Szexuális vágyat fokozó növények

Dr. Juhász Miklós, Szegedi Tudományegyetem Növénybiológiai Tanszék, Szeged

Megjelent az Amega 2013 októberi számában

Az afrodiziákumok olyan anyagok (iboga, mandragora, damiana), amelyek élénkítik a nemi vágyat és a nemi aktivitást. Ősidők óta minden kultúrában kiemelt szerepet kaptak. Hol az impotencia vagy a frigiditás megszüntetése volt a cél, hol pedig a gyönyör- szerzés fokozására használták. Két fajtájuk van a termékenységet növelő szerek és a szexuális energiát erősítő, az élvezet felpezsdítését előidéző szerek.

Dél-Amerikában orron keresztül felszippan- tott porokat (őrölt chilit vagy kokaint) hasz- náltak. A XVI. századi fürdőkben rendezett orgiákon beléndek magokat gyújtottak meg, amelynek füstjével a gátlások is elszálltak. Két évszázaddal később már beöntésekkel fokoz- ták a hatást, a végbél nyálkahártyájáról köny- nyen és gyorsan felszívódtak az agávé- vagy mandragórabor, illetve az ópium hatóanyagai. A méz, az osztriga és a kaviár régóta számon tar- tott vágyfokozók. Felfedezése legelején még a hétköznapi burgonyát is erotikafokozó hatással ruházták fel. Négyszáz évvel ezelőtt a hiszékeny és gyönyöröket hajszoló angol urak 250 font- sterlinget is megadtak egy adag krumpliért. (Ez abban az időben egy cseléd 20 évi izetésének felelt meg!) A kínaiak, a koreaiak és a japánok a szerelem almáját, a padlizsánt, annak fallikus formája miatt tisztelték, és tulajdonítottak neki nagyon erős vágyserkentő szerepet.

Fizikai afrodiziákumok

Ételek
Egyesek olyan kémiai vegyületekben dú- sak, amelyek a nemi szervek optimális működé- séhez vagy hormontermeléséhez szükségesek.

Italok
A bódító hatású és tudatmódosító italok oldják a feszültséget és a gátlásokat, nyugtatják az idegrendszert. A pezsgő melegséggel tölti el a testet, míg a forralt borban a fűszerek kombi- nációja a vágyserkentő. Egyes gyümölcslevek, teák, fűszeres italok már a régi civilizációkban fontos szerepet töltöttek be a szeretkezés előtti szertartásokban.

Fűszerek
Nagyon sok fűszernövénynek tu- lajdonítanak vágykeltő és teljesítmény fokozó hatást.


Illóolajok
Nem csupán a fűszerekből kivont olajok, de virágok (pl. rózsa, jázmin) és zöldsé- gek olajai is lehetnek vágykeltők. Nőkre külö- nösen a vanília illata hat erotikusan, fériakra a bazsalikom.

Hormonok
A libidóért a tesztoszteron felelős. Minél magasabb a termelése a szervezetben, annál nagyobb a szexuális vágy. (A tengeri her- kentyűk vágykeltő hatásúak, mert magas cink- tartalmuk serkenti a tesztoszteron-termelést, míg a vörös hús fogyasztása 30%-kal csökkenti a tesztoszteron szintet!)

Állatok részei
A keleti orvoslás tigrispéniszből, orrszarvúak tülkeiből és egyéb fallikus szimbó- lumot jelképező testrészekből készült porokat és kivonatokat alkalmaz gyógyírként; Indiában a csikóhal népszerű, Afrikában pedig az életve- szélyes kőrisbogár.

Pszichés afrodiziákumok

Színek
A szerelem színe már régóta a vörös, az állatvilágban is a vörös szín hozza szexuális lázba az emlősöket. A vörös főként a fériakra, míg a nőkre a zöld (a termékenység színe) és a narancs- sárga (a boldogság színe) hat romantikusan.

Illatok
A virágok, fűszerek, ételek, füstölők, parfümök, krémek, gyertyák illata lehet csábí- tó, bódító és vágyserkentő. Bizonyos illatoknak szexuális izgalmat fokozó hatásuk van. Az ámb- rát az óriás tengeri emlősök, az ámbrás cetek tápcsatornájából vonták ki; a pézsma pedig egy magashegységi emlősállat „mellékterméke”.

Formák
Sok étel az alakja miatt vált afrodizi- ákummá. Ilyen például a banán, spárga, avoká- dó, füge, uborka, mandula.

Emlékek
Romantikus, szerelmi élményeinket az agyunk elraktározza, és később a tudatalat- tink az ezekhez fűződő részletek (illat, környe- zet, étel, zene stb.) megismétlődése során nemi vágyakozást idéz elő.
A következőkben részletesen ismertetjük a nemi vágyat fokozó növényeket.

Élelmiszerek és gyümölcsök

Egy amerikai táplálkozástudomány professzor mondása szerint: „A jó étel és a szex tulajdonképpen olyan, mint a kulcs és a zár, ráadásul mindketten az emberi szükségle- tek alapvető forrásai. A jó érzéssel elfogyasztott étel fel- szabadítja a szexualitás elzárt területeit.”

Trópusi élelmiszerek

Édesburgonya (Ipomoea batatas)

Csak küllemében ha- sonlít a krumplihoz, rendszertanilag a szulákfélék család- jába tartozik. Főzve, sütve, illetve pirítva fogyasztják, íze leginkább a sütőtökére hasonlít. Béta-karotint, E-, C-, B1-, B2- és B6-vitaminokat, fehérjét és értékes ásványi anya- gokat (kalcium, vas, foszfor, kálium, nátrium, magnézi- um, mangán, szelén, réz, cink) tartalmaz. Nem tartozik a gyógynövények közé, mértéktelen fogyasztása mégis fo- kozza a nők nemi vágyát, ugyanis hormonokhoz hasonló hatóanyagok találhatók benne.

Kakaó (Theobroma cacao)

Közép-Amerikai eredetű fa. A kakaóbab teobromint, kofeint és afrodiziákum hatású feniletilamint tartalmaz. Az aztékok „az istenek eledelének” nevezték, és a prostituáltakat is kakaóval izették, oly nagy volt az értéke. Montezuma azték uralkodó csokoládéval kí- nálta azokat a lányokat, akiket el akart csábítani. A kakaót és a csokoládét sokáig valóban vágyserkentőként tartot- ták számon. A csokoládéban lévő teobromin boldogság- érzetet és megelégedettséget kelt. Casanova szívesebben ivott egy csésze forró csokoládét, mint egy pohár pezsgőt. A kakaóban lévő feniletilamin hasonló hatású, mint a kábí- tószerként ismert amfetamin, az aktív hatóanyagtartalma azonban olyan csekély, hogy mintegy 250 tábla csokoládét kellene megenni ahhoz, hogy érzékelhető hatást fejtsen ki.

Kávé (Cofea arabica)

Kedvenc élvezeti szerünk Kelet-Af- rikai eredetű. Kardamommal és mézzel keverve afrodizi- ákumként is ismert.

Avokádó (Persea americana)

Bár az egzotikus, körte ala- kú, zöld, zsíros húsú termést hozó növény tipikusan a tró- pusi területeken él, itthon is jól ismert importtermék. Az avokádót elsősorban húsa miatt vásárolják, de héja, mag- ja, az avokádófa kérge, levelei a népi gyógyászatban elő- szeretettel használt alapanyagok. Nemi vágyébresztőként a növény húsát nyersen fogyasztják, magját lereszelik, és teát készítenek belőle.

Szerecsendió (Myristica fragrans)

A Malajziában őshonos fűszernövény a 16. század óta ismert Európában, húsos termésében nemcsak maga a mag, de a magról lehántott
magköpeny („szerecsendió virág”) is kedvelt fűszer. Nép- szerűségét különleges ízének, illatának és bódító, izgató hatásának köszönheti. A növény magjában szexuális izgal- makat ébresztő illóolaj található, melynek fő hatóanyaga a miriszticin. Afrodiziákumként szárított héját, illetve olaját fogyasztják.

Gránátalma (Punica granatum)

Már az ókorban ismerték ezt a kistermetű lombos fát, melynek vörös virágai és al- maszerű termései vannak. Maga a termés kemény, benne azonban számtalan apró, lédús burok található, melyben kis magok ülnek. A gránátalma gyümölcse Aphrodité jel- képe volt, vagyis a szerelme almája; már csak ezért is erős afrodisztikus hatást tulajdonítottak neki.

Betel pálma (Areca catechu)

A betelpálma magvaiban fellelhető alkaloidok erős stimulánsok. Az ayurvédikus or- voslásban hagyományos afrodiziákum. A brahmán hagyo- mány szerint mágikus tulajdonságú.

Mérsékelt égövi gyümölcsök

Sárgabarack (Armeniaca vulgaris)

A kínaiak úgy tekinte- nek a sárgabarackra, mint a szexuális vágy szimbólumára. Őszibarack (Persica vulgaris) Több ezer fajta ősziba- rackot nemesítettek ki a világon. A kínaiak azonban az őszibarackra mint szexuális aktivitást növelő gyümölcsre esküsznek.

Fűszernövények

Trópusi fűszernövények

Feketebors (Piper nigrum)

A magyar konyhában a pap- rika után a feketeborsból fogy a legtöbb, ami a borsok legcsípősebbike. Trópusi, felfutó szárú cserje, ami egész évben virágzik, termései állandóan érnek. Maga a fekete- bors a cserje termése, ami attól lesz fekete, hogy a napon szárítják. A bors azért kerülhetett fel az afrodiziákumok listájára, mert piperin nevű összetevőjének köszönhető- en a nyálkahártyát ingerli.

Gyömbér (Zingiber oicinale)

Kúszó gyöktörzse már minden nagyobb hazai zöldség-gyümölcs árusítóhelyen kapható. Az étvágytalanság, a hányinger, a gyomorfájás és a másnaposság kitűnő ellenszere. Menstruációs fájdal- mak enyhítésére is ajánlják. Nemi serkentő hatását a me- dencei vérkeringés fokozásával magyarázzák.

Kardamom (Elettaria cardamomum)

Fűszerként fo- gyasztva kiváló afrodiziákum. Akár egy inom kávét is íze- síthetünk vele. Remek íze mellett felgyorsítja a vérkerin- gést, ellazít és felmelegít.

Fahéj (Cinnamomum zeylanicum)

Dél-Kínából szárma- zó cserje, a kérgéből nyert őrleménynek tulajdonítanak „csodatévő” hatást. Szexuálisan izgató a benne levő illó- olaj és a fahéj-aldehid. Emellett emésztést segítő hatása is jelentős.

Szegfűszeg (Eugenia caryophyllata)

A szegfűszeget már Kr.e. 300 körül használták Kínában erős gyógyhatású gyógynövényként. Végül a szexuális vágyat fokozó ha- tásának felismerése után vált ismertté az egész világon.

Szegfűbors (Pimenta dioica)

Közép-Amerikai eredetű, az ősi amerikai és indián népi gyógyászat egyik leggya- koribb fűszere. Felmelegíti a testet, kezeli a neuralgiát és az emésztési problémákat. Afrodiziákumként is számon tartják.

Szent bazsalikom (Ocimum sanctum)

A Dél-Ázsiából származó bazsalikom az egyik legszentebb hindu nö- vény. Állítólag „soha el nem mulandó nemi életet ado- mányoz”. Egy mitológiai történet szerint maga Laksme, Visnu hitvese inkarnálódott e növényben a Földre, és sok évezredes imádkozás és vezeklés után nyerhette el ismét párját, Visnut. E mítoszok miatt a növény a hűség és a lemondás szimbóluma. A hinduknál naponta egy- egy levél elfogyasztása kifejezi a vallási tiszteletet, de az egészséget is megőrzi, jólétet és a termékenységet ad, soha nem lesz unalmas a szexuális élet és a démonoktól is megvéd.

Mérsékelt övi fűszernövények

Kerti bazsalikom (Ocimum basilicum)

Ázsia, Amerika és Afrika melegebb vidékein őshonos, hazánkban is ter- mesztik. Egyéves illatos, leginkább fűszerként elterjedt gyógynövény. Esztragol tartalmú illóolajat, glikozidát, cseranyagot, szaponint, keserűanyagot tartalmaz. Fiata- lító kezelésekhez, a iatalos izikum megőrzéséhez hasz- nálják.

Zeller (Apium graveolens)

Fériasságot serkentő jó tulaj- donsága köztudomású. Gumóját, szárát, levelét egyaránt afrodiziákumként említik a népi feljegyzésekben is. Ho- mérosz Odüsszeiájában a zeller mint bódító illatú növény kerül említésre Calypso szigetén, ahol Odüsszeusz sze- relmi bűbáj áldozatává vált. A zeller a nevét − a monda szerint − Dionüszosznak, a mámor istenének nevelőjéről, Selenosról kapta.

Koriander (Coriandrum sativum)

Már az ókori Egyiptom- ban és Palesztinában is ismerték. A koriandert borhoz adták, hogy növelje a sperma mennyiségét.

Petrezselyem (Petroselinum crispum)

A petrezselyem − elsősorban nagy káliumtartalmának köszönhetően − ser- kentőleg hat a vesék, illetve a vizeletkiválasztó-rendszer működésére. Fogyasztása javallott azoknak a fériaknak is, akik merevedési problémákkal küzdenek, mivel a pet- rezselyem apiol tartalma révén izgatólag hat a paraszimpatikus idegrendszerre, jelentős értágulatot okoz, így ja- vítja a merevedési relexet.

Vöröshagyma (Allium cepa)

Kéntartalmának köszön- hetően élénkíti az idegrendszert, kis mértékben oldja a gátlásokat. Hippokratész és Arisztotelész is számos betegség ellen javasolta. Vízhajtó, ezért ödémás betegsé- geknél is jótékony hatású. Reumát is kezeltek vele. Afro- diziákumként két egyszerű receptje ismeretes: a zúzott hagymát vízbe kell áztatni, fogyasztás előtt pedig mézet keverni bele. A másik módszer a fehér borban való ázta- tás, ami még étvágygerjesztő hatású is.

Fokhagyma (Allium sativum)

A fokhagyma hatására a vér a nemi szervekbe áramlik, a véredények kitágulnak. A fokhagymának az érfalak védelmén túl számos egész- ségvédő hatása is van. Az ókori görögök és rómaiak hit- tek a fokhagyma testi erőt növelő hatásában, de a ma- gyarok is csodaszerként tekintettek rá a múltban.

Vadnövények


Trópusi vágyserkentő növények

Damiana (Turnera difusa)

Főleg a Mexikói-öböl menti tájakon, a Karib-tenger régiójában honos. A damiana serkentően hat a szexuális ingereket közvetítő lumbális relexív központjára, alhasi vérbőséget okoz, javítja a ge- nitáliák vérellátását, ezáltal erősíti mindkét nemben a sze- xuális aktivitást. A potencia növelésére alkalmas, jól ismert gyógynövény. Működési mechanizmusa azzal kapcsol- ható össze, hogy blokkolja a progreszteron receptorokat, ezáltal hozzájárul a magasabb tesztoszteronszint fenn- tartásához. Ez a progreszteron szint változás természetes hormonális válaszként gyors zsírégetést tesz lehetővé, és sportolóknál serkenti a tiszta izomtömeg növekedését. Szárított levél- és virágőrleményét az interneten árusítják.

Marapuafa (Ptychopetalum olacoides)

Az Amazonas vidékén őshonos. Bennszülött neve muira puama, azaz „potencia fa”. Az őslakosok a gyökerét és a kérgét hasz- nálják a különböző betegségek ellen. Egy vizsgálatban a muira puama kivonat a fériak 62%-ánál a nemi vágy nö- vekedését, 51%-uknál az erekció fokozódását mutatta ki.

Koka cserje (Erythroxylum coca)

A dél-amerikai cserje erős stimuláló hatást fejt ki a központi idegrendszerre. Az indiá- nok szerint a koka az istenek ajándéka és szent növénynek tartották. A leveleket jóslatra, gyógyászati és vallási célokra használták. A friss leveleket oltott mésszel keverik és úgy rágják, élénkítő szerként és afrodiziákumként.

Maca (Lepidium meyeni)

Perui zsázsa, az inkák egyik kul- túrnövénye, mely az Andok lejtőin nő. Peru lakói már ie. 700 óta értékes tápanyagként fogyasztották. Növényi eredetű potencianövelő fériak számára, mely képes a szerelmi vágy serkentésére és a testi örömök fokozásá- ra. A termelt spermiumok száma, és ezek mozgékonysá- ga növekszik fogyasztásakor, de impotencia és erekciós problémák kezelésére is alkalmazzák.

Lila óriáshajnalka (Calonyction muricatum)

Főként In- diában közkedvelt ez a liánszerű szulákfaj, más néven Shiva inda. A Kundalini kígyó, az aktív női energia meg- testesítője (mellesleg Shiva isten szeretője) felébreszti a szexuális vágyat. A növény minden alkotóeleme 3,7% benehinsavat tartalmaz, amely központi ösztönző, és pszichoaktív afrodiziális vegyület.

Fo-ti-Teng vagy Gotu Kola (Hydrocotyle asiatica minor)

Ázsia számos országában trópusi mocsaras területeken él. Az egyik leghatásosabb szellemi működést javító, fiatalító gyógynövény. Franciaországban hivatalosan gyógyszerként ismerik el. Az orvosi irodalomból ismert, hogy már 2000 évvel ezelőtt is használták, mert segíti a relaxációt, javítja a memóriát és kivédi a láz és a megfázás tüneteit. Kínai és indiai orvoslás is használja bőrgyulladás esetén, enyhe vízhajtó is. Javítja a vér áramlását az egész testben, erősíti a vénákat és a hajszálereket, és sikerrel használják visszérgyulladás kezelésére. Bár nem tartalmaz kofeint, Gotu Kola enyhe stimuláns, és naponta lesz kumulált hatása a libidó növelésére. A fériak fériasságát védi az öregségtől és növeli a szexuális vágyat.

Gyapot (Gossypium herbaceum)

A gyapotot mint a pamut alapanyagát termesztik szerte Ázsiában, de fontos gyógynövény is. A nők a gyökérkérget a menstruációs vérzés ösztönzésére és szülés során beálló nehézségek esetén méhösszehúzásra, a méhlepény kilökődésének elősegítésére használták. A megerőszakolt nők gyapotgyökér teát ittak abortusz kiváltására. A gyapot gyökérkérgét jelenleg is használják Kínában féri fogamzásgát- lóként, mert állítólag gátolja a hímivarsejtek termelődését anélkül, hogy a féri erőnléte csökkenne.

Dita (Alstonia scholaris)

Indiából származik, papíralapanyagként elterjedt egész Délkelet-Ázsiában és Ausztráliában. A magvai klorogenin alkaloidot tartalmaznak, ami erős serkentő hatást gyakorol a nemi szervekre.

Ylang-ylang (Cananga odorata)

Öt népszerű afrodiziákum illóolaj van: az ylang-ylang, a jázmin, a rózsa, a szantál és a levendula olaj. Közülük az ylang-ylang növényt emelem ki. E Délnyugat-Ázsiában honos növény illóolaja az egyik legerősebb afrodiziákum, fokozza a nemi vágyat és csökkenti a vérnyomást. A gazdag érzéki illat segít felkelteni a szexuális vágyat. Afrodiziákum jellegét annak tulajdonítják, hogy képes enyhíteni a stresszt és a szorongást.

Iboga (Tabernanthe iboga)

Egy egyenlítői-afrikai erdei cserje, ami évszázadok óta a bennszülöttek népszerű élénkítőszere és afrodiziákuma. A bokor kérge és gyöke- rei 6%-ban indol-alkaloidokat tartalmaznak, melyeknek fő aktív összetevője az ibogain, ami élénkítő és hallucinogén. 1 grammnyi kéreg vagy gyökér már afrodiziákum, gyógyítja az impotenciát. A felhasználók állítása szerint az iboga 6−17 órányi nonstop szexuális aktivitásra elegendő erőt ad.

Niando, iporuru (Alchornea loribunda)

Az egyik legerősebb afrikai afrodiziákum. Yohim-bin alkaloidot tartalmaz, amit a meddőség hagyományos kezelésére használnak fériaknál. Az Egyenlítői-Guineában a gorillák és a csimpánzok megtanulták használni a niando gyökerét, amely mámorító érzést nyújt nekik. A porított, szárított gyökér, illetve a gyökér kérge napokig pálmaborban áztatva és tonikként fogyasztva intenzív izgalmi állapotot hoz létre, amit egy mély, néha halálos kimenetelű álom követ.

Kóla (Cola nitida)

Brazíliában, Jamaicán és Afrikában növő fa. A kóladió javítja az állóképességet és a koncentrációt, könnyű afrodiziákumként viselkedik. Szexuális serkentőként is használják.

Yohimbe (Pausinystalia yohimbe)

Kongóban, Kamerunban őshonos örökzöld fa. Kérgét régóta használják különböző betegségek kezelésére, a potenciazavarokat is gyakran yohimbe segítségével próbálják megszüntetni. A nyugati világban is évtizedek óta használják. Serkenti a zsírmobilizációt, elősegíti a zsírszövet jobb vérellátását, támogatva a fogyást. Hatóanyagai indol-alkaloidok, ezek tisztítás nélkül kb. 3−6%-os koncentrációban találhatóak a fakéregben. A leggyakoribb vegyülete a yohimbin. Férierő-növelő hatása elsősorban csak potenciaproblémákkal rendelkező embereknél jelentkezik. Növeli a véráramlást a nemi szervekben: összenyomja a vénákat és megakadályozza a vér visszaáramlását a nemi szervek területén.

Ephedra (Ephedra sinica)

Kína, Mongólia, India a hagyományos előfordulási helyei. (Hazánkban másik faja él.) Az emberiség egyik legrégebbi növénye. Ephedra mag és egyéb bioaktív anyagok kerültek elő a Shanidar barlangjaiból (mai Irak), a Neander-völgyi ősember egyik temet- kezési helyéről (mintegy i.e. 30 000 tájáról). Hatóanyagai a szárított szárakból és gyökerekből nyerhetők. Fő vegyületei az efedrin, a pszeudoefedrin és a norefedrin. A hagyományos kínai orvoslás több mint 5000 éve sikerrel használja asztma kezelésére. Hagyományosan erős stimuláló, afrodiziákum és bódulatkeltő hatású.

Mérsékelt égövi vadnövények

Királydinnye (Tribulus terrestris)

Egyéves, tövises terméseket hozó, körben heverő szárú gyógynövény. Kína és Japán homokos, parlagos tengerpartjairól származik, de az egész világon, forró égövi és mérsékelt éghajlatú tá- jakon egyaránt megtalálható. Hazánkban is él, a laza, homokos talajú, száraz helyeket kedvelő kellemetlen gyom. Kínában több mint 400 éve tradicionálisan a libidó és a féri szexuális teljesítmény fokozására használják. A királydinnye igazi „csodaszer”. Fokozza a nemi hormonok kiválasztódását, megnöveli a spermiumok mennyiségét, élettartamát és mozgékonyságát. Elősegíti a peteérést, megszünteti a menstruációs zavarokat. Segít harmonizál- ni a szervezet tesztoszteron és ösztrogén szintjét. A növény jótékony hatásai főleg fériaknál, valamint 40 éves-nél idősebb hölgyeknél nyilvánulnak meg, akiknél a saját hormontermelés folyamatosan csökken. Leggyakrabban tea formájában fogyasztják.

Kanadai (amerikai) ginzeng (Panax quinquefolius)

Észak- amerikai lágyszárú, évelő növény. A növény gyökerét és villás leveleit még ma is hagyományosan használják gyógyászati célokra az indiánok. A ginzeng erősíti az immunrendszert, fokozza a szexuális élvezetet, növeli a termékenységet. Időtlen idők óta használják afrodiziákumként. Rendszeres használata emeli a spermiumok számát és növeli a féri nemi potenciát.

Ázsiai ginzeng (Panax ginseng)

Ázsiában az egyik legismertebb orvosság és afrodiziákum. Az évelő növény gyökerét évszázadok óta fogyasztják, a nyugati orvoslásban azonban csak a 16. században jelent meg. Számtalan vitamin (A, E, B1, B2, B6, B12, C) és nyomelem található benne, melyeknek köszönhetően nemcsak immunerősítő, de élénkítő és erősítő hatású is. A növény gyökeréből készült kivonat jótékony hatással van a nemi életre, úgy tartják, felébreszti a szexuális vágyat, erősíti a féri nemi erőt, de hatása csak rendszeres fogyasztással érezhető.

Szibériai ginzeng (Eleutherococcus senticosus)

Kelet-ázsiai eredetű. Hatóanyaga, az eleuterozid, hozzájárul a meg- felelő szellemi és fizikális erőnlét fenntartásához.

Mandragóra (Mandragora oicinarum)

Gyökere alkaloid tartalmú. Nyersen a gyökere és a levele is mérgező, ideg- rohamokat kiváltó hatású. A középkorban a termékeny- ség jelképe volt, fájdalomcsillapítóként is alkalmazták. Bogyóit az arabok az „ördög almájának” nevezték.

Páfrányfenyő (Ginkgo biloba)

Kínai eredetű reliktumfaj. Nálunk is jól fejlődik. Afrodiziákum azáltal, hogy javítja a keringési rendszer működését a szervezetben. Kivonata segítheti az impotencia kezelését rossz vérkeringéssel bíró fériaknál. Az egészségeseknél pedig hozzájárul a gyors és tartósabb erekcióhoz és az intenzívebb orgazmushoz. Csökkenti a szexszel kapcsolatos gátlásokat és oldja a szorongást, kivonata segíthet létrehozni a megfelelő hangulatot a szexuális örömhöz. Grillezett magja fériaknál nagyon jó élénkítő hatású.

Csalán (Urtica dioica)

A jól ismert gyom- és gyógynövény csak kevesekben ébreszt kellemes emlékeket, hiszen csalánszőrjei által okozott támadását saját bőrén tapasztalta mindenki. A csalánszőrőkben található mérget azonban már az ókor embere is saját hasznára fordította, nemi serkentőszerként használta. A partner meztelen testét, az intim tájakat addig verték csalánnal, amíg a hímvessző merevedését, illetve a szeméremajkak duzzadását elérték. A ma embere afrodiziákumként inkább teát készít a magvaiból.

Édesgyökér (Glycyrrhiza glabra)

Kínában már évszázadok óta használják az édesgyökeret gyógyászati célokra. Gyermekkorunk jól ismert édessége, melynek íze és illata az ánizséra emlékeztet. A gyógyszeriparban ízfokozóként használják. Afrodiziákumként élénkítő hatása miatt alkalmazzák, tea vagy por alakjában fogyasztják.

Összefoglalás

Az afrodiziákumnak tartott szerek jó részéről mára bebizonyosodott, hogy nincs konkrét serkentő hatásuk, de legtöbbször önmagában a hit elég ahhoz, hogy hassanak. A leghatásosabb afrodiziákum az agyunk és a szer- vezetünk. A boldogság, a nyugodtság, az önbizalom és a bizalom a sikeres szerelmi élet alapja.
A legtöbb afrodiziákumnak vélt étel különösen egész- séges – vitaminokban, ásványi anyagokban gazdag. Te- hát az egészséges étrend betartása pozitív hatással van a libidónkra.
Van, aki esküszik a szerelmi serkentő szerek, az afrodiziákumok hatékonyságára, van, aki csak legyint rá, de szögezzük le: ezek mindenképpen csak szerény segédek a szerelem világában. Bizonyított, hogy a rendszeres test- mozgás is afrodiziákum, ugyanis sportolás közben az agy endorint termel, amely örömérzetet vált ki és serkenti a libidót. 

Irodalom

1. Antonio J, et al. The effects of Tribulus terrestris on body composition and exercise performance in resistance-trained males. Int J Sport Nutr & Ex- erc Metabol 2000; 10(2): 208-15.

2. Burkill HM. The useful plants of tropical West Africa. Royal Botanic Gar- dens, Kew, Richmond, United Kingdom. 2nd Edition. Vol. 2, 636 pp. 1994
3. De Smet PA. Some ethnopharmacological notes on African hallucino- gens. J Ethnopharm 1996; 50: 141-146.

4. Neychev VK, et al. The aphrodisiac herb Tribulus terrestris does not influ- ence the androgen production in young men. J Ethnopharm 2005; 101(1-3): 319-23.
5. Oliver-Bever B. Medicinal plants in tropical West Africa. Cambridge Uni- versity Press, Cambridge, United Kingdom. 375 pp. 1986

6. Pallavi KJ, et al. Aphrodisiac agents from medicinal plants: A review. J Chem Pharm Res 2011; 3: 911-921.

A Szexuális vágyat fokozó növények – Mandragora officinarum, Tabernanthe Iboga, Damiana bejegyzés először a Sámán, Sámánizmus, Entheogének avagy a pszichedelikus szerek sámánok általi használata jelent meg.

Dionüszosz, a bor és mámor istene amforákkal és borostyán­ indákkal díszített hajóján utazik a tengeren, a szent delfinektől kí­sérve.

A 9. században Walahfried Strabo „Hortulus” című művében így írja le azt a növényt, amelyet az ókori istenek italára utalva ambróziának nevez. A jótékony gyógynövény, amelyre utal, a cickafark. De mi is volt valójában az ókori ambrózia? Sem Plinius, sem Dioszkuridész nem tudott erre a kér­désre válaszolni, és egyetlen ismert forrás sem említ kifejezetten pontosabb nevet vagy növényfajt.

Az ambrózia olyan ital volt, amely­nek élvezete csak az isteneknek adatott meg. Aki megízlelte, megismerte a má­mort, és halhatatlanná vált. Az istenek féltékenyen őrizték a csodálatos elixírt, mert nem akarták, hogy az emberek is halhatatlanok legyenek. A halandók hát valamilyen pótlékot kerestek, amely számukra is elérhető volt. Meg is találták ezt a pótszert egy különleges fűszerezésű borban.

A borszőlőt több mint 5000 éve ter­meszti az ember, már a folyamvölgyi kultúrák is ismerték. Nincs róla tudo­másunk, mikor préselték az első bo­rokat, de a legtöbb ókori keleti kultú­rában megemlítik, mégpedig a szent italok között, vagyis az istenek itala­ként. Az ókori Babilonban a közös val­lási ünnepeken borból készült, mámort hozó italt fogyasztottak, amely afrodíziákumként hatott. Akiket lángra gyújtott, a szerelem istennőjét megszemélyesítő főpapnővel keltek nászra. Gyakran a királynak jutott ez a szerep. A nép figyelemmel kísérte a szent aktust és eksztatikus izgalommal ujjon­gott. Bort szolgáltak fel a köznépnek is, míg a megmámorosodott tömeg felhe­vülten egymásnak nem esett, s így vitte beteljesüléshez Istár ünnepét. A ba­biloni varázsital bizonyára főként borból készült. Datolyából vagy szőlőből, amihez minden bizonnyal néhány hatá­sos fűszert is kevertek. Sajnos a pontos recept feledésbe merült.

Az ókori egyiptomban is fontos sze­repe volt a bornak a kultikus szertartá­sokban és az erotikus életben is. Az áldozati ceremóniák során a bort az isteneknek szánt ajándékok között említik. A gyönyörök kertjében időző szerelmesek pedig azért fogyasztották, hogy izgalomra gyújtsa őket. Az egyiptomiak szőlőből készítettek bort, de néhány varázserejű fűszerrel vegyítet­ ték, amelyek a kívánt hatást kiváltották.

Az érzéki örömök ókori istene. Dionüszosz vagy Bacchus hozta Kisázsiából a mámorító bort és a hozzá kapcsolódó eksztatikus és orgiasztikus kultuszt Görögor­szágba, majd később Itáliába.

Ránk maradt néhány recept, amelyek kétségkívül bizonyították, hogy a bor roppant hatásos afrodiziákummá tehe­tő. Az egyiptomiak mandragórával, beléndekkel, kattal, kék tengeri ró­zsával és más varázsszerekkel erősí­tették.

Ismert az ún. „Kleopátra bora” nevű ital, amely nyers ópium mellett néhány burgonyaféle növény kivonatát tartal­mazta, és állítólag afrodiziákum volt.

Mégis a legnagyobb szerepet az is­tenek italaként Dionüszosz erotikus­ eksztatikus kultuszában nyerte el a bor. Dionüszosz, a mámor trák-frigiai ere­detű istene Ázsiából került Európába. Nemcsak a föld vérének, a bornak a re­ceptjét hozta magával, hanem egy se­regnyi pajzán szatír és nimfa is beletartozott ebbe a mámorvilágba. A duhaj istennek sok követője akadt a vidéki lakosság körében, papnőit baccháns-nőknek (menádoknak) nevezték.

A kínai filozófus-költő. Li Taj-po újra és újra a bor és a részegség dicséretét zengi verseiben Kínában a bort ősidők óta a taoizmussal és az erotikával hozzák összefüggésbe.

A kicsapongó dionüszoszi ünnepe­ken (bacchanáliákon) mámort hozó afrodiziákumot tartalmazó italokat fo­gyasztottak, majd addig táncoltak és énekeltek, amíg a dorbézolók eksztá­zisba nem zuhantak. A megmámorosodott lélek az egekbe emelkedett, miközben a test is eljutott a betelje­sülésig. Az erotikus élvezetek legtöbb­ször a teljes kimerülésig tartottak. A bacchanáliák titka a bor volt. A szőlőfürtökből ma préselt bor is felébreszti az érzékiséget, nem képes azonban olyan erotikus eksztázis kiváltására, amely misztikus élményt is jelent egy­ben. Milyen lehetett az a bor, amely Dionüszosz követőit ilyen érzéki Őrü­letbe kergette és fantasztikus élveze­tekkel ajándékozta meg?

A szőlőszüretnek az ősi Egyip­tomban nagy kultikus jelentő­sége volt. Sírfestményeken is ábrázolták, mint Nakht sírján Thébában, melynek részlete a képen látható. A bor kedvelt atrodiziákum volt, különösen, ha ópiummal, valamelyik burgonyaféle növénnye! vagy más szerekkel felerősítették

Az ókori görög szerzők gyakran megénekelték műveikben a bor eré­nyeit, kiválóságait és veszedelmeit. Sok recept maradt fenn arról is, hogyan lehet gyógyításra felhasználni. A fris­sen préselt musthoz még a forrás előtt sokféle növényi anyagot kevertek. A hozzávalók listája hosszú: leanderrügy, cédrusolaj, borókaág, borostyánlevél, ciprusfa, babérlevél, fenyőtüske, ka­kukkfű, rozmaring, fehér üröm, izsóp, mirtusz, mandragóra (gyökér és a gyümölcs), esetleg nadragulya, hunyor, sisakvirág, ópium és hasis. Sok antik szerző leírja, hogyan hatott a bor afrodizíákumként. Eubulosz úgy tartotta, hogy az első amfora bor elfogyasztása az egészséget erősíti, a második a jó­ kedvet és a szerelmet, a harmadik az elalvást segíti elő, a negyedik a féktelenséget, az ötödik a lármázást, a hatodik az ingerkedést, a hetedik a vere­kedést, a nyolcadik a bizonyítás kény­szerét, a kilencedik a haragot, a tizedik az őrültséget vagy az eksztázist váltja ki az emberből. Epiktétosz költői módon fejezte ki magát:

„A szőlőtőke három fürtöt terem. Az első az érzékekre hat, a második má­mort hoz, a harmadik a bűnhöz vezet.”

Az ókori görögök nem tisztán itták a bort, mint manapság szokás. Vízzel hígították 1:3 arányban. Mégis ez a csekély alkoholtartalmú ital afrodiziákum volt, erős mámort keltő hatással. A fennmaradt források említenek olyan példákat, amelyek szerint hozzá­ értők különböző borokból olyan kok­télokat tudnak keverni, melyekkel a kívánt hatást érték el. Szimpóziumokon (a lakomát követő iddogálás során) a kijelölt mester volt hivatott a bor ke­verési arányának és összetevőinek szertartásos meghatározására. A bor minőségét „virággal” jelölték. A „bor virága” volt az a bizonyos hatásos adalék.

Figyelemre méltó módon a legtöbb görög forrás elhallgat egy növényt, amely különösen a dionüszoszi bor esetében elengedhetetlen volt: ez a légyölő galóca. Már alakját tekintve is az isten legfontosabb ismertetőjegyére, falloszára emlékeztet. A légyölő galóca váltotta ki a duhajságot, amely a misz­tériumok során olyannyira fontos sze­repet játszott.

L. Lippi Lót és lányai című festménye az afrodiziákumként ható bor bibliai történetét eleveníti meg

Az ókorban ismerték a gombákat, de gyakran féltek is tőlük. A „föld élesz­tőjének” nevezték és nem használták gyógyításra őket. Néhány kucsmagomba-fajtából kitűnő ételt készítettek. A légyölő galóca a gombában egyébként szegény Görögországban is terem. Vá­za festményeken megörökítették, ahogy a hozzáértő gyógynövény gyűjtő galó­cát szed le. Vannak olyan ábrázolások is, ahol a gombát és a borhoz kötődő eseményeket együtt tüntetik fel. Minden bizonnyal volt tehát Összefüggés a dionüszoszi kultúra és a gomba között.

A tudás fája a Plaincourault-kápolna (13 sz) római kori freskóján megdöbbentően hasonlít a légyölö galócához Talán ebben az időben kiáltották ki az ördög teremtményének az egyébként ártalmatlan légyölő galócát

A légyölő galócáról régóta azt tartják, hogy szerencsét hoz Különösen Karácsonykor, a régi július-ünnepeken, illetve Újévkor ajándékozzák mint szerencsét hozó jelképet. Ez a szokás talán egy régi eurázsiai tradícióból ered, amely során a gombát ősszel gyűjtötték be, megszárítot­ták, és a napforduló idején ritu­álisan elfogyasztották

A légyölő galóca ősi eurázsiai varázs­szer. Észak-európai és szibériai népek sámánjai is fogyasztották, hogy profeti­kus transzba essenek, vagy hogy az elrejtett gyógyerőt felszínre hozzák. Az eksztatikus erejű Wotánhoz a germán mitológiában a légyölő galóca őrültsé­get kiváltó erőit asszociálják. Világszer­te kimutatható a légyölő galóca afrodizíákumként való használata. A gom­bák szárított kalapját vagy megették, vagy füstjét lélegezték be. Előfordult az is, hogy alkoholtartalmú italokba áz­tatták a gombát. Oroszországból szár­mazik az a recept, amely szerint a légyölő galócát vodkába vegyítették. Csaknem mindenhol, ahol ez a gomba terem, rituális szertartások kötődnek hozzá, a növény szorosan kapcsolódik az erotikához.

Balra: Sok tudós tartja azt. hogy a dionüszoszi ünne­peken a légyoló galóca kiemel­kedő szerepet játszott Borba ve gyítették és Dionüszosz tisztele­tére el is fogyasztották A vörös falloszra emlékeztető gomba egyesítette magában a mámort és az erotikát, és megnyitotta a mennyei kapukat. Jobbra: A friss légyölő galócának igen gyenge pszichedelikus hatása van Az afrodiziákum jelleg a szárított gombánál sokkal in­tenzívebb Különösen dicsért af­rodiziákum a száritott légyölő ga­lóca, a maszlaglevél és a kendervirág keveréke pipában vagy cigarettaként elszívva A gomba az izmokba vetett hitet emeli és erőt ad, a maszlag fokozza a bőr érzékenységét a hasis pedig fokozza az érzékelés intenzitásai és az erotikus fantáziát

Részlet Christian Rätsch – A szerelem füveskertje című könyvéből Terra Bp. 1994

A Dionüszosz bora – A Bor, a Légyölő Galóca és az Ambrózia bejegyzés először a Sámán, Sámánizmus, Entheogének avagy a pszichedelikus szerek sámánok általi használata jelent meg.

A yohimbé ereje – A yohimbéfától az iboga cserjéig

Az idők homályába vész, mikor fe­dezték fel a yohimbéfa erejét. Mivel a fa leggyakoribb előfordulási területe Nyugat-Afrika őserdeje, bizonyára a pigmeusok és a busmanok is már rég­ óta éltek vele, de a bantu nyelven be­szélő törzsek is ismerték. A törzs tagjai a fa kérgének párlatát házassági szertartások és rituális orgiák során alkal­mazták. Ezek állítólag tíz napig is el­ tartottak, és a végtelenségig elhúzódó szexuális tivornyákba torkollottak. A résztvevők naponta egyre nagyobb dózist fogyasztottak a szerből.

Sok modern gyógyszerkészítmény, amely afrodiziákumnak tekinthető, a yohimbéfa kérgéből készül, illetve tiszta yohimbin- hydrochloridot tartalmaz.

Ennek a fának a kérge volt az afrikai varázslók és mágusok legjobb varázs­szere. A belőle készített italt minden rászorulónak, elsősorban azonban a főnököknek adták, mivel nekik gyak­ran kellett nyilvánosan is potenciájukat bizonyítani. A yohimbé a nyugat-af­rikai életmód szilárdan meghonosodott alkotórésze volt, amikor az európaiak meghódították a földrészt. A yohim­béfa a 19. században világszerte ismert­té vált. Délnyugat-Afrikában (Namíbia) élő német telepesek hallottak először a benszülöttektől a fa hatásáról. A „szerelemfa”, illetve a „potencia-fa” nevek beszédesek voltak. A fa kérgéből pár­latot főztek, s ezt az italt fogyasztották. A növény hírét tengerészek terjesz­tették, akik nagyon is érthető módon minden elképzelhető szexuális szóra­kozás iránt igen fogékonyak voltak. Talán prostituáltaktól tanulták meg a kéreg használatának módját. A ten­gerészek vitték a fakérget Németor­szágba, ahol 1896-ban Spiegel vette vizsgálat alá. A tehetséges kutató egy igen hatékony főalkaloidát talált, ame­lyet a fa afrikai nevére utalva yohimbinnek nevezett. Nem sokkal ezután elmegyógyintézetek lakóin végeztek tesztvizsgálatokat az alkaloidával, amely a vizsgált egyéneknél hosszan­ tartó, spontán és kemény erekciót váltott ki, amihez erős nemi izgalom is társult. Ez a felfedezés világszerte nagy feltűnést keltett, rövid időn belül már alig tudták a nemzetközi szükségletet fedezni. Dragées d’amour néven szere­lem-drazsékat állítottak elő belőle. Nyugat-Afrikában lendületes keres­kedelem bontakozott ki a fakéreghez kapcsolódva.

A yohimbéfa a nyugat-afrikai ős­ erdőben nő, először német ku­tatók számoltak be róla a 19. században (Színes metszet, 19. század)

Szisztematikusan ültet­ték, nevelték és „szüretelték” a yohimbéfát. Kongó és Kamerun bővelkedett ilyen ültetvényekben, ők voltak a legfőbb szállítók. A tiszta alkaloida szintézise azonban az 1950-es évekig váratott magára. A yohimbin-hidroklorid iránti nemzetközi szükségleteket a mai napig is a fakéregdrog iparilag előállított kivonatból fedezik. A yohimbéfa-kéregkivonatot és az alkaloi­dát már a század elején is sokat hasz­nálták. Előszeretettel éltek vele a szexu­ális kicsapongást kedvelő körökben és a nagyvárosok bohémvilágában. A ku­tatás homlokterébe az 1960-az években került ismét. Szexuális problémákat, pl. impotenciát kezelő orvosok kezdemé­nyezték az újabb kísérleteket. Az eredmények egyértelműen őket igazol­ták. Yohimbin-hidroklorid hatására az erekciók és orgazmusok száma három­ szorosára növekedett. Rövidesen az is beigazolódott, hogy a yohimbin a teljes szervi impotencia esetén hatástalannak bizonyult. Sok férfi, aki pszichikai eredetű erekciós zavarokkal küzdött, egészen pozitív hatásról számolt be.

Az iboga és a fallosz formájú duna-gomba egyidejű elfogyasztása a női és a férfi princípium egyesülését jelképezi az eredetmítoszban. A rituális ünnep csúcspontján minden jelenlévő a legmélyebb egyetértésben egymásba fonódik. Egyén és közösség, élet és halál olvad össze a misztikus egységben és az afrodisztikus ölelésben. Az impotensek meggyógyulnak. (Claudia Müller-Ebeling)

Egy későbbi tanulmány a nemi vágy fokozódását, a heti közösülések szá­mának megduplázódását adja hírül. Az orvosi laboratóriumi vizsgálatok az összes szükséges bizonyítékot felmu­tatták, s beigazolódott a tény: a yo­himbin az egyetlen bizonyítottan afro­disztikus hatású szer. Az orvosi ku­tatás pragmatikus nézeten alapul: A férfi potenciája nem volt működőké­pes, azaz ezt a „technikai” problémát meg kellett oldani, s a yohimbin volt erre a megfelelő szer.

Csak jóval később vették észre, hogy a yohimbin, illetve a kéregkivonat valójában pszichotróp hatást váltott ki. A hatékony dózist 5 mg hidrokloridban jelölték meg. Néhány tanul­mány említést tesz 50 mg-os adagokról is. A szexuális forradalom idején, az 1960-as években és az 1970-es évek elején a yohimbé-kéreg a hippitársa­dalom ünnepelt kábítószere volt, mely a kicsapongások előidézésében játszott fontos szerepet. Abban mindenki egyetértett, hogy a drog feldob és izgalomba hoz. Mi többet lehetett még elvárni tőle? Richard A. Miller így írta le a yohimbé-kivonat pszichoszexuális hatásmechanizmusát: „Az első hatás a végtagok letargiára emlékeztető gyen­geségében és bizonyos nyugtalanságban mutatkozik, ez az LSD kezdeti hatásához hasonló. Hideg- és meleg­ hullámok futnak végig a háton, ezt enyhe szédülés és rosszullét követi. Ezután oldott, bódító érzés önti el a testet és a lelket, amelyhez enyhe hang- és képhallucinációk is társulnak. A hátgerinc-idegeket elérve következik be a nemi szervekre és az erekcióra kifejtett hatás.”

Néhány emberre a yohimbin, illetve a kéregkivonat különösen erős vize­lethajtóként hat. Ez a kellemetlen mel­lékhatás vizelés után megszűnik, és szabad teret enged a szexuális érzetek­nek. Sokan tettek említést csodálatos hangulatváltozásról, felfokozott élet- és szerelmi vágyról. Ez a gyakran leírt erotikus minőség a bőr érzékenysé­gének szokatlan kifinomultságában és az ezzel összefüggő szexuális gyö­nyörérzetben mutatkozik meg. A yo­himbin hatása két, három, négy órán át is tarthat. A nemi érintkezés során kü­lönleges élményekről is beszámoltak, ahogy pl. Adam Gottlieb említi:
„További kellemes érzést okoz a melegség, amely időről időre elönti a gerincoszlopot, s amely különösen gyö­nyörteljes koitusz és orgazmus idején. Olyan érzés ez, mintha a másik testével összeolvadna az ember. Lelki stimu­láció, enyhe érzékcsalódások, amelyet nem kísérnek hallucinációk, valamint a szexuális gyönyörérzet fokozódása társul a jótékony hatáshoz.”

Az 1980-as években a yohimbin afrodisztikus hatását az USA-ban is vizsgálták. Érdekes módon a kutatások Kaliforniában az igencsak konzervatív és polgári Stanford Egyetemen folytak. Először patkányokon tesztelték a yohimbint. Az állatok fantasztikusan rea­gáltak. Egy óra alatt 50 erekcióra voltak képesek. Mivel Amerikában még min­dig a patkányok visekedése alapján vonnak le következtetéseket az ember­re vonatkozóan, ezek után önkéntes kísérleti alanyokat kerestek. A Stanford diákjai körében könnyen meg is ta­lálták őket, mivel sokan szerették volna az „új afrodiziákumot” magukon ki­ próbálni. Szinte minden, a kísérletben résztvevő személy lelkesülten nyilatkozott a szerről. Gyors és megbízha­tó erekcióról, az izgalmi állapot kü­lönösen hosszú tartamáról, fokozott nemi vágyról és több egymást követő közösülésről számoltak be. A tudomá­nyos tesztvizsgálat eredménye: a yo­himbin valódi afrodiziákum! Az ered­mények publikálása után közbelépett az Egészségügyi Hivatal (Food and Drug Administration), és azonnali ha­ tállyal betiltotta a yohimbint, mégpe­dig erkölcsi és nem egészségügyi okokból.

A yohimbin alkaloida nem ritka a növényvilágban. A nyugat-afrikai niandófa (Alchornea floribunda) kérgében, néhány kígyógyökérfajtában (Rauwolfia serpentina, Rauwolfia volkensii) a Dél- Amerikában honos quebrachofában (Aspidosperma quebrachoblanco) és a Mitragyna stipuloséban is megtalálható. Az alkaloida bizonyára még egy sor más növényben is jelen van, amelyek vegyi vizsgálata még nem történt meg.

A yohimbéfa kérge az afrodiziákumokra jellemző alkaloidot tar­talmaz. A kéreg főzetét fogyaszt­ják.

A század elején sok yohimbé-, illetve yohimbé tartalmú gyógyszert dobtak piacra. Ezek között növény kivonato­kat, valamint a tiszta alkaloidot is meg­ találhatjuk (mely jól oldódó hidroklorid). Ezen túl voltak még kombinált preparátumok és a homeopathián ala­puló potenciaszerek. Gyakoriak az olyan szerek is, amelyek a yohimbé mellett strychnint (amely tiszta formában vagy kivonatként az ebvész- magból, illetve az ignatiusbabból nyer­hető), atropint, ephedrint, damiánát és különböző hormonokat (metiltestosteron) tartalmaznak. Különösen az olyan szerek váltak be, amelyek yohimbé-kivonatból, atropinszulfátból, ephedrinhidrokloridból és strychnin-nitrátból (tonaton) álltak. Ezek a kombinált szerek meglehetősen gyorsan hatnak, elsősorban az altestre és a bőrérzékeny­ségre. Az utóbbi időkben a strychnin alkalmazása erősen megkérdőjelező­dött. Jelenleg a strychnint a kombinált késztíményekből is ki kell hagyni. Az USA-ban és Németországban is eljárás van folyamatban a yohimbének a for­galomból való kivonásáról. Felhívták ugyanis a figyelmet arra, hogy orvosi szepontból mégsem ártalmatlan.

Nyugat-Afrikában honos az a nö­vény, amely a legközelebb áll a yohim-béfához, s ez az iboga cserje. Nyugat-Afrika övezeteiben a cserje gyökerét varázserejűnek tartják és beavatási szerként alkalmazzák. Központi sze­repet játszik több titkos szertartásban, pl. a bwitiben. A szertartás kiválasz­tottjai a különleges beavatási ünnepen nagymennyiségű gyökeret rágcsálnak el. A pszichedelikus hatóanyag befo­lyása következtében időutazáson vesz­nek részt. Őseikkel és ősi szellemeikkel teremtenek kapcsolatot, hogy a terem­tés és az egyéni élet értelmét felismer­jék és felmérhessék.

A nyugat-afrikában honos iboga cserje magja a varázslók által alkalmazott gyógyfüvek és va­rázsszerek egyike. Az iboga na­gyon megbízható afrodiziákumnak bizonyult.

Az ibogagyökeret azonban nemcsak ilyen titkos rituálékon, hanem afrodiziákumként, bájitalként is fogyasz­tják, gyakran a yohimbékéreggel kom­binálva. Használják a gyökér- és ké­regdarabok közös főzetét. Ennél a pár­latnál a hatás kisebbnek mutatkozik, mint a tiszta yohimbin készítménynél. Kisebb dózisoknál az ibogagyökér egyedül is jó afrodiziákum és potencia­ növelő szer. Az iboga fő hatóanyagá­ról, az ibogain indolalkaloidról azt állítják, hogy akár 6 órán át tartó erekciót is előidézhet. Az ez alatt az idő alatt a partnerrel megélt élvezetek ál­lítólag leírhatatlanok. Az utóbbi évek­ben az ibogain a heroin-függőség le­küzdésében ismert pszichoterápikus gyógyszerré vált, kevés az afrodisztikus kvalitásairól szóló híradás. Még nem folytattak ilyen irányú tudomá­nyos vizsgálatokat.

A nyugat-afrikai régió tradicio­nális kuruzsló orvosai sok máig ismeretlen növényi, illetve állati eredetű gyógy- és varázsszert ismernek. A legújabb beszámoló egy igen erős afrodiziákumról és pszichedelikus szerről (voacanga) az egész világon feltűnést keltett.

A YOHIMBÉFA KÉMIAI ÖSSZETÉTELE
A törzs kérge 0,5-1,5% legtöbbször indol típusú alkaloidákat tartalmaz. A fő alkaloida a yohimbin. A többi alkaloida főleg yohimbin-isomer, ajmalicin, alloyohimbin, corinantein, dihidro-corinantein, corinantin (rauhimbin). A yohimbin és a mellék-alkaloidák is specifikus szimpatikus hatást fejtenek ki, tágítják a véredényeket és csökkentik a vérnyomást. A medence vérellátása és ingerelhetősége ezáltal megnövekszik. A yohimbin depresszió elleni és enyhén pszichedelikus szerként is ismert.

FONTOS ÚTMUTATÁS
A yohimbin MAO-gátlóanyag. A MAO (monoaminooxydase) olyan enzim, amely lebontja a testidegen aminokat. Ez a test fontos védelmi rendszere mérgező anyagokkal szemben. A mindennapi táplálékkal sokféle mérgező anyagot fogyasztunk, ezek azonban testünk számára nem veszélyesek, mert a MAO ártalmatlan metabolitokká alakítja őket. A MAO-gátlóanyagok blokkolják a méregtelenítő enzim bontó hatását. Ha ilyen gátló anyagot veszünk be, nagyon fontos figyelni arra, hogy bizonyos anyagok ne jussanak be szervezetünkbe. Ha a MAO hiányzik, ezek az anyagok veszélyes mérgező hatást fejthetnek ki. Ha az ember yohimbint vett be, a következő élel­miszereket nem fogyaszthatja: érett sajtok (mérgező tyrosint tartalmaznak), banán, alkohol tartalmú italok (sör, bor, égetett szeszek), savanyúkáposzta, ananász, csokoládé, amfetaminok és bizonyos alkaloidák (mescalin, LSD, MDMA). Ugyancsak figyelni kell arra, hogy ne vegyünk be túlzott adagot. A túladagolás priapizmussal, fájdalmas erekcióval, izomrángással, keringési elégtelenséggel, nyálfolyással, hasmenéssel, görcsökkel, szívműködési za­varokkal és rosszulléttel járhat. Injekcióban beadott különösen magas dózis szívizomelégtelenség és légzésbénulás miatt halálos is lehet.

AZ IBOGAGYÖKÉR KÉMIAI ÖSSZETÉTELE
A gyökér 6%-ban tartalmaz indol típusú alkaloidákat. A fő alkaloida az ibogain, a 11-12 mellékalkaloid vagy izomer, vagy egészen közeli rokon. Az ibogain kolinesterasegátló, étvágygerjesztő, emésztést elősegítő, MAO-gátló, antidepresszív, a központi idegrendszerre stimuláló hatást fejt ki, a fantáziát is serkenti. A gyökérháncs-kivonat hatékony dózisa 300 és 1000 mg között van, a tiszta alkaloidé testsúlykilogrammonként 3 és 5 mg között. Túladagolás esetén görcsök, kényszerképzetek, izomgyengeség, illetve légzésbénulás léphet fel. A yohimbin és az ibogain kombinációja, úgy tűnik, mindkét anyag hatását kölcsönösen erősíti. A legnagyobb elővigyázatosságra van azonban szükség: inkább kevesebbet, mint túl sokat vegynünk be belőle.

Egy vegyész majdnem ezerszeres dózis yohimbint (1,8 g) vett be. Néhány óráig eszméletlen volt, eközben erős priapizmus lépett fel nála, mégis egy napon belül elhagyhatta a kórházat. Lutz Roth

Részlet Christian Rätsch – A szerelem füveskertje című könyvéből.

Az alábbiak az internetről valók, valóságtartalmukat nem tudom megerősíteni ahogy semmiféle felelősséget nem vállalok az itt leírtak alkalmazásában, kipróbálásában.

Kísérlet Yohimbe-vel
2009.11.30. 13:14 pszichoaktiv.blog.hu
Olvastam, hogy a yohimbe könnyű hallucinogén, így hát ki is próbáltam. Először alaposan utánajártam az adagolásnak, meg láttam azt is, hogy enyhe, rövidtávú MAO-gátló. Első kísérletem a MAO-gátlás kockázatának ismerete ellenére jól bekávézva, némi csoki után történt, ezeket ugye mind nem kéne fogyasztani ilyenkor, meg még egyéb dolgokat sem, de semmiféle ebből eredő probléma nem jelentkezett (hallottam olyat is, hogy testépítők kávéval együtt fogyasztják).
Az első adag két teáskanál (azaz 3 gramm) kéregpor 10-15 percig bögrényi vízzel főzött teája volt, amit aztán leszűrtem, és a növényi anyagot ki is facsartam, majd jégkockákkal lehűtöttem a teát és megittam. (Ezt írták valahol minimál adagnak, ezért kezdtem innen.)
Fél órán belül jött is a könnyű “high” érzés, ami ilyen növények fogyasztásakor jönni szokott, tapasztaltam már ilyesmit Kék Lótusznál és egyéb növényeknél is. Nálam ez nem sokban különbözik, érzed a fejedben, hogy van valami, és ez nem egy rossz érzés.
Ezen hatásoknál azonban sokkal kifejezettebben jelentkezett az afrodiziáló hatás. Hát, áll a zászló tőle, szinte spontán is – na jó, azért legalább egy pajzán gondolat kell hozzá nálam ennél az adagnál :)) Szóval rendben, a leírások nem hazudtak, ez tényleg afrodiziákum.
A szívemmel ugyan nincs semmi baj, de hevesebben vert, pedig ennél az adagnál nem vártam ilyesmit. Mondjuk én egy olyan alkat vagyok, hogy könnyen elkezd dobogni a szívem mindenféle dolgoktól, pl. egy komolyabb kávé is elég hozzá, ha fáradt vagyok. Szóval éreztem, hogy nekem a yohimbe kisebb dózisban is elég lesz. Meg azt is tapasztaltam, hogy fázni kezdtem. Utánanéztem alaposabban, mire jó a yohimbe – mert hát ugye alapvetően gyógynövény -, és azt találtam, hogy többek közt lázcsillapító hatású is. Ja, akkor ezért fáztam, nem a fűtéssel van gond. Másnap már csak 1,5 grammal próbálkoztam, viszont jól becitromléztem a teát, mert olvastam, hogy az lágyítja, egyben fokozza a hatást. Eredmény: még mindig afrodiziákum, még mindig beállok tőle némileg, és még mindig jön a fázás. A következő kísérlet 1 gramm citromos, fél bögrényi yohimbe-teával történt, és a beállás, amit magas dózisokra írnak amúgy, már elmaradt, de az afrodiziálás és a kismértékű fázékonyság még mindig megvan. Kíváncsi vagyok, meddig kell lemennem, hogy ne legyen fázás, és hogy akkor van-e még afrodiziálás. A legközelebbi adag már csak fél gramm lesz. A legutóbbi kísérlet: Fél gramm yohimbe 15 percig főzve némi citromlével (kb. 1-2 kiskanál) kellemesen enyhe zsongást hozott (erre már nem is számítottam), még érezhető afrodiziáló hatással. Fázás és szívdobogás már csak annyira enyhén, hogy nem is zavaró. Azt hiszem, számomra ez a megfelelő adag. Hát anyagilag nem vág földhöz  Igen Fontos! A különböző Yohimbe szállítmányok különböző erősségű kérget tartalmazhatnak, ezért az első próbát nagyon kevéssel, legfeljebb fél grammal kezdem.

A A yohimbé ereje – A yohimbéfától az iboga cserjéig bejegyzés először a Sámán, Sámánizmus, Entheogének avagy a pszichedelikus szerek sámánok általi használata jelent meg.

Az akasztófamanó titka – A Mandragóra és rokonai

Mandragora Officinarum

Az ókor leghíresebb varázsgyökere, az ember formájú mandragóra késő középkori áb­rázolása. A gyökérnek erőteljes nemi izgató képességet tulajdonítottak.

Aligha volt növény, amely úgy meg­mozgatta volna az emberek fantáziáját, mint a mandragóra. Nagyon sok ma is használatos népies neve van (varázs­gyökér, kutyaalma, ördögalma, manó di gloria, méla canina, pomo di cane, mardami, giatya bruz, hunguruk koku, Adam koku, astrang-dastam harysh, lakmuni, lakhashmana, putrada, rakta vindu, bagner, luffat, lebruj, lufahat). Dioszkuridész a következő ókori neveket sorolta fel: „A mandragórát néhányan antimelon (az alma helye), mások dirkaja illetve kirkaja (Kirké növénye) névvel illették, miantimenion („harag ellen”), bombochylos („tompa bódulatot keltő lé”), minős, egyiptomi apenum, antropomorphon („ember ala­ kú”), altergis, tridakias, kammaros („végzetes”), zoroaster diamonon, archine, Hemionus próféták, gonogeonas, római mala canina („kutya­ alma”), mala terrestria („földialma”) /IV.76/. Mindezek az elnevezések arra utalnak, hogy sokfelé, sokan ismerték és értékelték a mandragórát, az em­berformájú gyökeret.

Növénytanilag a burgonyafélék csa­ládjába tartozik, közelebbről a maszlag, a nadragulya és a csüngőbelénd (far­kasbogyó) rokona. A közös vonásokat már Theophrasztosz is felismerte. Azt állította, hogy a mandragóra és a nad­ragulya állnak a legközelebbi rokon­ságban. A mandragóra Délkelet-Eu­rópában, Nyugat-Ázsiában és Észak-Afrikában honos. Örményországban különösen nagyméretű válfaja tenyé­szik, a Mandragóra turcomanica mizgir. Erről a növényről feltételezi Khlopin, hogy a perzsa Awestában említett haomával és a Rig Vedában leírt legendás somával azonos.

Az ókori Egyiptomban a mandra­ góra a szerelem szimbóluma és nagy becsben tartott afrodiziákum volt. A legtöbbször Erosszal és az érzékiséggel összefüggésben ábrázolták. Különösen kedvelték a mandragórával vegyített bort, amely afrodiziákum és mámorító ital lehetett. A világ legrégebbi orvosi receptgyűjteménye, az Éberf-papirusz ránk maradt feljegyzései tele vannak a mandragóra felhasználására vonatkozó utasításokkal. Az egyik recept a mandragóra terméséből tej, méz, „földi fűszerek” és bor hozzáadásával készített főzetet javall. A görögök ugyanúgy kedvelték a mandragórát, mint az egyiptomiak. Elképzeléseik szerint nemcsak az emberek éltek a szerelmi varázsszerekkel, a szerelem­ ittas szatírok is fogyasztották őket. Theophrasztosz a vele rokon nadra­gulyára a következő pontos receptet közli, amelynek elfogyasztása után állítólag csábító nőalak jelenik meg az illető szemei előtt: „A növény leveleit árpamagokkal keverve hatásosan gyó­gyíthatjuk a fekélyeket, a levágott gyö­kér ellenben ecetbe áztatva orbánc és köszvény gyógyítására, illetve altató­ ként és szerelmi bájitalként is felhasz­nálható. Borban vagy ecetben kell áztatni, kis darabokra vágni, amelyek idővel beereződnak, majd pedig akasszuk ki egy időre a füstre.” /Hist. Plant. IX. 10.1./

A mandragórát minden régi keleti nép jól ismerte. Mindenhol szerelmi varázsszerként, afrodiziákumként, nar­kotikumként, kábítószerként, illetve gyógyításra használták. Különösen is­ mert az Ótestamentum vonatkozó passzusa, ahol a szerelem-alma (a mandragóra bogyói) afrodisztikus ha­tása isteni áldást közvetít:

A híres görög orvos, a növények titkának ismerője, Dioszkuridész, Heureszisztől, a találmányok is­tennőjétől átveszi az antropomorf, mágikus mandragóragyökeret. (A Codex Juliana illuszt­rációja)

“És kiméne Rúben búzaaratáskor, és talála a mezőn mandragórabogyókat, s vivé azokat az ő anyjának, Leának. És monda Rákhel Leának: Adj nékem kérlek fiad mandragórabogyóiból. Az pedig monda neki: Talán keveselled, hogy elvetted tőlem? És monda Rákhel: Háljon veled hát az éjjel a te fiad mandragórabogyóiért. Mikor Jákob este a mezőről jőve, elibe méné Lea, és monda: Énhozzám jöjj be, mert meg­vettelek a fiam mandragórabogyóiért, és nála hála azon éjszaka. És meg- hallgatá Isten Leát, mert fogana az ő méhében és szüle Jákobnak ötödik fiat.” (Genesis 30,14-17)

Az ókorban erősen mitikus elkép­zelésekkel magyarázták a mandragóra hatalmát. Mivel a gyökér gyógyító ha­tása nem volt jelentős, inkább a nemi vágy fokozására, a partner ellenállásának leszerelésére látszott alkalmas­nak, varázsszerként hittek benne. Ezt segítette a növény antropomorf külseje is. A mandragórát valami titkos, ho­mályos köd vette körül. Azt tartották, hogy emberalakú lelke van, amely egy fájdalmas kiáltással megöli azt, aki a földből kihúzza (rizotóm). Igen sok szertartást végeztek a növény fel­kutatására, sok történet maradt fenn a gyökérrel kapcsolatos csodás ese­ményekről. A legendák egészen a kö­zépkorig éltek. Agrippa von Nettesheim, a nagy mágus a mandragóráról szóló ókori ismereteket így foglalja össze Magische Werke című írásában:

„Csodálatos és szinte hihetetlen, amit a tudós és figyelemreméltó történetíró, Josephus, Jeruzsálemről szóló fejeze­tében a mandragóráról (Baaras) állít. Szerinte a növény tűzpiros színű, éj­szaka ragyogó fényt bocsát ki, de na­gyon nehéz hozzáférni, mert a feléje nyúló személy kezéből kisiklik, eltűnik előle, s csak akkor válik mozdulat­lanná, ha egy menstruáló nő vizele­tével megöntözik. De még így sem le­het a növényt veszélytelenül kihúzni, mivel aki kihúzza, abban a szempil­lantásban szörnyethal. Ez ellen csak egy ugyanilyen gyökérből készült amulett véd meg. Azok tehát, akik ilyen amulettel nem rendelkeznek, körös körül felássák a földet, a gyö­kérhez kötéllel hozzákötnek egy ku­tyát, s eltávoznak azonnal. A kutya, miközben igyekszik kiszabadulni, ki­húzza a gyökeret, s ott pusztul gazdája helyett. Ilyenkor már bárki veszély nélkül kezébe veheti a gyökeret.”

Egy gyökérkereső férfi (rizotom) kutya segítségével húzza ki a földből a mandragóra még szen­dergő gyökérszellemét. Később mágikus ígéretek és rituálék kíséretében életre keltik ezt a szellemet. (A Medicina sanitatis illusztrációja a Codex Vindoboniensisben)

Később alakult ki az „akasztófamanó” legendája, amely valószínűleg egészen az ógermán hagyományokban gyökerezik. Tacitus megemlíti, hogy a germánok a múltba, illetve jövőbe látó asszonyokat Alrune vagy Alraune néven tisztelték (Ahaune=mandragóra, német). A rúna jelentése „titok”, alruna annyit jelent, „a titok tudója”, illetve „a rúna ismerője”. A rimák varázsjeleket jelentettek, amelyeket Odin/Wotan az extázis, a tudás, a mámor és a költészet istene talált ki, amikor kilenc napig a világfán lógott. A rúnák tehát az akasztott isten titkai voltak. Az akasz­tás akkoriban a legelterjedtebb kivégzési mód volt. Senki előtt nem volt titok, hogy az akasztott ember élete utolsó pillanatában ejekulációt él meg. Ennek a különös, nem erotikus csele­kedetből fakadó spermának varázserőt tulajdonítottak. Azt állították, ha az anyaföldet benedvesíti, meg is ter­mékenyíti. Csodálatos hatalmú növény fejlődik ki belőle. Gyökere a leg­hatásosabb afrodiziákum és csodálatos amulett. Ha ezt a gyökeret bizonyos szertartások közben húzzák ki, az akasztófamanó (Galgenmannlein) kel életre belőle. A kereszténység korsza­kában ezt a manót a mandragórával együtt ördögi jelenségnek, a sátán művének tulajdonították. A “Galgenmánnlein” a pogány hit szerint a dé­monokat is feltüzelte, körtáncuk köz­ben megköpdöste őket, amitől felizzott bennük a szenvedély. Nagy gondot okozott a mandragóra ilyen pogány kiközösítése, mivel a Biblia is megem­líti, mégpedig áldott hatású, isteni ajándékként. Végül megszületett a meg­oldás, a gyökeret az istenanyával azonosították, keresztény köntösbe búj­tatták, és kissé átértelmezték a hatását: „A mandragóra olyan növény, amely olyan mély álmot bocsájt az emberre, hogy a testét akár megvághatják, még­ sem érez fájdalmat. A mandragóra az embernek az elmélyedésre való tö­rekvését jelképezi. A szemlélődés álla­potából olyan édes álomba lehet me­rülni, hogy semmit sem érzünk a sé­relmekből, amelyekkel földi ellensé­geink illemek, elfordulunk a világi dolgoktól, mivel a lélek minden külső érzékelés elől elzárkózott, és jótékony belső álomba merül.” (Thomas Cisterciensis)

Ha már a mandragóra szerelmet éb­reszt, legyen az Isten iránti áldott sze­retet.

„Ha egy tolvaj famíliából származó földi halandó tolvajlásra adja a fejét, vagy akinek várandós édesanyját lopáson érték, illetve lega­lábbis nagy vágyat érzett a tolvajláshoz, szóval ha egy ilyen szűz fiatalembert fel­ akasztanak, s ő eközben vizeletét kiengedi, ott, azon a helyen nő a mandragóra, il­letve az akasztófamanó. Ki­ásásakor nagy veszélyben vagyunk, mert amikor ki­ húzzák, oly fertelmesen sóhajtozik, vonyít és ordít, hogy aki kiássa, legott ször­nyethal. Hogy mégis hozzájussunk, pénteken nap­ felkelte előtt, miután fülünket gyapottal, viasszal vagy szurokkal beduga­ szoltuk, egy fekete kutya társaságában kell odamen­nünk, három keresztet kell vetnünk a mandragórára, és a földet körülötte fel kell la­zítanunk. Ezután a növényt a kutya farkához kell egy kötéllel hozzákötni, a kutyá­nak egy darab kenyeret mutatni, majd nagy sebesen elfutni. A kutya utánunk ered, kihúzza a gyökeret, s legott kileheli a lelkét. Ekkor vegyük fel a gyökeret, mos­suk le tisztára vörösborral, burkoljuk be egy fehér és piros selyemkendőbe, te­gyük egy dobozba, fürdes­sük meg minden pénteken és újholdkor, adjunk rá tiszta, fehér inget. Ekkor megkérdezhetjük a mandragórát, s meghalljuk, hogy jövőbeli és titkos dolgokat jövendöl meg az üdvözü­lésről és a gyógyulásról. (Grimm után, Deutsche Sagen (Nr. 85.): Az akasztófamanó mondája)

A nadragulyát már az ókorban is a mandragóra test­ vérének tartották. Mindkét nö­ vény a burgonyafélék családjába tartozik, és hasonló pszichede- likus, bódító és afrodisztikus ha­tásúak.

Az összes teológiai bizonytalanság ellenére a mandragóra továbbra is je­lentős afrodiziákum és csodaszer volt az egyszerű nép körében. Az újkor kezdetén boszorkányok varázsszeré­nek hitték, mivel a „boszorkányzsír” egyik fontos alkotórésze volt, amit szerelmi vagy „repülőzsír” néven is emlegettek. A néphit szerint ezt a ke­nőcsöt a boszorkányok a vagina illetve a végbél nyálkahártyájára kenték. Röviddel ezután megmerevedett porhü­velyüket hátrahagyva a boszorkány­ szombat színhelyére repültek, amely fajtalankodásba, a kecskelábakat viselő sátánnal űzött szexuális orgiába torkol­lott. A boszorkányzsírral való tapasz­ talatokról keveset tudunk, a sovány utalások erotikus színezetű bódulatról tesznek említést. A boszorkányzsír a mandragórán túl ópiumot, hasist, betelt, bürököt, néha maszlagot, nad­ragulyát és beléndeket tartalmazott. A boszorkányzsírról, a repülésről és a sátáni orgiákról szóló történeteket talán úgy kellene értelmeznünk, mint egy pogány termékenységi kultusznak a kereszténység által félremagyarázott töredékeit. Vajon az újkor kezdetén üldözött és elégetett boszorkányok nem az utolsó germán jósnők (Alrunen), titkot tudó asszonyok voltak?

Romániában ma is él a mandragóra kultusza. Nem ismert azonban az akasztófamanóhoz (Galgenmánnlein), illetve a gyökérnek a kutya segítsé­gével való kihúzásához fűződő magya­rázat. A mandragórát az „élet és a halál füvének” nevezik, de elsősorban sze­relmi varázsszernek tartják: „Szerel­met, házasságot és termékenységet ké­pes előidézni, de megvan az a mágikus tulajdonsága is, hogy megsokszorozza az ember vagyonát. A szerelem (ter­mékenység) és a jólét forrása.”

A mandragóra gyökeret csak bizo­nyos magatartásmódok és tabuk betar­tásával lehet kiásni, ide tartozik a szűzi tisztaság és a hallgatás. Ezt mások tudta nélkül, a lakott részektől távol eső, elhagyott helyen, titokban lehetett megkísérelni. Kibontott hajú nőknek, illetve lányoknak kellett párban körbe­ táncolni a mandragórát, vad táncuk közben megsimogatták és megölelték egymást. A növény leveleinek meg­ kaparintására a táncolók a szexuális aktust utánozva egymásra feküdtek. A mandragóra szedése közben varázs­ igéket is mormoltak. A gyökereket az út közepén el kellett ásniuk, és meztelenül kellett áttáncolniuk fölötte, mi­közben ezt énekelték:
“Mandragóra, jó anya
Házasíts ki még ebben a hónapban!
Ha nem ebben, Majd a következőben,
De tedd, hogy ne maradjak tovább leány.”

Ó, Mandragóra, zöld fű,
szép madár, mely oly bohó,
hogy este a holdvilágnál zengi énekét.

(Román népdal a mandragóráról)

A mandragóra hatalmas gyökere mélyen kapaszkodik a földben. Szokatlan külső formája és óriási farmakológiai hatása tették az ókori világ leghíresebb csoda­szerévé.

A mandragóra szedését a húsvét és Mária mennybemenetele közötti teli­ hold idején javallottak. Azt tartották, ha a kihúzásakor nem fejezzük ki a hálánkat és nem teszünk engesztelő áldozatot, a növény elveszti jótékony hatását. A mandragórát Nagyasszo­nyunk, császárné vagy jó anyácska né­ven szólították: „Nagyrabecsült mand­ragóra császárné, kenyeret, sót áldozok neked és meghajlok előtted. Add ne­kem ruháidat, tisztíts meg és világosíts meg engem, s szabadíts meg minden varázslattól. Tedd, hogy tiszta maradjak és ragyogjak, mint a tisztára mosott és megszitált ezüst, mint a Szentanya, aki engem a világra ho­zott.”

A lyukba, amiből a gyökeret kihúz­ták, ajándékot helyeztek, sót, kenyeret, cukrot, bort, pálinkát, templomban megáldott tojást, leveles tésztából készült süteményt, töltött káposztát, pénzdarabokat. Aki a mandragóra sze­désénél nem tartotta be ezeket a szo­kásokat, annak számolnia kellett azzal, hogy a mandragóra varázsereje éppen ellene fordul.

A gyökeret kiásó férfiak mágikus fegyverekkel tartják sakkban a növény felébresztett szel­ lemét. A mandragóráról szóló történetek bizo­ nyára a sámánizmusban gyökereznek, és az emberiség korának ősi kezdeteibe vesznek. A mandragóra eleinte az istenek növénye volt, majd késóbb az ördög szerének tartották (Medicina Antiqua, Codex Vindobonensis)

Német nyelvterületen a mandra­ góragyökeret és a hozzá hasonlókat még mindig az „Atzmann” névvel il­letik. Valódi vagy hamis mandragó­ ragyökeret felvágnak, agyaggal, vi­asszal, lisztkásával, menstruációs vér­rel, hajjal és szeméremszőrzettel össze­ gyúrják, néha fekáliát is hozzáadva. Az ebből a masszából gyúrt emberszerű alak a szeretőt vagy a riválist jelképezi, s amit a figurával (Atzmann) tesznek, az fog történni az igazi emberrel is. Ha szeretik, ő is viszontszeret. Ha meg­kínozzák, tűvel szurkálják, vagy tűzbe vetik, így jár majd az eredeti személy is. Az is előfordult, hogy az Atzmann készítője közösülést imitált a figurával, hogy így kényszerítse a kiválasztottat a nemi kapcsolatra.

Az európai mandragóra hiedelmekhez hasonló népi magyarázat sok nö­vényhez kapcsolódott világszerte, kü­lönösen azokhoz a csodás növények­hez, amelyeknek gyökérzete antropomorf asszociációkat keltett. Egyébként a mandragórakör bizonyos elemeit Eu­rópán belül is megtaláljuk más növé­nyekhez kapcsolódóan. A cigányok a karengo vagy kosbor (Orchis mascula) néven ismert növényt nagyra tartják mint szerelmi amulettet, illetve afrodiziákumot. A kosborgyökér kihúzása­ kor alkalmazott szertartás a mandragóráét idézi fel: „A közönséges kosbor tövéhez egy fekete kutyát kell farkánál fogva odakötni, miután a növény gyö­kerét egy addig még sosem használt késsel félig kiástuk. Ezután kínáljunk oda egy darab szamárhúst a kutyának, erre az az étel felé ugrik, és kitépi a gyökeret. Az ily módon megszerzett gyökérgumókból emberi genitáliákra emlékeztető faragásokat készítenek, amit szarvasbőrbe burkolva a bal kar­jukra erősítve viselnek. A cigány hiede­lem szerint ez a titkos szer elősegíti a fogamzást.”

Észak-Dalmáciában a vérehulló fecs­kefűhöz társulnak a mandragóráéhoz hasonló szokások. Egy varázslónő így jegyezte le a szer hatását: „A fecskefű gyökeréből egy olyan gyűrűt kell formálni, amelyet a férfi rá tud húzni a hímvesszőjére („életerejére”), majd háromszor kell így az ejakulációig eljutnia. Ettől újra visszatér férfiereje, s képes lesz asszonyával vétkezni. A fecskefűben nagy erő lakozik. Ha meg­ érintesz vele egy olyan asszonyt, aki iránt feltámadt benned a vágy, de eddig nem mutatkozott készségesnek irányodban, ettől az érintéstől fogva szinte megbomlik a szerelemtől, amíg te ki nem elégíted. Menekülnöd kell majd előle, mert az egész erődet ki­ szívná. Sosem tudod majd kimeríteni. A célodat akkor érheted el, ha a nőnek ezt a gyökeret megőrzésre adod át. De nem szabad elmondanod, milyen cél­ból. A fent említett módokon túl szokás a gyökeret mosdóvízbe áztatni. Ebben a vízben arcot kell mosni, és utána há­romszor a hímvesszőt kell szeretkezés előtt megfüröszteni.”

A legérdekesebb etnológiai párhu­zam mégis a mandragóra és az ázsiai ginszenggyökér között mutatkozott.

A középkorban és az újkor kezdetén sok növényi gyökeret használtak a mandra­góra helyettesítésére. De ezek közül a növények közül egynek sem volt közelítőleg hasonló ha­tása sem a valódi mandragóráéhoz. Balról jobbra: Allium alpinum, fehér földitök, fekete föl­ ditök, majd négy különféle nagy fecskefűpéldány látható. (Tabernaemontanus, 17. századi fa­ metszet)

A MANDRAGÓRA KÉMIAI ÖSSZETÉTELE

A mandragóra minden növényi része tartalmaz alkaloidákat 0,3-0,4%-ban, ezek: (L)-scopolamin, (D, L)-scopolamin, atropin, apoatropin, L-hyoscyamin, hyoscyn, cuskhygrin (=bellaradin), nor-hyoscyamin (=szolandrin), mandragorin, 3a-tigloyloxytropan, 3,6- ditigloyloxytropan és belladonin. Nem alkaloida jellegű alko­tórészek: szitoszterol, b-methylesculetin, ramnóz, glukóz, fruktóz, cukroz. Az alkaloidák a legnagyobb koncentrációban a gyökérben és a gyümölcsökben találhatók. Az alkaloidák igen nagy mértékben felfokozzák az érzékelést és anti-kolinerg hatásúak. A mandragóra afrodisztikus hatása bizonyára az alkaloidákra vezethető vissza.

Részlet Christian Rätsch – A szerelem füveskertje című könyvéből.

A Az akasztófamanó titka – A Mandragóra és rokonai bejegyzés először a Sámán, Sámánizmus, Entheogének avagy a pszichedelikus szerek sámánok általi használata jelent meg.

A Sámánok – A káosz urai bejegyzés először a Sámánok és Entheogének (Sámánok Kertje) jelent meg.

Sámánok – a káosz urai

Shaman: Masters of Turmoil

színes, magyarul beszélő, francia dokumentumfilm, 2012., hossz: 52 perc

Évezredeken keresztül a világ legtávolabbi pontjain léteztek gyógyítók, bölcsek, boszorkányok és jövőbe látó jósok. A sámánok minden bizonnyal a legősibb gyógymódokat gyakorolták és révült állapotban – elmondásuk szerint – kapcsolatba kerültek a szellemekkel. Jean-Michel Corillon, világhírű francia dokumentumfilmes alkotásából megismerjük a mai sámánokat, akik logikával fel nem fogható dolgokra képesek: az orvosok által menthetetlennek tartott elmebetegeket meggyógyítanak, szemünk előtt szelidítenek meg gyilkos mérgű királykobrákat…

Francia dokumentumfilm, 52 perc, 2012
A műsorszám megtekintése 16 éven aluliak számára nem ajánlott.
rendező: Jean-Michel Corillon
forgatókönyvíró: Jean-Michel Corillon
operatőr: Jean-Michel Corillon

A Sámánok – A káosz urai bejegyzés először a Sámánok és Entheogének (Sámánok Kertje) jelent meg, írta: saman.org.hu

A Shaman Journal 1993-1995 bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

A magyar kiadású Shaman (Shaman Journal) folyóirat első három száma ingyen letölthető a weboldalukról ezért gondoltam akit érdekel itt is elérhetővé teszem. A további lapszámok megvásárolhatók vagyis megrendelhetőek az ISARS weboldaláról.

Részletesebb információ a weboldalon illetve itt angolul:

“The journal “Shaman” is published once a year, one volume, two numbers (Spring and Autumn) always bound in one.

The price of one volume = two numbers (= one year) will be EUR 50 plus EUR 10 for postage and packing.
Please note that for new subscribers now we have a special offer for a complete set of BACK COPIES (Vols. 1-23 or 1993-2015) that we stock in a limited number. The price of the complete set is EUR 460 + EUR 42 for postage and packing.
For further help, please contact the publisher at molnar@folkscene.hu“

SHAMAN Volume 1 Number 1 (Spring 1993)

Contents

Articles

AKE HULTKRANTZ (Stockholm): Introductory Remarks on the Study of Shamanism

GIOVANNI STARY (Venice): “Praying in the Darkness”: New Texts for a Little-Known Manchu Shamanic Rite

Tuibumbi is a technical term for special prayers, which are recited at the end of Manchu shamanic rites, when the lanterns have already been extinguished. It is, therefore, possible to paraphrase it as “praying in the darkness”. The origin of this ceremony is still unknown, though some explanation can be found for it in Manchu folk tales. These prayers are generally addressed to female divinities, and some examples are already known from the Manchu dynasty’s “Imperial Shamanic Ritual” Manjusai wecere metere kooli bithe. In this paper, the author gives a translation and a critical analysis of some newly discovered tuibumbi-prayers, collected mostly in 1981 in Jilin province, Manchuria.

MARI YOSHINAGA and YIJI SASAKI (University of Tokyo): Kamidari as a Key Concept of Okinawan Shamanism

Kamidari occurs predominantly among the shamans of the Okinawan district during the initiation period. Kamidari includes a wide range of states: psychosis, various hallucinations, and somatic complains, which are often the concomitants of daily difficulties such as economic hardship or conflicts among the family members. The authors found that the shaman’s personality factor, unfortunate life events and the environment were all causes of the symptoms of kamidari. The practice of worship as well as the human relationships surrounding the shaman help her or him to overcome the dysphoric state of kamidari. Based on these results, the clinical and cultural aspects of kamidari are discussed from the viewpoint of social psychiatry.

Review Article

SHI KUN (The Ohio State University): Shamanistic Studies in China. A Preliminary Survey of the Last Deccard

Book Reviews

ROY ANDREW MILLER und NELLY NAUMANN. Altjapanisch FaFuri. Zu Priestertum und Schamanismus im vorbuddhistischen Japan (by Catherine U. Köhalmi)

GIOVANNI STARY. Das “Schamanenbuch” der Sibe-Mandschuren. TATJANA A. PANG. Die sibemandschurische Handschrift “Der Schamanenhof”. Die sibemandschurische Handschrift Saman kuwaran-i bithe aus der Sammlung N. Krotkov. ALESSANDRA POZZI. Manchu-Shamanica Illustrata. Die mandschurische Handschrift 2774 der Toyobunka Kenkyusho, Tokyo Daikaku (Shamanica Manchurica Collecta. Vols. 1-3) (by Catherine U. Köhalmi)

News and Notes

MIHÁLY HOPPÁL (Budapest): Report on the First International Conference of the International Society for Shamanistic Research (ISSR)

MIHÁLY HOPPÁL (Budapest): Report on the “Shamanism as a Religion: Origin, Reconstruction and Traditions” Conference Held in Yakutsk, August 15-22, 1992.

Shaman Volume 1 Number 2 (Autumn 1993)

Articles

ROBERTE N. HAMAYON (EPHE, Paris): Are “Trance,” “Ecstasy” and Similar Concepts Appropriate in the Study of Shamanism?

The terms “trance” and “ecstasy” are used in many definitions of shamanism to mean both a culturally defined form of behavior and a specific correlative physical and mental state. In fact, however, there is no evidence to indicate that this identification is warranted. According to the symbolic representations of shamanistic societies, the shaman’s ritual behavior is the mode of his direct contact with his spirits; hence it is functional behavior that follows a prescribed pattern. The use of the word “trance” to describe the shaman’s behavior, associated as it is with a specific physical and psychological state, has given Western religions an excuse to condemn this type of behavior, the associated state being considered in the seventeenth and eighteenth centuries as wild and devilish, and later, as pathological. What is in fact condemned is the assumption implicit in shamanism, i.e. that man and the spirits are similar in essence and status, a hypothesis which is unacceptable to ideologies based on divine transcendence.

ANDRÁS HÖFER (Heidelberg University): Some Hyperpragmatic Patterns in Tamang Shamanic Recitations, Nepal

The article focuses on the classificatory logic in the oral poetry of the Tamang shamans in Nepal. Three types of specific phraseological configurations are examined to demonstrate how and to what extent “doctrinal content” of extra-textual provenance and intra-textual phonic-prosodic potentials interact. This interaction, it is argued, results in poetic qualities which are likely to enhance the persuasive effect of the text in performance, and also to condition the formation of the text as part of an oral tradition. The discussion concludes with a plea for a more text-based approach to shamanism in ethnography and comparative research.

AKE HULTKRANTZ (Stockholm): The Shaman in Myths and Tales

This article points out two different types of folk tales that have been grown up around shamans. Where shamanism occurs among simple hunting peoples the shaman is likely to be spoken of as a gifted and distinctive individual, and will, perhaps, be considered to be more mysterious after his/her death. However, as a rule, he/she is still considered to be a human being. Among the nomads of northern Siberia, however, the shaman is part of a more complex society: after death, he/she may be the object of a regular cult, and the tales told will make him/her into a hero/heroine of divine status. The tales, thus, become myths, and the shamans are transformed into gods.

TATJANA ALEKSANDROVNA PANG (St. Petersburg): The Kun-ning-gung Palace in Peking: The Manchu Dynasty’s Shaman Centre in the “Forbidden City”

The Kun-ning-gung, located behind the main palaces of the “Forbidden City,” was – together with the Tangzi temple – the Qing court’s centre for shamanic rituals. While the Tangzi has been completely destroyed, the Kun-ning-gung palace is still open the public: visitors to the main hall will find some shamanic furniture, and can then proceed to the kitchen where the sacrificial meat was cooked. The rituals celebrated in this hall were carefully described in the “Imperial Shamanic Ritual” (in Manchu Hesei toktobuha Manjusai wecere metere koolo bithe) completed in 1747; it is the most significant passages and prayers of this ritual that are translated here.

MARJORIE MANDELSTAM BALZER (Georgetown University): Shamanism and the Politics of Culture: An Anthropological View of the 1992 International Conference on Shamanism, Yakutsk, the Sakha Republic

SHAMAN Volume 2 Number 1 (Spring 1994)

Contents

Articles

LÁSZLÓ KÜRTI (Budapest): Language, Symbol and Dance: An Analysis of Historicity in Movement and Meaning

This article describes the existence of shamanism in Hungarian society. I argue that seemingly unrelated complexes (the horse and riding, dance and movement, and the usage of the drum or its substitute the sieve) provide a key to an understanding of the historic and ethnographic presence of a shamanistic world-view in Hungarian culture. Previous models have argued either for the Slavic aspects of Hungarian folk religion or, on the contrary, for a “paganistic” Siberian heritage remaining unchanged throughout the centuries. On the contrary, this analysis is conducted in light of recent writings about shamanism, related folkloristic, symbolic and linguistic materials in a variety of societies including Hungary. I conclude by discussing the implications that shamanistic studies may have for theorizing past and present religious practices in different cultures.

TATJANA ALEKSANDROVNA PANG (St. Petersburg): A “Classification” of the Xibe Shamans

Typical of the shamanism practiced among the Sibe people of the Ili valley living in Qabqal Autonomous County in Xinjiang is that they have a number of kinds of shamans not found among the Manchus: the elcin, the deoci and the siyang tung. While the first two can be male or female, only a woman can become a siyang tung. The three groups differ not only in the terms and practices of their apprenticeship, but also in their duties, the prayers they say and the ceremonies they perform in treating illnesses. The paper describes the various aspects of Sibe shamanism on the basis of Sibe-Manchu and Chinese sources, using also some rare Russian data from the last century.

Review Article

SEIICHI MATSUMOTO: Topics in the Anthropological Study of Shamanism in Japan

Obituary

In Memoriam G. N. Gracheva (by A. M. Reshetov)

Book Reviews

S. DULAM. Darxad böögiin ulamlal. The Tradition of the Darkhat Shamans (by Ágnes Birtalan)

WALTHER HEISSIG. Schamanen und Geistesbeschwörer in der östlichen Mongolei (by Catherine U. Köhalmi)

News and Notes

KEITH HOWARD (London): Minutes of the General Assembly of the International Society for Shamanistic Research, held 16th July 1993, at the Kulturinnov, Budapest

Shaman Volume 2 Number 2 (Autumn 1994)

Articles

VEIKKO ANTTONEN (Helsinki): Transcending Bodily and Territorial Boundaries. Interpreting Shamanism as a Form of Religion

Native terms denoting ‘sacred’ are an important means of defining the cognitive boundaries by which ethnic communities have delimited their internal and external worlds. The author is of the opinion that the study of the culture-specific semantics of the terms in their prehistoric contexts can offer some new insights into the religious element in shamanistic traditions. He argues from the point of view of cognitive anthropology that the fundamental meaning structures that have shaped and organized the cognitive schemes, mental imagery and ritual performances of shamans are the notions of territoriality and of the human body.

GREGORY G. MASKARINEC (Honolulu): The Creation of Man. A Nepalese Shaman’s Recital to Postpone Astrological Crises

Shamans remain a key figure of Nepal’s religious landscape. In each of the diverse diagnostic, healing, protective, or otherwise interventionary ceremonies that Himalayan shamans perform, they recite previously memorized oral texts. These recitals, the core of shamanic knowledge, explain the situation that is to be treated and detail the methods of its treatment. To provide a concrete example of such a recital, I present the Nepali text used to treat problems of astrological origin, along with its line-by-line English translation, a short introduction, and notes to eluciade its language and context.

CLIVE TOLLEY (London): The Shamanic Séance in the Historia Norvegiae

The account of a Lappish shamanic séance in the twelfth century Historia Norvegiae is the earliest detailed account of Lappish shamanism, and is important not only for its age, but for its focus upon a specific séance. No full-scale analysis appears to have been produced hitherto, taking account of later records of shamanism among the Lapps and elsewhere, and also of the colouring lent to the account by the author’s familiarity with Norse magical practices. It emerges that, although the author appears not to have understood the practice of sending out the free-soul and has reconceived the séance in terms of the activities of the Norse magical spirit the gandr, the account is nonetheless essentially reliable (with careful interpretation), and hints at a richness in the practice of Lappish shamanism lost by the time of the later records.

Field Reports

ANATOLIY ALEKSEEV (Yakutsk): Techniques among Even Shamans for Healing Humans and Animals

NADEZHDA BULATOVA (St. Petersburg): Alga, an Evenki Shamanic Rite

Obituary

Heimo Lappalainen (1944-1994). A Personal Remembrance (by Jonathan Horwitz)

Book Reviews

ANNA-LEENA SIIKALA. Soumalainen shamanismi – mielikuvien historiaa (Finnish Shamanism. A History of Ideas) (by Vilmos Voigt)

News and Notes

JOHN A. DOOLEY (Cyprus): Report on the Second Conference of the International Society for Shamanistic Research, July 11-17, Budapest, Hungary

SHAMAN Volume 3 Number 1 (Spring 1995)

Contents

Articles

V .N. BASILOV (Moscow): “Shamanic Disease” in Uzbek Folk Beliefs

The Uzbeks believed that the shaman’s career began with a special disease caused by the spirits. The case study of an Uzbek woman, Achil, reveals that she was haunted by spirits, went mad and, finally, on the advice of a Muslim holy person (ishan), became a shamaness (qushnach). Later she was visited several times and instructed in divination and healing by a helping spirit that appeared in the form of an old man. In Central Asia the “shamanic disease” sometimes manifested not as mental but as physical illness. Such ailments might strike not only the shaman but also members of his or her family. The nature of the “shamanic disease” is determined by the traditions of the given society and its culture.

Daniel A. Kister (Seoul): Dramatic Characteristic of Korean Shaman Ritual

In Korean shaman rituals, worship and lively theater become one to form a rich, sometimes sophisticated body of drama. Rites dramatize a Spirit’s presence and power by means of costumes, role-playing, and feats of wonder that strengthen believers’ faith in a Spirit’s words as proclaimed by the shaman. Many rites use role-playing and humor that, with the believed aid of deceased ancestors, provide family healing. Dramatically the richest rites present theatrical symbols and comic scenes of daily life in a way that draws believers and non-believers alike into a typically Korean sense of the mystery, complexity, and humor of human life.

TAKEFUSA SASAMORI (Hirosaki): The Use of Music in the Ritual Practice of the Itako, a Japanese Shaman

Itako are able to go into a trance without taking narcotic drugs or engaging in some strenuous physical exercise. They do so simply through chanting sutras. Before going on to describe the musical structure – the tonal system and rhythm – of these sutras, the author clarifies the notion of a trance, and what it would look like in practice. This is to preclude unproductive arguments about whether an itako is a shaman or not. The historical background of the itako’s practices will also be described in brief, as will the qualifications required for someone to become an itako. The procedures and ascetic rites engaged in, and the kinds of sutras and sacred ballads sung will also be described. Then, taking a typical sutra, kuchi yose (spirit talk), the text of the chants will be examined. So will the manner of its performance, its function for the itako, as well as its psychological effect on the audience. Finally, the significance of the itako for Japanese society will be addressed.

ZHONG JINWEN (Beijing): Shamanism in Yughur Folk Tales

Shamanism, an archaic religion, represents a traditional way of thinking that pervades Yughur (Yellow Uyghur) folklore. It has also deeply influenced the history of Yughur culture. Based partly on Yughur folk tales published in Chinese translation and partly on his own fieldwork, the author discusses shamanic elements that occur in Yughur folk beliefs.

Field Reports

T. D. BULGAKOVA (St. Petersburg): An Archaic Rite in Nanai Shaman Ceremonies

Book Reviews

KURT DERUNGS. Struktur des Zaubermärchens I. Methologie und Analyse. (by Sabine Wienker-Piepho)

MIHÁLY HOPPÁL. Sámánok: Lelkek és jelképek (Shamans: Souls and Symbols) (by Felicitas D. Goodman)

News and Notes

LAUREL KENDALL (New York) and NANCY LUTKEHAUS (Los Angeles): Shamans and Cameras: A Review of the Symposium and Screenings held at the Margaret Mead Film an Video Festival. American Museum of Natural History, October 12-18, 1994.

Shaman Volume 3 Number 2 (Autumn 1995)

Articles

ÁGNES BIRTALAN (Budapest): Some Animal Representations in Mongolian Shaman Invocations and Folklore

Wolf, dog, crow, snake, deer, owl, swan, eagle and raven are some of the most important animals to feature as totemic ancestors in Turkic, Mongolian and Manchu-Tunguz oral tradition and written sources. The study, based in part on shamanic invocations and shamanic folklore collected by the author in Western and Northern Mongolia recently, discusses the animal references characteristically found in Inner Asian mythology. Totem animals such as wolves and deer, we learn, function as mounts for the shaman, while dogs and ravens are the shaman’s helping spirits. Possible connections between among the different functions of the animals are also discussed.

GREGORY G. MASKARINEC (Honolulu): The Origins of Order. A Set of Nepalese Shaman Recitals

Continuing a series of Nepalese shaman oral texts and translations, this article presents a set of three short texts recited in public over critically ill patients. The first is used to treat adult males, detailing the creation of the first human being and narrating both the origins of the planets and of healing rituals. The text used to treat women introduces their (separate) origin and outlines their proper behavior, while the recital over seriously ill children introduces the eldest ritual specialists. Together the three texts constitute a concise introduction to the most important features of the world of Nepalese shamans.

MICHAEL PERRIN (Paris): Intellectual Coherence and Constraining Fuction of Shamanism

The author engages in a “systematic” approach to shamanism, which is a set of ideas justifying a set of acts. It entails a specific representation of the person and the world and requires a particular type of alliance between men and “gods”. Lastly, it is constrained by a function, which is to prevent imbalance and to avert or remedy misfortune. This brief “description” implies several logical consequences, which give rise to as many ethnographical issues. It can also help to make a distinction between shamanism and the other great magico-religious systems (possession, mediumism, sorcery, etc.), and to resolve the problem of the limits of and the relationships between these systems in time and space.

Field Reports

ROMANO MASTROMATTEI (Rome): A Shamanic Séance Conducted by a Woman in Nepal

Discussions

ROY ANDREW MILLER (Sulzburg) and NELLY NAUMANN (Baden): Reviewing a Review

Book Reviews

N. A. ALEKSEEV. Schamanismus der Türken Sibiriens (by Catherine Uray-Köhalmi)

TAE-GON KIM and MIHÁLY HOPPÁL (eds.) Shamanism in Performing Arts. MIHÁLY HOPPÁL and KEITH D. HOWARD (eds.) Shamans and Cultures (by Lászó Kürti)

E. S. NOVIK. Ritual und Folklore im sibirischen Schamanismus. (by Catherine Uray-Köhalmi)

A. V. SMOLYAK. Shaman: lichnost’, funktsii, mirovozzreniye (narodi nizhnego Amura). (by Catherine Uray-Köhalmi)

A Shaman Journal 1993-1995 bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Boglár Lajos: “Orvosságos” emberek és gyógynövények Amazóniában bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

Boglár Lajos: „Orvosságos“ emberek és gyógynövények Amazóniában

Amazóniát akár a világ legnagyobb „botanikus kertjének” is tekinthetnénk – egészen természetes, hogy százával találhatók benne gyógynövények. Az is nyilvánvaló, hogy a vidék indián törzseinek sámánjai, „orvosságos” emberei stb. ismerték az orvoslásra használható növényeket.

Ennek ellenére, a szakirodalom azt bizonyítja, hogy sokkal többet tudunk a sámánok különféle „technikáiról”, mint botanikai tapasztalatairól. [Lásd Furst (1972), Harner (1973) és Sangirardi (1983) munkáit.] Nagy áttekintésű kutatók is, mint Áke Hultkrantz vagy Alfred Métraux is csak keveset mondó, általános megjegyzéssel intézik el a kérdést: …az orvosságos ember … meg tudja gyógyítani a betegeket, jegyzi meg a svéd etnológus (Hultkrantz, 1963:85), francia kollegája pedig a következőket írja a brazíliai tengerpart vidékén – a felfedezés idején – élő indiánokról: „A tupinamba indiánok ismertek egy csomó olyan növényt, amelyekről feltételezhető, hogy gyógyító hatásúak.” (Métraux, 1928:68)

(Borítókép, felső kép: A piaroa sámánok mindig yopot szippantanak mielőtt a gyógyító énekbe belekezdenének – Boglár lajos 1968, Venezuela)

Pedig a felfedezést követő évtizedek jószemű krónikásai a „varázslók”, „kuruzslók” stb. tevékenységéről szólva több adatot ismertetnek. A francia protestáns lelkész, Jean de Léry 1556-58-ban élt a tupinambák között, és gyógyító eljárásaikról így írt: „Ha tehát valamelyikük megbetegszik, megmutatja és elmagyarázza, hogy mije és hol fáj, legyen az a karja, lába vagy más testrésze. Ezt a helyet azután valamelyik barátja a szájával kiszívja. Néha pazsé nevű kuruzslóik, azaz seborvosaik, illetve felcsereik teszik ugyanazt…” (1964:219). Ez az első híradás a „betegség kiszívásáról”, az orvosságos emberek egyik legáltalá­ nosabb eljárásáról – legalábbis Brazíliát illetően. Amerikáról lévén szó, nyilván­ való, hogy a dohányfüst szintén több leírásban szerepel: a beteg testrészeket füstöléssel „gyógyították” a sámánok. Léry honfitársa, André Thevet ugyancsak leírja a betegség „kiszívását”, de megemlékezik gyógyító hatású olajokról és gyümölcsökről is (1978:151).

A 16. században élt Thevet a következőket írta: „ha betegek, általában a mana (egy ananászféle) gyümölcsét fogyasztották. Az ibicui vagy ucuuba (Myristica sebifera) olaját használják sebek gyógyítására, fáradtság ellen, és ezzel távolítják el a homoki bolhát is” (1978:152). Ezen a téren a legtöbb adat a portugál Cardimtól származik. A Jezsuita Rendhez tartozó utazó a 17. század elején jutott el Brazíliába. Figyelemre méltó jegyzeteket állított össze „orvosságként használ­ ható fákról” (1980:37-39): ezekből többek között különféle balzsamokat készíte­nek sebek kezelésére, vér- és májbetegségek ellen. Elsők között írja le, hogy a dohányt asztma, fej- és gyomorbántalmak kezelésére használják (1980:92). Cardim a következő növényeket sorolja fel: cabreúva (Myrocarpus fastigiatos) balzsam sebekre; copaiba (Copahiba langsdorffi), ami ugyancsak jó a sebek kezelésére imbaúba (Cocropia adenops) és imbaúba branca (Cocropia palma- ta), ezek szintén a sebekre való balzsamot adják, de az utóbbi gyomorbantalmak ellen is használható; cambucy, vérbetegségek ellen; almecegueira (Prolium brasiliense) és curupicahiba (fam. Terebintaceae), sebek gyógyítására; caróba (fam. Bignoniaceae), bőrbetegségek ellen; magaranduba (Mimusops elata), ugyancsak bőrbetegségek ellen; jaborandi (Pilocarpus pinatifolius), májbeteg­ ségek gyógyítására (1980:37-39; 66-67). A 16. század elején Piso és Marcgrav több más növény mellett említést tesz az ipekakuánáról is (1942:4-16).

Az “orvosságos ember” kosarában tartja a “narkotikumkészletét”: fatálat, az őrőfát és a madárcsontokból készített szippantót. (Boglár Lajos 1974, Venezuela)

A későbbi századok híres utazói szintén megfigyelték a sámánok, varázslók stb. gyógyító eljárásait, az alaposabb felmérések ideje azonban csak a mi századunkban jött el. Az araukánokról szóló leírásában Gusinde már 324 gyógynövényt sorolt fel (1931), a Tumucumaque vidékén élő tirijó indiánoknál pedig Cavalcanti és Frikel 328-félét talált, igaz, közülük mindössze 171 azonosí­tása járt sikerrel (1973). A révületkeltő növényekről is egyre teljesebbé váltak az információk. A kevés számú felmérés sejteti a nagy bőséget, ám az alapos, összehasonlító elemzések még váratnak magukra. Mivel több kiadvány is foglalkozik ezekkel a fenti, csak vázlatosan ismertetett tényekkel, a közölt adatok leírása helyett inkább hasznosabbnak tartom, ha az általam – 1959 és 1985 között – meglátogatott nambikuara, piaroa és guarani indiánokra vonat­ kozó ilyen irányú megfigyeléseimet, illetve tapasztalataimat foglalom össze.

Ez nemcsak azért lehet tanulságos, mert közvetlen élményekre épül, hanem azért is, mert az általam felhozott népek esetében – bár a szakmai konvenció értelmében mindegyik „trópusi őserdei törzs” – a z élelemszerzés módjában, és így a növényekhez való viszonyulásban is jelentős eltérések mutatkoznak.

A nambikuara indiánok lényegében kóbor zsákmányolók, azaz gyűjtögető vadászok, akik elsősorban vadon termő növényeket hasznosítanak a táplálkozá­ sukban. A piaroák őserdei ültetvényesek. Főként gumós növényeket termeszte­nek, de jelentős szerepet tölt be élelmezésükben a vadászat is. A guarani indiánok ugyancsak növénytermesztők (azzal a különbséggel, hogy a gumósok mellett létfenntartásukban kiemelkedő fontosságú az egykori archaikus civilizá­ ciók alapnövényének, a kukoricának a termesztése), ám míg ez szinte teljesen háttérbe szorítja életükben “a vadászatot, a gyűjtögetés változatlanul lényeges élelemszerzési technika marad náluk. Nagyon fontos azonban az a tény, hogy mindhárom esetben döntő jelentőségű az adott természeti környezet: a nambi- kuarák a szavannák lakói, s a piaroák jobbára az úgynevezett elsődleges esőerdők, a guaranik pedig inkább a másodlagos növénytakarójú vidékek lakói.

A NAMBIKUARÁK GYÓGYMÓDJAI.

A nyugat-brazíliai Mato Grosso bozótos síkságain élő nambikuara indiánokat-akiket 1959-ben a Papagaio folyó mellett látogattam meg – Dél-Amerika egyik legkezdetlegesebb kultúrájú embercso­ portjának tekintik. Tapasztalataimról több tanulmányban, és az 1966-ban megjelent „Trópusi indiánok között” c. kötetben számoltam be. Kis létszámú hordáik élén egyetlen vezető áll, aki szükség esetén a sámánok napi feladatait is ellátja.

Ha ezeket az indiánokat betegségekről és azok gyógyításáról faggatjuk, legtöbbször általánosságokat tartalmazó válaszokat kapunk. Később azonban kiderülhet, hogy több más néphez hasonlóan a nambikuarák is úgy vélik: a betegségek okozói szellemek, akiket a róluk, valamint a gyógyítóeljárásokról folyó beszélgetés előcsalogat – ezért a nagy hallgatási Ha meg tudjuk figyelni az orvosságos embereket a gyakorlatban, közelebb kerülhetünk a tabuk övezte kérdésekhez. Az Utiariti melletti településen láttam beteg gyereket és felnőttet „kezelni”,sőt,minthogymagamismegbetegedtem,agyógynövények használa­ táról még személyes tapasztalatokat is szerezhettem.

Csakhamar kiderült, hogy például a „könnyű” betegségek, mint a fejfájás, vagy a gyomorbántalmak egyszerű masszírozással kezelhetők, s esetükben nem szükséges specialista közreműködése. Az „orvosságos” ember a komo­lyabb eseteknél lép színre: ő az, aki ismeri a gyógynövényeket, és előírhatja, mit kapjon a beteg.

Egy indián asszony a hasát fájlaló gyermekét mindössze idősebb nőrokonához vitte el, aki mielőtt bármit is tett volna, megrágott egy paradiót (Bertholletia excelsa), majd olajos ujjaival köröket rajzolt a gyermek köldökénél. Utána egészen ráhajolt a gyermekre, és miközben furcsa, „sió, suó, fuu” hangzású

szavakat préselt ki az ajkai között, a hasára fújt Utána megrágott még egy diót, majd megismételte az egész műveletet. Az esetet szerettem volna lefényképez­ ni, de nem engedték meg.

Máskor egy legény, aki ugyancsak fájlalta a hasát, a szertartási furulyák őrzésére felállított kunyhóban nagybátyja ölébe hajtotta fejét: az idősebb rokon is a masszázst alkalmazta-dörzsölte a beteg mellét, gyomortájékát, majd hasát. A nagyon is egyszerű, hétköznapi eljárásnak nem tudtam kideríteni a nevét: a megkérdezett fndiánok váltig állították: „…ennek nincsen külön neve”.

Amikor Utiaritiban maláriát kaptam – ami erőteljes hasmenéssel járt -, s napokig nyomtam a függőágyat, a gyógynövényekkel való kezelést magam is tapasztalhattam (lásd: Boglár 1966:149). Betegségem hírére a nambikuara főnök két edényt küldött, az egyikben gyökereket, a másikban leveleket áztattak: megtudtam, hogy mindkét növény jó a hasfájás ellen, ám a nevük titokban maradt, mert-„azt csak az anunszu, azaz az egyik szellem tudja…** Amikor a saját betegségem ürügyén is újra meg újra faggattam a nambikuara vezetőt a betegségek okáról, azt válaszolta, hogy azokat a „szellemek” okozzák. Ha valaki nem tájékozott a szellemek világában, nemigen juthat a gyógynövé­ nyek kérdésének nyitjára sem, hiszen tudni kell, hogy nem az orvosságos emberek, hanem a segítőszellemeik azok, akik „ismerik” a növényeket, és akik szükség esetén megtanítják nekik azt is, hogy melyik növényt kell használniuk.

A nambikuarák kétféle szellemet különböztetnek meg: a már említett anunszut és az qjankadszut. Az előbbi tőbbarcú, lehet ártó, de segítő is. Mint elhunyt sámánok szelleme elpusztíthatja az ültetvényeket vagy villámot idéz elő, megnehezíti a vadászatot, s így közvetve több betegség okozója is. Mindazonáltal kiengesztelhető azzal,hogy a sámán énekel hozzá,felajánlja neki rangjelző díszeit (a jaguárbőrből készült fejfedőt [álarcot], az állat karmaiból és fogaiból készített nyakláncot) – így a szellem megsegítheti őt. Ugyanis ha megelégszik az énekkel és az ajándékokkal, nemcsak elvégzi a rábízott feladatot, hanem még az ellenség testébe betegséget előidéző „tárgyat” is juttathat. Amikor tehát a sámán gyógyítani akar, ha törik, ha szakad meg kell nyernie az anunszu jóindulatát. Mágikus énekkel igyekszik magához hívni a szellemet és elérni, hogy segítsen neki „kivenni” a páciensből a betegséget előidéző tárgyat, amelyet természetesen egy másik szellem helyezett el a testébe. A „megnyert” segítőszellem megszállja a sámánt, aki ennek segítségé­ vel már Jktszívhatja” a beteg testéből a veszedelmes bambuszhasítékot, madárcsontot, halszálkát, követ stb.

Az ajankadszu a halottakhoz kötődik, és ugyancsak kárt okozhat az embernek, ha nem gondoskodnak róla, azaz nem kap tőlük ennivalót. Az ajankadszu szellemekről azt tartják, hogy az úgynevezett Kőhegynél laknak (azon a mitikus magaslaton, ahol a nambikuarákat is megteremtették), és csak az esős évszak kezdetén (tehát amikor a természet bőkezűbb), Jelennek meg” az indiánok településén ételért. Ha megfelelően ellátják őket, például kapnak maniókalepényt, sült húst vagy egyéb finom falatokat, akkor nem bántják az embereket, sőt a rítusokban is részt vesznek. Ilyenkor a szellemek együtt énekelnek a sámánnal. Ha azonban elégedetlenek, akkor a kisgyermekeket beteggé tehetik, és ilyenkor még több rítussal lehet csak kiengesztelni őket. A kapcsolatfelvétel velük is ének útján történik, mivel a nambikuara sámán nem ismeri a ritmuskeltő hangszereket, a csörgőt és a dobot. A szellem ilyenkor énekével „mutatja meg” a sámánnak azokat a mágikus erejű növényeket, amelyek például ^megvakíthatják” a gonosz szellemeket, de a gyógyító növényeket is megismertetheti vele.

Sajnálatos tény, hogy a nambikuarák egyetlen esetben sem voltak hajlandók elárulni a növények nevét és lelőhelyét. A körükben korábban megfordult etnológusok sem jártak jobban: Roquetté-Pinto – aki 1907-ben elsőként foglal­ kozott a nambikuarákkal – említi, hogy őriznek bizonyos növényeket, amelyeket nem esznek, és ezért úgy véli „…idős férfiak és nők titokban orvoslásra használják” (1950:250-251). Egyetlen pontosabb adatot közöl: ajatobá (Hyme- naea courbaril) fa gyantáját növényi rostok segítségével sebekre kenik.

1939-ben járta nambikuaráknál Claude Lévi-Strauss, aki a szemgyulladásról így emlékezik meg: „A bennszülöttek valami olyan vízzel kezelték magukat, amiben hosszasan áztattak egy bizonyos fakérget, és egy tölcsér alakúra csavart levél segítségével cseppentették a szemükbe” (1973:341). De Oberg 1949-es megfigyelései sem kevésbé pontosak: szerinte „bizonyos” növények főzetét dörzsölik betegek fejére vagy gyomrára, de a fogfájást is enyhítik egy növény levével (1953:101).

Feltehetően nemcsak a szakszerű megfigyelések és interjúk hiányának köszönhető, hogy az orvoslásra használt növények száma ilyen korlátozott. Aki a Mato Grosso szavannáit végigjárta, tanúsíthatja, hogy igen szegényes a flóra, és az indiánok csak akkor keresik fel a dúsabb növényzetű vidékeket, amikor az esős évszak kezdetén a gyümölcsös ligetek, pontosabban a galériaerdőségek közelében hosszabb-rövidebb időre érdemes megtelepedniük.

A PIAROÁK GYÓGYMÓDJAI.

A Piaroa törzs “orvosságos embere” teljes “keléktárával”: a szellemekkel való érintkezést elősegítő tollkoronával, a mágikus szivarral, a nyaklánccal valamint köpennyel. (Boglár Lajos 1951, Venezuela)

A piaroa indiánok a dél-venezuleai Amazonas Szövetségi Területen, az Orinoco folyó menti őserdők vidékén élnek. Két alkalommal, 1967-68-ban és 1974-ben végezhettem közöttük terepmunkát. Venezuelai útjaimról több tanulmány, két film (A piaroák világa, A sámán nyaklánca) és két kötet (1978 a, b) készült. A piaroák elsősorban abban különböznek a nambikuaráktól, hogy bár a zsákmányolás (elsősorban a vadászat) igen fontos élelemszerzési tevékenységük, kiterjedt ültetvényeik vannak, és a trópusok-szerte elterjedt gumós növények (manióka, jam, táró, édes burgonya stb.) mellett még sok egyéb növényt (gyümölcsöket, kukoricát és többek között a sámánok által használt narkotikus növényeket) is termesztenek.

Boza és Baumgartner (1962) ugyan összeállítottak egy jegyzéket a piaroák táplálkozásában hasznosított növényeiről, és ebben 76-félét említenek, mégis az a meggyőződésem, hogy ennél többel kell számolnunk, hiszen csak egyetlen ültetvényen nekem 36 növényfajt mutattak meg az indiánok. A „Wahari” c. kötetben a következőket
írom: „Egyetlen ültetvényen harminchat különféle növényt számoltam össze, többek között a gumósok közül négyféle mérges maniókát, kétfajta édesburgonyát, kétfajta tárót stb., tizenhárom gyümölcs­ termő növényt találtam, közöttük háromféle ananászt. Több narkotikumot és kilenc nyersanyagot szolgáltató növényt.” (1978 a: 152). így mind a növényekkel való kapcsolatuk általában, mind a gazdagabb vegetációja vidék indokolttá teszi, hogy a piaroák „gyógyszertárában” is nagyobb legyen a választék.

A piaroa sámán által használt legáltalánosabb szer a vadméz: köhögés, mellfájás, gyomorbántalmak ellen alkalmazzák – neve piaroa nyelven azt jelenti: „a fának a leve”.

A láz és a fejfájás elleni általános orvosság ajukuta, azaz a vízben elkevert maniókaliszt, de enyhítő-hűsítő hatása miatt több gyümölcs kesernyés levét is gyógyszerként használják. Emésztési, általában hasi fájdalmak ellen a limo (Dicranopygium bolivarense) nevű vízi növény, és egy meg nem határozott „sós” fa (palo salgado) kérgének hamuja szolgál, amelyet vízzel fogyasztanak. A számtalan pálma közül a seje (Oenocarpus bataua) terméséből préselt igen finom olajat nemcsak ők, hanem az amazonasi félvérek is használják minden­ nemű „mellfájás” ellen.

A papaya (Carica cauliflora) egyik fajtája ugyancsak szerepel az emésztést elősegítő gyümölcsök között. Lásd Boza-Baumgartner: „Si el indio se enferma de fiebre, sólo come yucuta o carate sop ado (pulpa de frutas diluidas con agua); el soplar es una conjuracion pára evitar que el demonio penetre a través de la comida causando su muerte” (1962:168). A caracasi egyetem részére végzett felmérésében Goya említi, hogy a szemgyulladást a tuoguijo nevű (nem azonosított) növény kivonatával gyógyították, a betegségek ellen pedig egy didilis-féle fa kérgét használták fel. A légzőszervi megbetegéseket egy hagyma­ szerű (?) növény reszelékével enyhítették (1960:60). Ezekről biztosan tudjuk, hogy orvoslásra használják. Feltehető azonban, hogy a lista nem teljes; a piaroák között évekig kutató természettudós, Pablo Anduze például egy 1968-as beszélgetés alkalmával így nyilatkozott: körülbelül tizenöt gyógynövényt isme­ rek…Wilbert,aki1961-benazelsőösszefoglalást készítetteapiaroákról,aztírta: az indiánok készítenek orvosságokat is, „bizonyos” növények felhasználásával, amiket csak a sámánok ismernek… Lásd Wilbert: „…a betegségeket elsősorban a gonosz szellemek okozzák, amelyeket el lehet űzni szívással, dörzsöléssel, fújással, és a szent csörgővel… A fehér kövek képviselik a betegségek »dárdáit«, amelyeket a sámán kiszívott a páciens testéből. A túlvilági lényekasszisztálnak a sámánnak a gyógyítás közben” (1961:65).

A sámánok (menyerua) tevékenysége mindennapos a piaroák között, tekintve, hogy a településeiknek csak vallási vezetői vannak. Szinte minden este felcsendülnek a rituális énekek, amelyek a piaroák szerint gyógyítanak: az ének (menye) annyit jelent: „orvosság”, ebből következik, hogy a sámán = menyerua, azaz az „orvosságok-énekek embere”. Anélkül, hogy a már több publikációban tárgyalt jelenség részleteibe bocsátkoznék, megemlítem, hogy a piaroa sámá­ nok (és vadász férfiak) gondolkodásának középpontjában a vadászott állat áll.

Piaroa “orvosságos asszony” (Boglár Lajos 1964, Venezuela)

A vadászat után az elejtett állatot a sámánnak – miután narkotikumok segítségével kellőképpen előkészült ehhez – a vele együtt éneklő segítőkkel „tisztára” kell énekelnie, mivel ezt így írja elő Wahari, a teremtő hérosz. Ő minden állatba helyezett betegségeket, hogy az emberek ne feledkezzenek meg róla: ezért kell a vadhúsevés előtt énekelni Wahariról és az állatbetegségekről (a mágikus énekek „megtisztítják”, ehetővé teszik a húst, azaz olyan lesz, mint az „édes”, tehát nem mérges növények!) (7-8. kép).

Minden vadászott állatról van egy mitikus-mágikus ének, amelyet a menyeru- \ ának ismernie kell. A hajnalig tartó, csörgő ritmusával kísért éneklés közben a narkotikumokkal (a bódítójopó, a szivarok füstje) telítődött sámá

n „továbbadja*’ a közösségének a benne rejlő mágikus erőt: minden család víztartójába mézet csepegtet, és vékony nádcsővel belefúj a vízbe. A jopó (yopo) az egyik legismertebb amazóniai narkotikum: barna színű, édeskés illatú, finomra őrölt por, amelyet madárcsontból készített szívókából szippantanak fel az orrukba. Összetétele: egy mimózaféle (Piptadenia peregrina) magja, egy fakéreg hamuja és vadméz. Az egészet szétőrlik, majd tűz felett szárítják. Kristályos alakban tárolják, és külön eszközökkel készítik elő a szippantásra (vö. Sangirardi, 1983:125-141). Ezt a folyadékot „fújt víznek” nevezik, és az „általános” szerek közé tartozik. (Nyilván nem véletlen, hogy a mítoszokban és a rítusokban is jelentős szerepet kap a mézet előállító Redyo, a vadméh szelleme „aki a fának a levét összegyűjti”.)

Az általánosan elterjedt technikák között a betegségek „kiszívása” és a dohányfüsttel való „elfújása” is megtalálható. Lásd Wavrin: „Egy asszonyt megmart egy kígyó; haldoklott. Gyógyítására megjelent a sámán: kiszívta a sebet, majd gesztikulált, azután kijelentette, hogy meggyógyult” (1944:192). A sámán alapvető eszköze, a csörgő minden esetben kéznél van, enélkül sem énekelni, sem gyógyítani nem tud (10-11. kép).

Ha az iránt érdeklődünk, honnan „jönnek“ a betegségek, megtudhatjuk, hogy a már említett betegségek mellett (amelyeket a teremtő hérosz helyezett az állatokba) vannak az erdei szellem (viricsa) által okozott betegségek is. Ellene gyógynövények gyökereiből és kérgéből összeállított amulettet használnak, amit akkor viselnek,ha„gyanús“,azaz veszélyesnek tartott helyre kell menniük.

A piaroák, sok más törzshöz hasonlóan a gyógyító eljárások két nagyobb csoportját ismerik:
1. a preventív-mágikus tevékenységet, tehát a vadászat utáni éneklést (csörgő, „fújt víz”) és az amulettek viselését, valamint
2. a különféle „beavatkozási” technikákat (fújás, szívás, fürdetés stb.) és a gyógyító hatású növények alkalmazását.

A GUARANIK GYÓGYMÓDJAI.

A guarani indiánokat kutató tudósok közül a német Müller (1926) közölte eddig a legalaposabb jegyzéket a gyógynövények­ ről. Tőle tudjuk, hogy az egyes guarani dialektusok szókészletében a „gyógy­ szer”, orvosság kifejezést a legjobban így fordíthatnánk: „lelket vinni valamibe”, „lelkesíteni”, „életet lehelni belé”; és azt is, hogy ez valamennyi alakjában növényi anyagokhoz kötődik, hiszen a lélek (többek között) a növények egyik létezési formája.

A növényi eredetű orvosságok mellett azonban a sámánok használnak összetett (emberi, ásványi, állati) gyógyászati kellékeket is. Müller igen alapos jegyzékében 176 tételt sorol fel (1926:504-514). íme, néhány olyan betegség, amely ellen hatásos vagy hatásosnak vélt szereket használnak: malária, kígyó­ marás, bélféreg, asztma, dizentéria, struma. (A malária ellen például hét-, a kígyómarás ellen meg tizenegyféle szert ismernek a guaranik.)

A gyógyítási technikáik között megtalálható az általánosan elterjedt masszázs, a bedörzsölés, az izzasztófürdő és a dohányfüst ráfújása. Két guarani csoport (mbüa, csirípa) alapvető technikája a betegség „kiszívása”: az okozó lehet kő, bogár, hernyó, vér, csont stb. A pai és az általam is tanulmányozott nyandeva csoportban a gyógynövények alkalmazása mellett a ráfújás és a masszírozás dominál.

Cadogan, a guaranik jelen paraguayi kutatója fontos adatokat közölt az orvoslás, a növények és a lélekképzet összefüggéséről. Egyik munkájában említi, hogy a guajakik (a tupi-guarani nyelvcsalád egyik archaikus képviselője) a mágia és az orvoslás szempontjából alapvetőnek tartják a kümata és a pirü nevű növényeket. Az előbbi nedvéből rituális fürdőt készítenek – preventív célzattal -, hogy távol tartsa a betegséghordozó jaguár szellemét. Cadogan szerint: a mítoszok elemzéséből az is kiderül, hogy ennek a növénynek a segítségével a lélek a Paradicsomba juthat (1962:61). Az utóbbi (Lonchocarpus sp. – fam. Leguminosae) – ugyancsak gyógyító hatású – , amelyből „folyadék árad” (Cadogan 1972:37).

Az emberi lélek és a növényzet összefonódására utal a mbüa nyelvjárás egyik kifejezése: üvüra nye-erü = „fa, amelyből szó árad”, vagy „fa, amelyből lélek árad”. A guajaki indiánok világképe szerint az ember és a fa közös eredetű: az őskorban a nagyszülők, akár a fák, a földből nőttek ki. (Erre utalnak az olyan kifejezések,mint„a fa a föld szőrzete“,vagy„a fa a föld gyümölcse,termése”.)

Az indiánok szerint az ember legfontosabb tápláléka növényi eredetű, tehát a növényi táplálék az emberi szervezet része – ezért is nyújthat gyógyulást a növény.

Mintás tokokban tartják a gyógyításhoz szükséges gyantadarabokat (Boglár Lajos 1974, Venezuela)

A házak, települések körül található gyógynövényeket az avá-csíripáknál majdnem minden férfi és nő ismeri, de csak a sámánok képesek megmondani, milyen betegségre melyiket kell használni. Az indiánok úgy vélik, hogy a sámán álmában tudja meg, mi a betegség, ahhoz, hogy ébren megkereshesse a gyógyításához szükséges növényt (Bartolomé, 1979.134).

A guaranik szerint Kuarahü, a mitikus hős tárta fel a növények gyógyító tulajdonságait: ő mutatta meg az embereknek, hol találhatók a hasznos növények, és azt is elárulta, hogy milyen varázsigéket kell mondani a növények gyűjtésekor. A sámán ezekkel hívja magához a gyógynövények szellemét, hogy közösen támadhassák meg a betegségek „szellemét”. A samanisztikus gyakor­latban ezért is fontos a szellemek harca: az dönti el, sikerrel vagy kudarccal jár-e a sámán. A piarca sámánok „óvatosságára” jellemző, hogy a gyógyító ének mellett gyógynövényeket is alkalmaznak, a preventív aktus sikeressége érdeké­ ben. Kudarc esetén pedig mindig gondosan mérlegelik a körülményeket (hol, mikor, hogyan történt az eset).

A magam tapasztalatából annyit tennék hozzá, hogy egy guarani faluban, ahol 1980-8l-ben és 1984-ben is dolgoztam, ugyanazon a családon belül még együtt élt három generáció, és tagjai együtt vettek részt a sámánok által vezetett rítusokon: nagyapa és fia kitűnően ismerték a környező növényvilágot, és meg tudták mondani, mit javasolnak az egyes betegségek ellen. „Nehéz”, azaz bonyolultabb esetekben, tehát amikor nem volt szemmel látható vagy kitapint­ ható a betegség, azonban mégiscsak a sámán segíthetett (12-13. kép).

Több tekintélyes sámánról tudnak a guaranik, akikhez messzi földről is ellátogatnak a gyógyulás reményében. (1980-ban egy ilyen „vizit” alkalmával derült ki például a számomra, hogy ki a település sámánja.) A nyáridévá csoportnál az éneklést, füstölést és gyógynövények együttes alkalmazását többször is megfigyelhettem, hiszen jómagam is paciense voltam a prumirimi nyanderunak. Lásd Boglár (1982,1985).

1984 februárjában részt vettem egy névadási (avatási) szertartáson. A több faluból összesereglett indián között több sámán és sámánjelölt is megjelent, akik a falu közösségi kunyhójában több estén át énekeltek mitikus szövegeket, és vezették a névadást megelőző táncokat.

A rítussorozat második estéjén behoztak egy szemmel láthatóan beteg, idős asszonyt, és a kunyhó közepére ültették. Felsőtestét lemeztelenítették, majd a sámánok szép sorjában körbejárták, és hatalmas pipáikból nagyokat szippantva ráfújták a füstöt a beteg testére. Ezt többször, hosszan megismételték, mind közelebb fújva a füstöt, egyenesen a páciens bőrére – nem egy helyen nikotin­ foltot hagyva.

Már korábbi esetekből világossá vált, hogy a sámán az „erejét” az álmon kívül a dohányfüstből is meríti: „…a dohány és a füst erőt ad…*-vallják a guaranik. Egy guarani sámán szavai: „… (tudásomat) nem felejthetem el soha, mert Nhanderu istentől kaptam. Ez erőt ad az embernek, kell hozzá a pipa és a dohány is. Csak azok tudnak énekelni, akik már igen korán szívnak a pipából. A füst megtisztít, szívjuk a füstöt, megtisztul a testünk!” A füstölés után igen sok mágikus ének elhangzott, végül az idős asszonyt kivitték a kunyhóból, ö már megjárt egy kórházat Sáo Paulóban, ahonnan (amint ezt egy ápolónőtől megtudtam) menthetetlen tüdőbajjal bocsátották el: „Visszaküldték a faluba, hátha ott még tudnak segíteni rajta…” A rítust vezető sámán feltehetően ennek tudatában mondotta: „Nagyon mélyen van a betegség, nem férünk hozzá!” Majd egy ésszerű megoldást ajánlott: vigyék vissza a nénit a Sáo Pauló-i kórházba, „nézzük meg, mit tudnak a fehér orvosok”. Ez azért különös, mert 1981-ben ugyanabban a faluban egy sámán így vélekedett: „Azért imádkozunk Nhanderu istenhez, hogy ne jönnön ránk a városból a betegség… még a rádióból is jön…” (Boglár, 1983:86).

Végezetül, bár előre kell bocsátanom, hogy nehéz megszabadulni a szubjektív hangvételtől, hadd álljon itt néhány közvetlen, személyes élményem is. 1981 novemberében meghűltem és erősen köhögtem, s ebben az állapotban kellett részt vennem egy rítuson. Több varázsének és rituális tánc után hozzám lépett a sámán, és így szólt: „Hallom, beteg vagy… most énekelni fogok, és jön a petüngua, a gyógyító dohányfüst.” Ezután a kezembe adott egy kis botot („ezen át megy beléd az erő…”), majd belefogott egy gyógyító énekbe, miközben egyik sámánjelölt segédje több oldalról végigfüstölte a fejemet, a vállamat és a mellemet. Mindez talán fél óráig tartott: valósággal úsztunk a dohányfelhőben – még erősebben köhögtem, mint előtte. A sámán erre kiküldött a kunyhóból, a tiszta levegőre. Valóban megkönnyebbültem, igaz, a Serra do Mar egyik 800 méteres magasságú őserdei tisztásán voltunk, ahol valóban kristálytiszta a levegő. Ekkor ismerkedtem meg a füstölési technikával, a gyógynövényes kúrán később estem át.

1984-ben hosszabb időt töltöttem ugyanazon a guarani településen, ahol a már korábbról ismert sámánnál laktam. Mielőtt a faluba értem volna, megrándí­tottam a lábamat, fájlaltam a térdemet. A sámán látta, hogy többször is dörzsölöm a fájós pontot, és egyik napon megkértem, nézze már meg, hátha tudna rajtam segíteni. Rövid vonakodás után így válaszolt: „Ha akarod, megné­zem. De csak akkor, ha teljesen egyedül leszünk, és ha hiszel nekem, és ha délután három óra lesz!”

Természetesen ráálltam az alkura: az első két szempontot értettem, tehát, hegy egyedül legyünk (azaz ne lássák a törzstársai, hogy fehér embert gyógyít)] másrészt tudnia kellett, hogy hiszek ismereteiben, bízom benne. A harmadik feltételre később kaptam meg a magyarázatot: a sámánnak több órára volt szüksége ahhoz, hogy megkeresse az orvoslás szereit. Ezek pedig a következők­ből álltak: egy tökhéjban valamiféle zsiradék volt, amibe hosszú zöld leveleket helyezett. A zsiradékról kiderült, hogy azt a tedzsu, azaz egy iguana-féle állat farkából olvasztotta, és ebbe helyezte a menta jellegű ipé (valószínűleg: Jonidium communo, Violaceae) leveleit. Ezek után a sámán mindkét kezével tíz ujjal végigtapogatta a fájós testrészt, különösen a térdkalács körüli szalagokat. (Bámultam a tapintás selymességét, amiről még sohasem hallottam vagy olvastam!) Miután meglelte a duzzadt részt, a leveleket kivette az edényből, és a zsiradékkal együtt rádörzsölte a térdemre. Utána a szert kendővel rákötötte a térdemre, közölvén, hogy legalább egy óráig mozdulatlanul kell maradnom, és másnap meg fogjuk ismételni a kúrát (14. kép).

Bár a szer pontos összetételét nem ismerem, bizonyos, hogy elzsibbasztotta a térdemet, és néhány nap elteltével elmúlt a fájdalom. A növény neve guarani nyelven üpé-ngwepoan; az iguanazsírt Müller is említi: kígyómarás ellen dör­ zsölik a testbe (1926:511).

Fontos megjegyezni: mindazon fiatalok számára, akik a sámánok mellett tanulják a mitikus-mágikus énekeket, rituális táncokat, a botanikai ismeretek elsajátítását az „iskola” alapjának tekintik. Megállapíthatjuk tehát, hogy a) a sámánná válás az álom során szerzett intuíció élményével kezdődik; b) a sámán az „erőt” tevékenységéhez a dohányfüstből, a mágikus-mitikus énekekből „nyeri”; c) az orvosláshoz ismernie kell a „technikákon” kívül a gyógynövénye­ket is.

Piaroa “orvosságos ember” eszközei: mágikus kristályok a betegségek “kiszívásához” valamint tökhéj a fújt mézes víz ivásához (Boglár Lajos 1974, Venezuela)

ÖSSZEFOGLALÁS

Összegezve a fentieket elmondhatjuk, hogy az amazóniai sámánok számtalan közismert „technikát”, eljárást gyakorolnak, de az is nyilvánvaló, hogy a gyógynövényismeretüket az ökológiai környezet határozza meg. Ez utóbbi tényező következménye, hogy az őserdei ültetvényesek gyógy­ növénykészlete nagyobb, mint a szavannák lakóié. Figyelembe kell azonban vennünk az ideológia szerepét is. A piaroa világkép középpontjában az állatokkal való viszony áll, ami korlátozza a növényi eredetű szerek alkalmazását (hiszen, bár a legáltalánosabban használt „fújt víz” is lehet „fának a leve”, mégis egy állat, a vadméh termeli).

A guaranik gondolkodása elsősorban a termesztett növények (köztük a csaknem perszonifikálódott kukorica) köré fonódik, és noha a betegségeket a szellemek tevékenységének tulajdonítják, hitük szerint a sámánt mindennemű betegség ellen felvértezik a gyógyító erejű növények.

Annak vizsgálata azonban, hogy mikor és milyen körülmények között speciali­zálódnak a sámánok, és hol vonható meg – ha egyáltalán lehetséges ez – a határ a mágia és a valóságos ismeretek között, már egy más tanulmányra tartozik.

A Boglár Lajos: “Orvosságos” emberek és gyógynövények Amazóniában bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Ede Frecska, Mihály Hoppál, Luis E. Luna – Nonlocality and the Shamanic State of Consciousness bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

Nonlocality and the Shamanic State of Consciousness

Ede Frecska, Mihály Hoppál, Luis E. Luna

Healing methods based on the altered states of consciousness common to spiritual or shamanic traditions escape neuroscientific explanations based on classical physics and classical cognition–denoted here as ‘perceptual- cognitive’ (characteristic of the ordinary state of consciousness) information processing. A second foundation of knowledge–named as ‘nonlocal-intuitive’ approach–with another way for making representation of the environment is recommended to be introduced for better understanding of the shaman’s reintegrative role in their community and for an improved interpretation of the shamanic state of consciousness with the ‘soul flight’ in its center. This essay offers terminology for translating some common elements of indigenous world views into a frame closer to the contemporary Western mindset. The proposed model suggests that when the coping capacity of the ‘perceptual-cognitive’ mode of processing is exhausted in a stressful or unmanageable situation, or its dominance is eliminated by the use of hallucinogens or contemplation, a frame shift occurs, and an alternate source of environmental information is opened through a ‘nonlocal-intuitive’ channel. Consequently, the core activity of shamanic practice, the shamanic journey, occurs in a field of quantum connections and is not restricted by space-time constrains, but limited by the uncertainty principle.

Key Words: intuition, nonlocality, shamanic states of consciousness, shamanic journey, spirituality

DOI Number: 10.14704/nq.2016.14.2.934 NeuroQuantology 2016; 2: 155-165

Ede Frecska, Mihály Hoppál, Luis E. Luna – Nonlocality and the Shamanic State of Consciousness letöltése PDF-ben

“…practically every scholar forms his own opinion of what constitutes shamanism” (Hultkrantz, 1973, p. 25).

A Ede Frecska, Mihály Hoppál, Luis E. Luna – Nonlocality and the Shamanic State of Consciousness bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Az istent nem lehet átírni – Beszélgetés Hoppál Mihály-al bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

Kép forrása: MTI

HOPPÁL MIHÁLY MESÉLT A SÁMÁNIZMUS HAGYOMÁNYOS ÉS MODERN FORMÁIRÓL

A Az istent nem lehet átírni – Beszélgetés Hoppál Mihály-al bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Müller Ferenc: Kambo kezelés (Phyllomedusa Bicolor) bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

Müller Ferenc egy korábbi előadásának részleteinek leírását idézve:

Egy csodás kis élőlény – a Phyllomedusa Bicolor nevű amazonasi béka – testnedveit hozták el, egyenesen a brazil dzsungelek mélyéről, hogy megtisztítsa fizikai, energetikai és érzelmi testeinket.

A “Kambo” vagy “Sapo” elnevezések az óriás majombéka (Phyllomedusa bicolor) bőrváladékán alapuló évezredes hagyományú orvoslásra vonatkoznak.

Ez a békafaj az Amazonas medence északnyugati részén (Kolumbia, Peru és Brazília területén) őshonos. Eredetileg 53 törzs használta a begyűjtött bőrváