különféle (túlvilági) láto-másokat-víziókat.85 És idetartozik – mint szélső eset – a hallucinogén szerek korlátozott, temperált s eddigi ismereteink szerint addikciót nem okozó használata diagnosztikus és gyógyító képességeik biztosítására, fokozására. Ennek legszebb példáit Luna figyelte meg és írta le közép-amerikai, ayahuascát86 használó gyógyítóembereinél.87

Végül említsük meg, hogy a disszociációs jelenség jelenleg a pszichiátria egyik legérdekesebb filozófiai problémája is, nevezetesen: mi a tudat(osság) természete?, mi(lyen) a személyiség szociális szervezettsége?88

Összegezve az eddig elmondottakat: nagyon valószínűnek látszik, hogy az egyedlélektani (individuálpszichológiai) megközelítés – a klasszikus és a mélylélektani egyaránt – ezúttal is csődöt mond, mert nem képes összefüggő, használható elméleti alapot-magyarázatot adni. Milyen kiút, továbblépési lehetőség kínálkozik?

Emlékeztetni szeretnék arra, hogy néhai Diószegi Vilmos halottlátókról szóló -. sajnálatos módon mindmáig kiadatlan – tanulmányában89 nagy éleslátással utalt már arra, hogy a halottlátót a közösség „tanítja meg” föladatára, s a közösségi nor-mákhoz, elvárásokhoz alkalmazkodik, ezeket éli meg, képviseli és alkalmazza közössége tagjai között legjobban és legerősebben. Később pedig Kelemen András90 fej. tette ki ismert tanulmányában, hogy a sámánizmus problémaköre az egyedlélektan felől nem közelíthető, nem érthető meg, csupán a csoportlélektani, szociálpszichológiai megközelítés ad elfogadható magyarázatot, megoldást.

A most vizsgált kérdéskör esetében milyen magyarázatot, milyen fogalmi hálót kínál a szociálpszichológia?

A különféle kultúrákban élő, különböző rasszokhoz tartozó és különböző személyiségű-vérmérsékletű egyének mindegyike, felnőtté válása során és azt követően, különböző mértékű és jellegű szocializációs folyamatok révén belenevelődik közössége kultúrájába, normarendszerébe. Ebben utánzási, szereptanulási és identifikációs folyamatok-alkalmak segítik. „Szocializáció az is, mikor valaki megtanulja társadalmának vagy regionális csoportjának népszokásait vagy társadalmának és családjának vallási hiedelmeit, erkölcsi értékeit.”91

Így alakulnak ki az egyén viselkedési rendszerei, célratörő vagy védekező stratégiái és belső kontrollja (lelkiismeret, önkép, szociális szerep). A szabad-nem szabad (tiltás, elítélés, tabu) megerősített (jutalmazott) kondicionálása szokássá válik. Itt hívnám föl a figyelmet Skinner „babonás viselkedésű” kísérleti állataira: ezeknek bármit meg lehetett tanítani kellő és jól időzített megerősítéssel (jutalmazással, úgynevezett operáns kondicionálással).92

A gyermek az irigyelt-óhajtott státusú egyén szerepét előbb képzeletben, majd valóságosan eljátssza (vö. papás-mamás, lagzis játék, boszorkány-játék sándorfalvi boszorkánypörben 93 stb.). Érdemes ezt az identifikáció „státus-irigység”, illetőleg státus-hasonlóság elmélete fényében 94 is megvizsgálni: ezek révén a tisztelt, mintául választott személy bizonyos tulajdonságairól az egyén (a „jelölt”) föltételezi, hogy azok benne is megvannak, s ezeket megtanulja. Az idősebb, intelligensebb, különleges ismeretekkel vagy státussal rendelkező sikeres modell problémamegoldását igyekszik utánozni, lemásolni. Ez különösen bizonytalan, kétséges helyzetekben segíti a döntésben.

Az identifikáció szimbolikus modellekkel is végbemehet: ezek nem valódi személyek, hanem mese-monda-hiedelem-regény-filmhősök, képzelete teremtményei, ideál-, illetve archetípusok. Az egyén ezeknek esetleg csak egy vagy néhány elemét utánozza, másoknak más vonását. Az identifikáció folyamatában mindezek a mechanizmusok különböző időpontokban, vagy akár egyidejűleg is hathatnak.

Valamely pozíció (most itt gondolhatunk a halottlátóra, javasra, sámánra stb. is) viselőjétől, betöltőjétől elvárják a hozzá fordulók („szereppartnerek”), hogy ilyen és ilyen legyen, így és így viselkedjék, másrészt az egyén megtanulja, hogy az óhajtott pozíciót betöltő személy(ek)hez hasonlóan viselkedjék, sőt hozzájuk hasonlóan érezzen és lássa a világot, azaz attitűdöket, értékeket, emocionális reakciókat, szankció-
Icát (magával és másokkal szemben), készségeket, technikákat tesz magáévá, s mindenek fölött: megtanulja saját magát is új módon látni.

A szociálpszichológia tanítása szerint számos tényező segíti vagy gátolhatja ezt a folyamatot. A szerep tanulást elősegítő tényezők közül kiemelném:

• a szociális rendszerben az elvárások, pozíciók tisztázottsága
• egyetértés abban, mi a megfelelő viselkedés
• tanulás már a pozíció átvétele előtt („belenevelődés”)
• az egyén jelenlegi pozíciója a leendőnek ellen pozíciója (például gyerek-szülő, tanuló-tanár)
• a „nyereségek” és „költségek” kedvező aránya
• a szituáció: maximális eredmény elérésére törekvő csoportok (például szerzetesrend, katonai főiskola), intenzív szocializáció
• megszabadulás (megszabadítás) előző szerepétől, szociális kötődéseitől
• személyes adottságok, tulajdonságok.

Az önmagáról (önmagunkról) kialakult, megalkotott új kép stabilitását „szűrők” biztosítják. (Ezek az ellentétes hatásokat, véleményeket távol tartják, az azonosakat fölerősítik.) Mindez különleges, váratlan (rosszul strukturált), veszélyes helyzetben, bizonytalanságban (ilyenek a betegség, halál, elemi csapás is!) fokozott mértékben érvényesül. Az alacsony szociális státusból (vö. koldus – gyógyító; koldus – szakrális közvetítő), rossz gazdasági helyzetből,95 átmenetekből adódó fokozott szerep-feszültséget segítenek oldani a közösség normái-hagyományai szerinti ritualizált cselekvések,96 s pontosan ezek azok, melyek a megváltozott tudatállapot létrejöttét is elősegítik. A nesztinárok parázstánca, az úgynevezett naptánc,97 és a transz és megszállottság sok egyéb, naptári naphoz kötött jelensége szintén erősen ritualizált körülmények között megy végbe. E kollektív rítusok sokféleségét a kultúra, a rassz, a vérmérséklet magyarázza. Ezek a kultúrák szerinti – igen lényeges! – különbségek a vizsgált jelenség egyedi, különleges vonásai, míg a közös, az általánosítható a mögöttük lévő szociálpszichológiai folyamat, illetve szituáció: világszerte ismert pszichokulturális jelenség, bizonyos szabályszerűségekkel .98

Röviden összefoglalva: a megváltozott tudatállapotok tehát megfelelő egyéni és szociális tanulás99 után ritualizált körülmények között előidézhetők; tartalmuk kultúránként változik. Nem ritualizált körülmények között is létrejöhetnek egészen hasonló megváltozott tudatállapotok, de ezek pszichológiai háttere, mechanizmusa még nem kellően tisztázott.

Függelék

Trance and Possession Disorder

Possession and trance states are common and normál components of religious and other ceremonies in many cultures. However, possession and trance disorder (leading to distress and dysfunction) is alsó the most common dissociative disorder reported in non-Western culture. DSM-III mentioned trance-like
states as an example of Atypical Dissociative Disorder. DSM-III-R expanded the example and provided a definition of trance. ICD-10 has included a new category, Trance and Possession Disorders, within the Dissociative Disorders. A. Either (1) or (2):
(1) trance, i. e., temporary alteration in the state of consciousness, identity and/or behavior, as
evidenced by at least two of the following: (a) marked alteration of consciousness or loss of customary sense of personal identity without replacement by an alternate identity (b) narrowing of awareness of immediate surroundings, or unusually narrow and selective focussing on environmental stimuli (c) stereotyped behaviors or movements that are experienced as being beyond one’s control
(2) possession trance, i. e., temporary alteration in the state of consciousness, memory, identity, and/or
behavior, which is attributed to the effect of possession by a spirit, power, deity or other person, as
evidenced by at least two of the following: (a) single or episodic replacement of the customary sense of personal identity by a new identity attributed to the effect of possession (b) stereotyped and culturally-determined behaviors or movements that are experienced as being controlled by the possessing agent (c) full or partial amnesia for the event.

B. The trance or possession state is not authorized as a normál part of collective cultural or religious
practice.

C. The trance or possession state causes significant impairment in occupational or social functioning, or
causes marked distress.

D. Not occurring exclusively during the course of a psychotic disorder (including Mood Disorder with
Psychotic Features and Brief Reactive Psychosis) or Multiple Personality Disorder, and is not deu to
Substance-Induced Intoxication (e.g., Substance Intoxication) or a Secondary Dissociative Disorder.

Jegyzetek

1. Jilek definíciója: „temporarily modified states of waking consciousness involving a loss of the usual sense of personal identity or replacement of the self with that of another entity. Such modified states of consciousness are associated with selectively focussed attention, heightened suggestibility, various degrees of analgesia, alsó culturally prescribed behaviour experienced as not under voluntary control and often not remembered due to non-organic amnesia.” (Jilek 1994a: 5.) Figge szerint viszont a transz a hipnózishoz (autohipnózishoz) hasonló éber állapot, melyet csökkent tudati világosság, fokozott szuggesztibilitás (főleg realitástól távol eső tartalmak iránt!) jellemez, de a tudatos megélés, az én átélése megszűnik. Várakozási feszültség előzi meg, az illető ismeri elvárt szerepét (ezt szuggerálják is); dob-tánc-ének stb. monoton ingerhatása révén alakul ki a kultikus transz, majd ez megy át részleges vagy teljes megszállottságba (Figge 1972b). E kettő között áll Cardena meghatározása: a „trance and possession disorder” a szokásos tudati integratív folyamatok hiányában kialakuló identitás-, öntudat- és memória-zavar (az utóbbi egészen az amnéziáig). Szerinte a „trance” kifejezés „vast lexical umbrella”, mert az álom, alvás, kóma kivételével minden megváltozott tudatállapotot e szóval jelölnek (Cardena 1992: 287). Más vonásait emeli ki Siikala: [trance, ecstasy] „…they both refer to forms of behaviour deviating from what is normál in the wakeful state and possessing a specific cultural significance, typical features being an altered grasp of reality and the self-concept, with the intensity of change ranging from slight modifications to a complete loss of consciousness… The matter cannot be approached completely objectively.” (Siikala 1982: 104.) (Az idézetekben található kiemelések általában tőlem származnak.)
2. Leavitt(1993).
3. „…he [the shaman] is then possessed by several gods, who through him teli, what the patient’s problem is…” Transcultural Psychiatric Research Review (Québec, Canada) 31, 12, 1994. (E folyóirat 1992-es, 29/4. száma kiemelten foglalkozik témánkkal, hasonlóan a Curare 1992-es, 18/2. száma is: „Addiction and altered states of consciousness in transcultural comparison.”)
4. Siikala(1982: 112).
5. Ebből a szempontból igen pontos leírás Berglie-é (1982).
6. „…the legends that were created about the Samis were förmed from their own point of view” (1982: 127).
7. „We are familiar enough with the external happenings at a noajdie’s séance where ecstasy is of importance, bul we know nothing ofwhat was really happening in the trance.” Báckman (1982: 125.)
8. Figge(1971).
9. Boddy(1992).
10. Ezek a beszámolók – becsületességükhöz szó sem fér! – nem problémamentesek számomra: Welte például arról ír, hogy az események során ismételten eszméletlen, katalepsziás állapotba jutott. Ennek ellenére ez időszakról is beszámol – ami nyilvánvaló képtelenség. Ő ír arról is, hogy egy bizonyos ritmusú zene („számára specifikus ritmus”) megkönnyítette a transzba jutást. Majd nagy nyugalom szállta meg, reflexei tompultak, időérzéke elveszett, üresnek érezte magát. Végül olyan fokú katarzis, újjászületés-érzés szállta meg, amelynek kedvéért bármikor szívesen megismételte (volna) a folyamatot: „the dancers became addicted to trance dancing” (Welte 1991).
11. Suryani-Jensen (1993).
12. Hasonló kettősség figyelhető meg J. Wagner német pszichoterapeutánál is. Ő ugyanis afrikai betegeinek bizonyos tünetek-tünetegyüttesek esetén azt tanácsolta, hogy nemzetségi-törzsi gyógyítóember ükhöz-varázslójukhoz forduljanak, kövessék tanácsait és vegyenek részt a hagyományos áldozatokon, mintegy engesztelés gyanánt. Ezt nevezte ő „Reakkulturierung”-nak. Lényegében ugyanez jelenik meg súlyos morális dilemmaként Albert Schweitzernél is, aki lambarénei működése során nem egy olyan esettel találkozott, amikor – például tabutilalom megsértése miatt – a kialakult súlyos tünetegyüttessel szemben a legmodernebb eszközök birtokában is tehetetlen volt, s a beteg elpusztult. Ha viszont az ilyen beteget a „pogány” varázslóhoz vitték (vagy küldte), akkor az hagyományos, rituális gyógymódjai segítségével eredményesen tudta kezelni.
13. Megjegyzendő, hogy a legújabb technikával (úgynevezett brain-mapping) és az úgynevezett kiváltott potenciál vizsgálatokkal hipnotikus állapotban is tudtak eltérést kimutatni: Schwendner-Berlin et. al. (1995).
14. Lindsley, Kugler, Hill; cit. Jilek (1982: 23).
15. Larbig(1989).
16. Björkqvist(1982).
17. László E. 1996: (110 skk). Ujabban relaxációban is észleltek tudatváltozást, de ez még megerősítésre szorul.
18. Siikala (1982: 104). A Néprajzi Lexikonban transz és megszállottság címszavak nincsenek, a megfelelő magyar kifejezést Diószegi Vilmos (1981: 347) korrektül így értelmezte: révülés: „a néphit szerint a természetfeletti lényekkel, a jó vagy gonosz szellemekkel való érintkezés, amit a sámánizmus szerint a sámán bizonyos eszközök (pl. bódító ital ivása, dob verése) segítségével akkor idézhetett elő, amikor erre a közösség kívánságára vagy a maga óhajára szüksége volt. A szellemekkel közvetlenül érintkezett: vagy azok szállták meg, költöztek a testébe vagy a sámán lelke hagyta el testét és bizonyos időre a szellemek birodalmába ment. …A finnugor eredetű révülés szót más hangtani változatban (elrejtezés) a halottlátó hiedelemkör őrzi.”
19. „Drug induced trance” – ezekről részletesen lásd Schurr (1995) tanulmányában.
20. „Culture bound entities”: Marsella (1993).
21. Multiple Personality Disorder (MPD).
22. 300.15: Atypical Dissociative Disorder cím alatt. Számos szerző joggal vetette fel, hogy egy ilyen világszerte, a legkülönbözőbb kultúrákban elterjedt jelenség nem lehet „atípusos”.
23. Leavitt (1993) ugyanígy: Jilek (1982) és (1994b) is.
24. Cardena(1992).
25. Leavitt(1994).
26. „Preliminary conclusion”, „provisional conclusions”.
27. Winkelmann (1992).
28. Az angol terminológiában: „disorder”.
29. Vö. Ackerknecht (1971). „autonómiai” és „autopatological” fogalmaival és Leavitt (1993).
30. Multiplex Personality Disorder, MPD, lásd a 22. jegyzetben is.
31. Chakraborty(1993).
32. Suriany-Jensen (1993).
33. Cardeha (1992: 291).
34. Lewis-Fernández (1992).
35. „Tanz- und Trommel Traum” (Prince 1988: 82. Cit. Wagner 1983: 265).
36. Devereux ezzel ellentétes nézete és történelmi példája (Baján, avar kagán, pszichotikus volt) erősen vitatható (Devereux 1979: 220).
37. „Culturally sanctioned ritual practices are therefore not subject to psychiatric diagnosing and should never be interpreted as evidence of irrational thinking or psychopathology” (Jilek 1994b) és „Actions in such a ritual context represent learned behaviour rather than psychopathology” (Jilek 1994b: 4).
38. Kirmayer (1992).
39. „Posttraumatic stress disorder” (PTSD).
40. Multiple personality disorder (MPD). Szép esetismertetés: Yun-Suk Lee et al. (1996: 92-93). Koreai egyetemista lánynál súlyos psychotrauma után 7(!) különböző „személyiségnek” megfelelő magatartás-, beszéd-, és reakciómód váltakozását figyelték meg. Néhány másodperces eszméletlenség(l) után az új személyiségvonások órákon át észlelhetők voltak. A páciensnek EEG eltérései voltak(l), carbamazepine kezelésre 6 hét alatt rendeződött. Yun-Suk Lee et al. (1995: 92-93. A koreai nyelven írott cikket ismerteti Ok-Kyung Pak, azonos címen a Transcultural Psychiatric Research Review 33. (1966) számában.
41. Vargyas (1994).
42. Welte (1991)., Jilek (1994).
43. Marsella (1993).
44. László Gy. (1976:27).
45. Linetal., (1995).
46. Bizonyos hatások (mint például a hipermotilitás is!) a szervezetben a morfinéhoz hasonló hatású polipeptidek (ezért: endorfinok) fokozott termelődését váltják ki. Sok szerző ezzel próbálja magyarázni a megváltozott tudatállapotot.
47. „Mock hyperstress”, illetve „Omnipotence maneuver” (Prince 1988). Mint írja, a katarzis-, újjászületettség-, a „mindenre képes vagyok”-érzéstől már csak egy apró lépés hiányzik annak föltételezéséig, hogy mindez egy külső entitás, másik lény, „istenség” hatására jött-jöhetett létre.
48. Wagner (1983: 265).
49. „Drum and dance trance”.
50. Jilek (1994a) Huxleyt idézi: „No man, however highly civilized, can listen for very long to African drumming, or Indián chanting, or Welsh hymn-singing, and retain intact his critical and self-conscious personality… if exposed long enough to the tom-toms and the singing, every one of our philosophers would end by capering and howling with the savages” (The Devils ofLoudun, 1961). (Ezzel kapcsolatban zárójelben csak saját meglepő tapasztalatomat szeretném elmondani: az erlangeni konferencián bushmanok rítusát mutatták be filmen. A szertartást igen monoton dob- és énekszó kísérte. Egy idő múltán azt vettem észre, hogy magam is a szereplők ritmusában emelgetem a lábamat és mozgatom törzsemet. Óvatosan körülnézve azt tapasztaltam, hogy a tisztes tudósokból, szakemberekből álló hallgatóság nagy része is ugyanezt teszi.)
51. „Guided and interpreted trance” (Leavitt 1993); Bourguignon szerint a transz két típusa: a) spontán b) „purposefully induced” (Bourguignon 1992: 330).
52. Walter (1949: 57-86).
53. Neher (1961: 449-451).
54. A dobolás ritmusával azonos agyi elektromos változásokat (a dobszóval azonos frekvenciájú EEG hullámokat, az ún. követés – driving – jelenségét) figyelték meg. Ez a théta meglassulás olyan volt, mint amilyeneket mások transzállapotokban észleltek. Itt joggal fölvetődik a kérdés: a rítusoknak többnyire sok résztvevője van, akik mindnyájan hallják a dobszót, miért mégis csak egyfesekjnél alakul ki a megváltozott tudatállapot? Ez átvezet az egyéni, személyiségbeli különbségek kérdésköréhez.
55. Cardena(1995:73).
56. Lesket.al.(1981).
57. Larbig(1989).
58. Larbig(1989).
59. „…in most societies trance (including possession trance) is a learned behaviour whose manifestation is bound by implicit rules” (Boddy 1992: 324).
60. „Role acting”, „play acling”, „role enactement”, „performance”, „one-man-show”.
61. „…acomplex amalgám of folk medicine and theater” Hartog-Resner (1972); Kirmayer (1992).
62. Leavitt(1993).
63. Kiev (1962), (1965).
64. Bourguignon (1992).
65. Leavitt(1993).
66. Winkelmann(1992).
67. „Continuity of consciousness”.
68. „Discontinuity of consciousness”.
69. Wilhelm(1990).
70. Winkelmann(1992).
71. Az angol szakkifejezések: „mostly imaginal”, „souljourney”, „mostly dissociative”.
72. Vö. Wilhelm idézett művével.
73. Cardena(1992).
74. „Fantasy prone individuals”.
75. Perry(1992).
76. Welte(1991)
77. „Spirits are a matter of fact”.
78. Boddy (1992).
79. „Spirit etiology”.
80. „Rites de passage”.
81. Figge(1982).
82. „Ritually induced/ritualized altered states of consciousness”.
83. „Non ritualized altered states of consciousness”.
84. Figge(1982).
85. Ezekről a Boldogasszony ága című kötetben megjelent tanulmányomban (Grynaeus 1991) írtam.
86. Callaway(1995).
87. Luna(1984).
88. Kirmayer (1992).
89. Diószegi Vilmos: A halottlátó. (Kézirat, amelyet a szerző szívességéből elolvashattam.)
90. Kelemen (1979).
91. Secord-Backman (1972: 465).
92. Secord-Backman (1972: 470).
93. Grynaeus (1974).
94. Secord-Backman (1972: 481-482).
95. Chakraborty szerint a disszociatív jelenségek igen gyorsan követik a politikai-gazdasági változásokat; ezek az egyéni vagy kollektív szorongás kifejezői (Chakraborty 1993). Bourguignon is kiemeli, hogy igen érzékenyek a szociális-politkai változásokra (1976, cit. Cardena 1992). Boddy (1992) még tovább megy: a P-transz a politikai tiltakozás-ellenállás kifejeződése. Ha ezt pszichikus betegségnek minősítjük, az elnyomók, kizsákmányolók malmára hajtjuk a vizet – mondja. A gazdasági-szociális feszültségek szerepét hangsúlyozza Obeyesekere (1978) is.
96. Secord-Backman (1972: 427).
97. Jilek(1982)
98. Wikström (1982); Leavitt (1993).
99. „Actions in such a ritual context represent learned behaviour rather than psychopathology”, Jilek (1994b: 4).

Bibliográfia

• ACKERKNECHT, Erwin H. 1971: Medicine and ethnology. Baltimore.
• ANTZE, Paul 1992: Possession trance and multiple personality: psychiatric disorders or idioms of distress?Transcultural Psychiatric Research Review 29: 319-323.
• BÁCKMAN, Louise 1982: The noajdie and his ecstasy – a contribution to the discussion. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 122-127. Uppsala.
• BERGLIE, Per-Anne 1982: Spirit-possession in theory and practice – séances with tibetan spirit-mediums in Nepál. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 151-166. Uppsala.
• BJÖRKQVIST, Kaj 1982: Ecstasy from a physiological point of view. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G.74-86. Uppsala.
• BODDY, Janice 1992: Comments on the proposed DSM-IV. criteria for trance and possession disorder. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 323-330.
• BOURGUIGNON, Erika 1992: The DSM-IV and cultural diversity. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 330-332.
• CALLAWAY, J. C. 1995: Pliarmahuasca and contemporary ethnopharmaciology. Curare 18: 395-398.
• CARDENA, Etzel 1992: Trance and possession as dissociative disorders. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 287-300. – 1995: M. J. Winkelmann Shamans, priests and witches című könyvének ismertetése. Transcultural Psychiatric Research Review 32: 69-73.
• CHAKRABORTY, Ajita 1991: Culture, colonialism and psychiatry. Lancet 337: 1204-1207. – 1993: Possessions and hysterias. Transcultural Psychiatric Research Review 30: 393-399.
• DEVEREUX, Georges 1979: Die Verunsicherung der Geisteskranken. Curare 4: 215-220.
• DIÓSZEGI Vilmos 1981: Révülés. In: Magyar Néprajzi Lexikon 4. Főszerk. Ortutay Gyula. 347. Budapest.
• ELIADE, Mircea 1951: Le chamanisme et les techniques archaiques de Textase. Paris.
• FACHNER, J.-DAVID, E.-PFOTENHAUER, M. 1995: EEG-Brainmapping in veránderten BewuBtseins-zustánden unter Cannabiseinwirkung beim hören ausgewáhlter Musikstücke – ein Fallbeispel. Curare 18:331-358.
• FIGGE, Horst F. 1971: Zur psychohygienischen Bedeutung der Dámonen (Gründe für den Exukult im Rahmen der brasilianischen Umbanda). Zeitschrift für Parapsychologie 13: 230-238. – 1972a: Zur Wirkweise magischer Praktiken. Ethnomedizin 2: 113-132. – 1972b: Versuch einer Systematisierung von Sonderzustánden des BewuBtseins. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 24: 836-884. 1982: Bemerkungen zum Makedonischen Feuerlaufes. Curare 5: 17-22.
• GRYNAEUS Tamás 1974: Sándorfalvi boszorkánypör 1954-ben. Somogyi-könyvtári műhely 13: 333-336. – 1991: „Látomások” – túlvilági élmények a mai magyar népi szájhagyományban. In: Boldogasszony ága (Tanulmányok a népi vallásosság köréből). Szerk. Erdélyi Zsuzsanna. 143-180. Budapest.
• HARTOG, J.-RESNER, G. 1972: Malay folk treatment concepts and practices with special reference to mentái disorders. Ethnomedizin I. 3/4: 353-372.
• HOLM, Nils G. (szerk.) 1982: Religious ecstasy (Based on papers reád at the Symposium on religious ecstasy held atÁbo, Finland, on the 26th-28th of August 1981). Uppsala.
• JILEK, Wolfgang G. 1982: Indián healing (Shamanic ceremonialism in the Pacific Northwest today). Hancock, Washington. _ 1994a: Modified states of consciousness: their role in ethnopsychiatry. Transcultural Psychiatry Newsletter 12: 5-8. – 1994b: Normality and psychopathology in the context of culture (Somé thoughts on culture-sensitive diagnosing in psychiatry). Transcultural Psychiatry Newsletter 12: 3-4.
• JUN-SUK, Lee-JUNG-HYUN, Nam 1995: A case of multiple personality disorder. Mentái Health Research 14: 163-171.
• KELEMEN András 1979: A sámánisztikus tevékenység kórlélektani vizsgálata. Orvostörténeti Közlemények Supplementum 11-12: 77-87. KIEV, Ari 1962: The psychotherapeutic aspects of primitive medicine. Humán organization 21: 25-29. – 1965: The study of folk psychiatry. International Journal of Psychiatry 1: 524-550.
• KIRMAYER, Laurence J. 1992: Taking possession of trance (Editorial) Transcultural Psychiatric Research Review 29: 283-286. – 1994: Suicide Among~Canadian. Aboriginal People. Transcultural Psychiatric Research Review 31: 3-58.
• KLEINMANN, Arthur 1980: Patients and liéalers in the context of culture. University California Press, Berkeley.
• KUNT Ernő 1987: Az utolsó átváltozás (A magyar parasztság halálképe). Budapest.
• LADIGES, Paul M. 1973: Der Feuerlauf auf La Réunion und eine Sammlung anderer Zeugnisse. Ethnomedizin 2: 255-296. – 1981: Die Anastenaria. Feuerlauf im altén Európa. Curare 4: 139-142.
• LAMBEK, Michael 1976: Knowledge and practice in Mayotte: local discourses of islam, sorcery and spirit possession. Transcultural Psychiatric Research Review 30: 25-29. LARBIG, Wolfgang 1989: Transkulturelle Untersuchungen für Schmerzbewáltigung am Beispiel verschiedener kultischer Schmerzrituale. Curare Sonderband 6: 105-112.
• LÁSZLÓ Ervin 1996: Kozmikus kapcsolatok (A harmadik évezred világképe). Budapest.
• LÁSZLÓ Gyula 1976: Levelek a régészetről III. 7. sz. Tiszatáj 30: 25-29.
• LEAVITT, John 1993: Are trance and possession disorders? Transcultural Psychiatric Research Review 30: 51-57. 1994: Variations in trance practice along the Himalayas. Transcultural Psychiatric Research Review 31: 59-74.
• LESK, M.-GRAMMER, K.-SCHNITZLEIN, G.-EGGEBRECHT, R.-YFANTIS-HEMM, C. 1981: Aufs Feuer Gehen. Feuerlauf in Griechenland und Selbstversuche. Curare 4: 169-192.
• LEWIS-FERNÁNDEZ, Roberto 1992: The proposed DSM-IV. Trance and Possession category: potential benefits and risks. Transcultural Psychiatric Research Review 29: 301-317.
• LIN, K. M.-POLAND, R. E.-ANDERSON, D. 1995: Psychopharmacology, ethnicity and culture. Transcultural Psychiatric Research Review 32: 3-40.
• LUDWIG, A. M. 1966: Altered states of consciousness. Archives of General Psychiatry 15: 225-234.
• LUNA, Luis Eduardo 1984: The concept of plants as teachers among four mestizo shamans on Iquitos, northeastern Peru. Journal of Ethnopliarmacology 11: 135-156.
• MARSELLA, A. J. 1993: Sociocultural foundation of psychopathology: a historical overwiew of concepts, events and pioneers prior to 1970. Transcultural Psychiatric Research Review 30: 97-142.
• NEHER, Andrew 1961: Auditory driving observed with scalp electrodes in normál subjects. EEG and Clinical Neurophysiology 13: 449-451.
• OBEYESEKERE, G. 1978: The fire-walkers of Kataragama: the rise of Bhakti religiosity in buddhist Sri Lanka. Journal ofAsian Studies 37: 457-476.
• PERRY, Campbell 1992: Are trance and possession disorder linked to high hypnotizability? Transcultural Psychiatric Research Review 29: 347-358.
• PRINCE, Raymond 1988: Shamans and endorphins: hypothesis for a synthesis. Curare 11: 57-67.
• SCHURR, Th. G. 1995: Aboriginal síberian use of Amanita muscaria ín shamanistic practices: neuropharmacological effects of fungál alkaloids ingested during trance induction, and the cultural patterning of vísionary experience. Curare 18: 31-65.
• SCHWENDNER-BERLIN, H.-BERUN, J.-DAVID, L.-FACHNER, J.-BÖVING, S. F.-DAVID, E.-ERDMANN, W.-JANUSZEWSKI, E. 1995: Gesetzmá Bigkeiten der Psychologie veránderter BewuBtseinszustandCurare 18: 361-368.
• SECORD, Paul F.-BACKMAN, Carl W. 1972: Szociálpszichológia. Budapest.
• SEGUIN, Carlos Alberto 1974: What folkore psychotherapy can teach us. Psycholherapy, psychosomatics 24: 293-302.
• SIIKALA, Anna-Leena 1982: The síberian shaman’s technique of ecstasy. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 103-120.
• SURYANI, Luh Ketut-JENSEN, Gordon D. 1993: Trance andpossession in Báli: a ívindow on western multiple personality, possession disorder and suicide. Oxford (Rev. L. Jilek-Aall, Transcultural Psychialry Newsletíer 1994: 12: 7. és Transcultural Psychiatric Research Review 1994: 31: 405-407).
• TÜSKÉS Gábor-KNAPP Éva 1994: Traumerzáhlungen und Weltbild einer ungarischen Báuerin. Fabula 35: 81-93.
• VARGYAS Gábor 1994: Alkudozás az istenekkel (Betegség és gyógyítás a közép-vietnami bru törzsnél). Kandidátusi értekezés, kézirat.
• WAGNER, Johanna 1981: Reakkulturierung als alternative Möglichkeit einer psychohygienischen Hilfestellung bei psychosomatischen Beschwerden. Curare 4: 17-30. 1983: Schamanismus und Endorphine. Curare 6: 264-265.
• WALTER, V. J.-GREY, Walter W. 1949: The central effects of rhythmic sensory stimulation. EEG and Clinical Neurophysiology 1: 57-86.
• WATSON, C. W.-ELLEN, R. 1993: Understanding witchcraft and sorcery in southeast Asia. University Hawaii Press (ref. Transcultural Psychiatric Research Review 1994: 31: 300-302).
• WARD, C. 1991: Altered states of consciousness and mentái health: a cross-cultural perspective. Transcultural Psychiatric Research Review 28: 55-58.
• WELTE, Frank Maurice 1991: Der Gnawa-Kult: Trancespiele, Geisterbeschwörung und Besessenheit in Marokkó. Transcultural Psychiatric Research Review 28: 59-64.
• WENZEL, Th. 1995: „Altered states of consciousness” als Anpassung an extrémé Belastungssituationen. Curare 184: 27-431.
• WILHELM Gábor 1990: Sámánok, papok, asszonyok. In: Történelem és kultúra 5. Etnológiai tanulmányok. 116-128. Budapest: MTA Orientalisztikai Munkaközösség.
• WINKELMANN, M. J. 1992: Shamans, priests and witches: a cross-cultural study of magicoreligiouspracticioners. Tempe (Arizona) (ref. Transcultural Psychiatric Research Review 1995: 32: 69-73).
• WIKSTRÖM, Owe 1982: Possession as a clinical phenomenon. A critique of the medical model. In: Religious ecstasy. Szerk. Holm, N. G. 87-102.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Trichocereus pachanoi – San Pedro kaktusz cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Lophophora williamsii – Peyot kaktusz cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Salvia divinorum – Látnokzsálya cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Amanita muscaria – Légyölő galóca cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Tabernanthe iboga – Életfa cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Psilocybe cubensis – Kubai badargomba cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Ayahuasca – Yage cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámándob készítés – Shaman drum making cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A sámándob készítés mai fortélyai

Sámándob-ot lehet venni, de akár magunk is elkészíthetjük az alábbi leírás segítségével, melyet a Szintézis Szabadegyetem adott közre még az 1990-es évek végén.

A dobnak mindenekelőtt a keretét kell elkészíteni. Ehhez leginkább a barkácsboltokban kapható rétegelt lemezek felelnek meg, 3 vagy 4 mm-es vastagságban. A keret több rétegből készüljön. 30-35 cm átmérőig 2 réteg is megfelel, 35-45 cm között 3 réteg, 45-65 cm között 4-5 réteg egymásra ragasztása ajánlott.

A dobkáva szélessége még a kis átmérőjű doboknál is minimum 5-6 cm legyen, de a hagyományos arányokhoz híven az 50-60 cm átmérőjű nagy doboknál se haladja meg a 10-15 cm-t. A rétegeltlemez-csíkok levágatásánál külön szólni kell, hogy hajlítási irányba vágják! (A rétegeltlemez-táblák legnagyobb szabványos hoszzúsága 152cm, így toldás nélkül kb. 45cm átmérőjű káva készíthető.)

A káva összeragasztása. A rétegeltlemez-csíkokat méretre vágva, lecsiszolva előkészítjük, ügyelve arra, hogy a külső rétegek kerülete növekvő méretű legyen. egy alapba (gyúródeszka, pozdorjalemez, rajztábla, asztallap) a dob belső átmérőjének megfelelően hosszú, 40-es-100-as szögeket verünk be. E köré fogjuk a káva csíkjait hajlítani. A csíkok ragasztásához FA1-es hidegenyvet használjunk, a csíkok ragasztás előtti rögzítéséhez pedig pillanatszorítókat. (3-6db-ot) A rétegek ragasztása közt 12 órát várjunk! Az összeállítás fázisai az ábránkon láthatók.

Az elkészült kávába a bőrözés előtt építsük be a fogantyút, illetve a feszítőpöcköket (pöcköknek előre gyártott fatipli is jó). Ha Y típusú fogót szeretnénk, akkor azt legalább 1-2 héttel korábban vágjuk le, és hántsuk le a kérgét, ugyanis fafajtától függően akár centiket is zsugorodhat száradás közben. A kávához méretre vágott fogót szeggel vagy facsavarral rögzítsük.

A feszítő pöckök ne legyenek 2-4 cm-nél hosszabbak, mert megnehezítik a bőrözést. Rögzítésükhöz az átmérőjüknél (0,5-1,5 cm) kisebb fúróval készítsünk fészkeket (ne fúrjuk át a kávát!) majd a cerúzahegyezővel kúposra faragott pöcköket FA1-el ragasszuk bele. A dobkáva a bőrözés előtt belülről pl. velúrbőrcsíkkal borítható (A káva és a fogó a bőrözés előtt igény szerint pácolható és lenolajjal beereszthető).

A bőrözéshez szükséges bőrt (kecskét vagy borjút, a marha és a ló ugyanis többnyire túl vastag) bőrkikészítőktől vásárolhatjuk szőrtelenített, ám cserzetlen állapotban. Az általában száraz bőrt egy éjszakára áztassuk vízbe, majd kiterítve mérjük ki a szükséges felületet (lásd ábra). Átlós irányokban, lazán feszítve (éppen csak hullámos vagy ráncos ne legyen) belülről szegeljük fel a kávára. A szög ne legyen hosszabb a a káva vastagságánál. A bőr kb. egy nap alatt szárad ki, eddigre alakul ki a hangja (dobolás előtt óvatosan tűz fölé tartva feszíthető). A kiszáradt bőr megfesthető. A doboláshoz az ábra szerinti bőrös dobverők készíthetők.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Psilocybe mexicana cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Don Emilio és apró doktorai cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Luis Eduardo Luna mini-dokumentumfilmje. 1981 júliusában és augusztusában, 1982 augusztusában és 1983 júniusában és júliusában végzett terepmunka anyagából állítottam össze. Az első két időszakban munkámat Don Emilio Andrade Gómez, a várostól 12 km-re élő sámán személyére összpontosítottam és így készítettem el 1982-ben a Don Emilio and his Little Doctors (Don Emilio és apró doktorai) című filmemet.

This film is one of the very first films documenting ayahuasca among mestizo population of the Peruvian Amazon. It was filmed by Luis Eduardo Luna, in the Iquitos area during July and August 1981, concentrated on the practices of Don Emilio Andrade Gomez, a “vegetalista” living 12 km from the city. Don Emilio was born in Iquitos in 1918. When he was 14 years old, and while working in the Amazon river, near the mouth of the Napo river, he took ayahuasca for the first time. He did it in order to curarse, a term that implies the cleansing and strengthening of the body. When he took ayahuasca for the fifth time, while keeping to the prescribed diet imposed by his teacher, an old man with a flute and a drum appeared in his visions to teach him icaros, magic melodies.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Módosult tudatállapot. Építhetik vagy, rombolhatják a személyiséget cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Dr. Süle Ferenc: A módosult tudatállapotok építhetik vagy, rombolhatják a személyiséget

A szerző jungi szemléletű pszichiáter, klinikai pszichológus egy valláslélektan pszichiátriai osztály vezető. Előző számunkban a megtérés lelki folyamatának fázisait tárgyaló cikkét közöltük.

Aki átélésből ismeri, tudja, hogy a lélek mélyére szálláshoz különös lelkiállapot, módosult tudatállapot szükséges. Természetes, hogy más lelkiállapot szükséges a hétköznapi élethez, és más az imádkozáshoz.

A hétköznapi ember háromféle tudatállapotot ismer:

1. A hétköznapi, éber tudatnak nevezett állapotot, amit a fő, az érdembeli valóságot tapasztaló, a realitás lelkiállapotának ismer. Az újabb vizsgálat ennek viszonylagosságát mutatták ki. Ezt a tudatállapotot nevezte el a transzperszonális pszichológia OSC (ordinary state of consciousnes) állapotnak.
2. Az álom állapota
3. A félálom, az elalvás előtti állapot vagy az ébredés utáni álomittasság állapota.

A szokásos ébrenléttől eltérő tudatállapotokat összefoglaló néven megváltozott módosult tudatállapotoknak ASC ( altered state of consciousnes ) nevezi a transzperszonális pszichológia.

Civilizációnk emberének értékrendje szerint a két utóbb említett tudatállapot alacsonyabb rendűnek számít. Több vallási és ezoterikus rendszer, valamint lélektan tapasztalata szerint ez a szemlélet így meglehetősen hiányos, sőt torzult. E megfigyelések szerint ugyanis vannak az OSC állapotnál magasabb rendű tudatállapotok, ezek pozitív irányúak: ezek a magasabb rendű élmények és meglátások hordozói. Sőt. még egyes ún. nagy álmok is lehetnek különleges, magasabb rendű szellemi értékeket hordozó jelenségek. Mózes könyvének tanulsága szerint, Isten csak a legkezdetibb időben szólt az emberekhez közvetlenül, azután már csak álmokon keresztül.

Az embernek természetes vágya, szükséglete van arra, hogy tudatállapota időnként változtassa. Mindez természetesen szoros kapcsolatban van biológia életünk fiziológiai jelenségeivel. Az ébrenlét és alvás, a cirkadián ritmus, a nem rég felfedezett ( az indiai jógában évezredek óta ismert!) nazális ritmus, ami a szimpatikus és paraszimpatikus, valamint a jobb és bal agy féltekék aktivizációs tónusának kb. 90 perces ritmikusan változó aktivitásával kapcsolatos, mind a tudatállapot módosulásával járnak. Módosult tudatállapotban alakul ki az elmélyült koncentráció, az ima és a meditáció is.

Mindenki tapasztalhatja, hogy legalább két világ lakója. Az álmok, a tudattalan világát azonban az emberek legtöbbje nem tartja jelentősnek, sőt néha kifejezetten zagyvaságnak minősíti.

Az első világunkat a jól ismert tudatos külvilág alkotja, ezt szoktuk objektív világnak, valóságnak nevezni. A másik, a kevésbé ismert belső szubjektív világ. Számos vizsgálat kimutatta, hogy ennek a másik világnak más törvényszerűségei vannak.

Amíg külső világunk megismerését a szubjektivitástól mentes objektivitásra törekvés jellemzi, addig belső világunk megismerése csak a szubjektivitáson keresztül, szubjektív élményi úton lehetséges. E belső világ tudattalan, ismeretlen részeinek megsejtései kifejezésére, ábrázolására, megértésére a költők, a mesék, a mítoszok, a vallások leggyakrabban szimbólumokat használnak. A szimbólumok mint közvetítők működnek. Tekinthetjük úgy a szimbólumokat. mint két világ összekapcsolódásait, ahol a jobban ismert és megragadhatóbb külvilág valamiken jelensége megragad és kifejez valamit a kifejezhetetlen tudattalan tartalomból.

A belső élményvilág megismerésének módját többen a tudat kitágítása folyamataként írják le. Mintha az emberek felébrednének a hétköznapi tudatállapot kábultságából. Ennek a tudattágításnak megvannak a maga szabályai, sőt veszélyei is.

Mivel e más világok más törvényszerűségek szerint működnek, ezért vizsgálatuk, tanulmányozásuk más módszereket igényel. Tapasztalhatjuk mindannyian, hogy az egyik tudatállapot vizsgálata egy másik tudatállapot szempontjai szerint egyrészt eredménytelen, másrészt szükségszerűen a vizsgált lelkiállapot eredményeinek leértékeléséhez vezet.

Napjainkban kifejezetten módosult tudatállapotokkal találkozhatunk a vallásos élet, különösen a karizmatikus csoportok bizonyos alkalmain, a művészeti és a politikai élet területein, a gyógyászat módszerei között, a drogosok és eksztáziskeresők szubkultúráiban Láthatjuk ebből a felsorolásból is, hogy a módosult tudatállapot, ugyanúgy, mint az ébernek mondott állapot önmagában se nem jó, se nem rossz, de az ember jóvá vagy rosszá teheti.

Századunk folyamán az orvostudomány, a lélektan, különösen a mélylélektan mutatta ki, hogy lelki zavaraink, torzulásaink ezzel a tudattalan világgal szoros kapcsolatban vannak. A lelki zavarok megértése, gyógyítása a tudattalan világának megismerése és kezelése nélkül ma már korszerű szinten nem lehetséges De számos valláslélektani jelenség megértése sem lehetséges tudományos szinten e nélkül.

Nemcsak tudományos szemleletek, de a különböző, nem tudományra épülő, világképek is, így a vallásos, ateista, és a hétköznapi ember vegyes keverék életszemlelete is ún. paradigmákra épülnek.
Ezek olyan belső lényegi evidenciák, hitek, hiedelmek, elképzelések, sokszor tudattalan előfeltevések, amikre azután világképünk, emberképünk épül, ami már racionális, logikus módon történhetik. Ezeket az implicit alapfeltevéseket, amiknek nagy része tehát tudattalan, így meg sem kérdőjelezzük, meg sem vizsgáljuk, mert evidens alapigazságoknak véljük őket. Ilyen volt például a középkorig a geocentrikus világkép, aminek kérdéses volta az emberekben fel sem merült.

A normál tudat egyik alapvető meghatározója az éberségi szintje. Ez változhat az általános éberségi szinttől (OSC) csökkenő irányba, mint a szórakozottság, kábultság, álmosság, félálom. álomtalan alvás és a kóma különböző mélységű fokozatáig. Növekvő, pozitív irányba sokkal kevesebbet tudunk a tudatfokozatokról. Ismerjük a fokozott éberségi állapotot, amikor extenzív vagy intenzív vagy mindkét formában fokozódik a tudatműködés. Ennek is vannak normál és vannak beteges változatai.

Külső és belső világunk jelenségeinek érzékelése legmagasabb szinten, múltunkra, jelenünkre és jövőnkre vonatkozóan is, az én tudatban rendeződik össze Ennek részei az önismeret, mely a múltunk, jelenünk és jövőnk értekelesét is jelenti. Biológiai, örökletes tényezők is meghatározzák azt. hogy tudatos működésünkben az egyes részfunkciók melyik területén jobb vagy gyengébb a képességünk C. G. Jung tipizálása szerint vannak extrovertált emberek, akiknek alapérdeklődése elsősorban kifelé irányul és vannak elsősorban befelé irányuló introvertáltak. Van, akinek külső érzékelése az erős oldala, pl. egy természettudós, s van ennek ellentéte, akinek személyisége tudattalan mélységeiből származó impulzusok érzékelése az erős oldala. (Intuitív típus, lelkész, költő. stb.)

A befelé fordulásnak van egy speciális tudatállapota, melynek valláslélektani jelentősege kiemelkedő, ez az elcsendesedés. Ez a külvilágtól való visszafordulás, befelé, önmagunk belső világa felé fordulást jelenti. A külső, felületes érzések és gondolatok elhagyása a mélyebb, az igazibb keresése jellemző erre az állapotra. A kiegyensúlyozott tudati határállapot (békesség) azért is szükséges, mert a teljes személyiség, a tudatos és a tudattalan reprezentációja így lesz teljesebb. Az én a saját szerepét, az akarati tényezőt is fokozottan csökkenti az elmélyülés során és inkább a figyelésre, várakozásra állítódik be. Mi van bennem, rajtam kívül, fogalmazódik meg a személyiségen túli keresése, a tudattalannal, az ismeretlennel való ismerkedés igénye. A meditációk, az életünk végső kérdéseivel való foglalkozás, az ima, a szentség átélése tartoznak ide.

A megváltozott tudatállapotokhoz vezető főbb utak

1. A külső világból származó ingerek megvonása. Álomszerű, hallucinációs állapotokhoz vezet. A legtöbb vallás kifejlesztette a belső lelki életnek, az elmélyedésnek, az elcsendesedésnek valamilyen kultúráját. „ Te pedig, amikor imádkozol, menj be a te szobádba, zárd be az ajtódat és imádkozzál a te Atyádhoz, aki titkon van. és a te Atyád, aki látja amit titkon tettél, megfizet néked nyilván.’1 (Mt. 6.6.) A visszavonulás, elmélyedés igénye korunkban, amikor a külső ingeráradat elönt bennünket, különösen jelentős.
2. A második fő út az érzékek ingerekkel való elárasztása, túlterhelése. (Pl. diszkó, de idetartoznak a többórás vallási rendezvények is.)
3. A figyelem erős megterhelése.
4. A biológiai egyensúly eltolódása, felborulása, (pl. lázállapot), de idetartoznak a halálközeli élmények is.
5. Lelki krízis állapotok. A legkülönfélébb lelki krízis állapotokban tapasztaljuk a módosult tudatállapotok megjelenését.
6. Szélsőséges emóciók. Mind pozitív, mind negatív irányú érzelmi állapotok vezethetnek megváltozott tudatállapotokhoz. Az ego akkor telítődik fel ezekkel az erős személyiség szerkezetét átalakító feszültségekkel, ha a tudattalanból szokatlanul mély erők áramlanak be. Ennek két fő útja van: I. Amikor külső behatás provokálja a tudatos személyiség alapjait képező energiaelosztó-rendszert. II. Amikor ez belső érési folyamatból következik. Ez esetben a tudattalan a tudatost fejlődésre kényszeríti. Ez a belső érés gyakran nem harmonikus az ego ellenállása, elfojtása következtében, hanem válságokkal, robbanásokkal járó folyamat.

Ebből következik, hogy az ego egyik legfőbb feladata a környezetével való kapcsolaton túl. hogy a tudattalan felé való határainak megtartása mellett a belső mélységeivel való kapcsolatát is kiépítse.

A kollektív tudattalanba való leszállás

Már a régi görögök tudták, hogy az alvilágba való leszállás veszélyes folyamat, onnan rendszerint nincs visszatérés. A tudattalanba való lemerülésnek legáltalánosabb jellemzői: az időélmény változás, testséma változás, irreális térélmények, irreális személyek és tárgyak különleges kapcsolatai, illúziók, hallucinációk stb. Akiket a kollektív tudattalan teljesen eláraszt, megszáll, én akaratukat teljesen elvesztik, elmebetegekké lesznek A szenvedélybetegeknél részleges megszállás következik be. Az én a tudatos ego itt nem roppan össze teljesen, de gyakorlatilag tehetetlen a szenvedély csatornáján beáramló hatalmas energiákkal szemben, s emberi értékeit feláldozza a szenvedélyért. Timothy Leary a jeles pszichológus a század elején úgy gondolta, hogy a drogok (pl. LSD) bevételével egyszerre el lehet jutni olyan, élményekhez, látomásokhoz, amikért a szerzetesek, remeték évtizedeket töltöttek kemény önsanyargatásban. Tragikus tévedésük azóta már nyilvánvaló, de a “drogvallás” áldozatainak száma azóta is nő.

Az emberiség azonban ősidők óta ismer és kidolgozott olyan utakat is, amik a szellemi emelkedés kívánatos, értékes, egészséges és szabályos útjainak tekinthetők. Idetartoznak elsősorban a különböző komoly vallások, a szellemvilággal való kapcsolatkeresés különböző kultúrái. Ide sorolhatjuk részben még a művészeteket is. és a modern embernél a valóság komoly megismerésének vágya által motivált komoly vallásos érdeklődést, amennyiben ezeket valóban a humánum, az esztétikum, illetve az igazság megismerésének a vágya, szükséglete hatja át.

A szellemi igazság keresésének kétségtelenül legtisztább, szinte pszichológiai, laboratóriumi formáit a különféle szerzeteseknél, remetéknél láthattuk Ezek az emberek egész életüket az ezzel a témával való közvetlen küzdelemre tették fel. Érdekes, hogy a különböző keresztény és nem keresztény szerzetesek rendjeiben lélektanilag mennyi hasonló elemet találhatunk A napirendtől kezdve az elmélyülés különböző kultúrájáig, az absztinens élet, a szegénység vállalása, stb. mind ilyenek. E kultúra jelentős része arra szolgál lélektani értelemben, hogy az ember tudatos én-jét, ego-ját előkészítse, megerősítse a szellemivel való találkozás élményére, hogy az előrevivő, gazdagító, ne destruktív legyen számára.

A nagy potenciájú tudattalan energiák könnyen hozhatnak létre ún. ego inflációt, mely az én irreális felfúvódásához vezethet. (Pl. megalomán, grandiózus ego) Ezt az önfegyelmező gyakorlatok, a böjtölés. az alázatosság, tartják egyensúlyban. (Ezek nélkül a gátak, szabályozó zsilipek nélkül a tudattalanból betörő energiák felborítanák az egyén egészséges személyiségszerkezetet) A kollektív tudattalannal való kapcsolatba kerülés egészséges útjait tehát leginkább a vallások dolgozták ki, s ezek csúcsformáit a misztikus élmény, a megvilágosodás és hasonló fogalmakkal írták le. Ezekben az állapotokban a tudatos én megrázó belső élményben a magánál nagyobb valóságokkal, erőkkel, hatásokkal kerül kapcsolatba, mint azt már William James leírta a századunk elején. C. G. Jung megkezdte a kollektív tudattalan koncepciójával a világ részletes feltárását. Jellemző még erre a tapasztalásra, hogy valamilyen módon a legvégső egzisztenciális élménycinkhez is kapcsolódik, és a szentség, a lelki emelkedettség, a numinozitással való találkozás élményével jár. numinozitással: A lélek belső élményében a szellemi valóságot rajta kívülállóként tapasztalja meg

Az ismert, leírt misztikus élményekben számos közös vonás található:
Az ego mar említett találkozása a nála nagyobb valóságokkal, melynek során identitása részben vagy egészben beolvad, egyesül, feloldódik. Ez a kozmikus egységélmény, a kozmikus tudatosulás határtalan boldogsággal és egyetemes szeretetérzéssel jár együtt. Lényeges eleme, hogy teljesen egyértelműen igazibb, valóságosabb valóságnak éli meg mindezt, mint az érzékszervei által közvetített külső realitást Ez mind a nyugati unió misztikaként, mind a keletiek nirvánaként leírt állapotának közös jellemzője.

A kozmikus tudatosulás legtöbb jellemvonása – mondja R. M. Buck – a kozmosz átélése, azaz az univerzum életének és rendjének átélése. Ezzel párhuzamosan végbemegy egy intellektuális megvilágosodás is. amely az embert új egzisztenciális horizontra állítja, úgyszólván egy új faj tagjává avatja. Ehhez járul az erkölcsi emelkedettség, egy leírhatatlan felemelkedés és boldogság érzése, az erkölcsi érzek megerősödése, mely éppoly döbbenetes és még fontosabb is. mint maga a megnőtt intellektuális erő. Ehhez járul az. amit a halhatatlanság érzetének neveznek, az örök élet tudata: nem az a meggyőződés, hogy ilyenje lesz, hanem az, hogy ilyenje már van az illetőnek.

A nagy misztikusok tapasztalatai – pl. Meister Eckhart, John Tauler, Keresztes Szent János, Avilai Szent Teréz. stb. – jól megegyeznek a jungi lélektan ego-Selbst kapcsolat élmény leírásaival. Úgy néz ki, hogy vannak olyan hatalmas vallási élmények is, amelyeket nevezhetünk közvetlen kinyilatkoztatásoknak. Ilyen volt Pál apostolé, aki találkozott Jézussal, s így nem tőle vette át a hitet, se nem az apostoloktól tanulta, hanem közvetlenül személyes kinyilatkoztatásban kapta meg. Lélektanilag e rendkívüli élményeket megkülönböztetjük attól a sokkal gyakoribb, mindennapibb vallási élménytől, szellemi vezetéstől, ami, mint a szívünk mélye, a lelkiismeret, a belső istenérzékelésünk, mint iránytű által mutatott igény jelentkezik. Az innen jövő impressziók, megsejtések, személyes, de közvetett vezetést jelentenek. Ezeket csendességeinkben. imáinkban, szent iratok olvasása közben, meditációban, vagy akár életünk leghétköznapibb pillanataiban kaphatjuk.

Misztikus élménynek nevezhetjük tehát az előzőekben jelzett misztikus élmények részleges bekövetkezését is. Ez a megtérés-újjászületés élménytől kezdve, számos más vallási élményben is jelen van. Ősi elemi formáját megtaláljuk már a sámánisztikus kultúrákban is. Amikor a sámán a szellemvilágba utazik és útjának kezdeten “feldarabolódik”, ami jól jelzi az ego dezintegrációja a kollektív tudattalanba vezető kontrollált transzállapotban. A történelem során számos vallási kultuszt, meditatív technikát, módszert ismerünk, melyek lényege az ego megfelelően biztosított bemerítése a tudattalan világába, tehát közelítés tanulás a leírt misztikus élmény irányába.

Már Vető (1966) utal rá, hogy misztikusokat a misztikus elmein ugyanúgy vonzhatja, mint a szenvedély betegeket a szenvedély. Mindez akkor következik be, amikor a szellemi belégzést nem követi a mindennapi élet szolgálatában a megcselekvésben megnyilvánuló kilégzés. A szerzetesrendekben akár nyugaton, akár keleten a kolostorok napirendje éppen ennek az egészséges arányát volt hivatva biztosítani. A meditációk és imák mellett a fizikai munka, a koldulás, egyéb szolgálat, stb. A misztikusok öncélúsága ellen hat a keleti boddhiszatva fogadalom is.

Ha az emberi életút egészét nézzük, akkor a fejlődés, az egészség felé haladás lényege a testiből az egyre inkább szellemibbé válás zarándokútjának tűnik. R. Walsh és F. Vaughan azt a kérdést vizsgálták meg, hogy a különböző vallásokban kimunkált szellemi fejlődésnek melyek a leginkább közös, lélektanilag megragadható jellegzetességei:

1. Az etikus élet. Ez alatt nem a konvencionális moralitást, nem is egy törvényes etikus rend szigora betartását értjük, hanem inkább egy belülről jövő spontán érzületet, lelkületet, mely minden embernél az élettel való belső azonosulásból fakad.
2. A figyelem fegyelmezettsége. Az érdeklődés irányultságának, a figyelemnek a koncentrációja fejlődik
3. Érzelmi átalakulás: (a) a negatív, destruktív érzelmek, mint gyűlölet, harag, félelem csökkennek. (b) a pozitív érzelmek, mint szeretet, öröm. részvét, irgalmasság növekednek. (c) a belső kiegyensúlyozottság, békesség, nyugalom növekszenek.
4. Motiváció. A vágyak kifinomultakká válnak. Nem annyira szétszórtak Kevesebbet akar kapni, és egyre többet akar adni az ember Az önzés, a hatalomkényszer, mindez a belső konfliktusok feloldásával, a szív megtisztulásának érzésével jár.
5. Kifinomuló, fejlődő tudatosság. A tudat egyre tisztább, érzékenyebb, frissebb lesz. Fokozódik az intuitív, introverzív képesség. A múlt vagy jövő orientáltság helyett növekszik az itt és most valóságában, a jelenben éles képessége
6. Az életbölcsesség növekedése. Képesség a dolgok nyitott elfogadására, amin azok vannak. Legfontosabb egzisztenciális kérdéseink, mint életünk értelme.: szabadság, a halai problémájának belső megoldódása.

Jegyzet

1. A lélek belső élményében a szellemi valóságot rajta kívülállóként tapasztalja meg

Forrás: Dr. Süle Ferenc: Valláspatológia. A könyv kapható az SzBkM illetve kikölcsönözhető az SzBE könyvtárából.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámán doktor meggyógyít téged: Kígyóméreg-terápia (S01E01) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Piers Gibbon ezúttal a híres-hírhedt kínai természetgyógyászat praktikáit veszi górcső alá ? hongkongi feledezőútjára két olyan ember is elkíséri, kiknek bajára a nyugati orvostudomány nem talált gyógyírt. De vajon a sikátorok mélyén kínált szokatlan és szélsőséges (kígyómérges) terápiák meghozzák-e gyümölcsüket a szervátültetésen nemrég átesett Jake Ray és a motoros Rapture Barba esetében?

(Az évad számozás a magyar vetítés sorrendjében történik az eredeti vetítés évadjai más sorrendben vannak.)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal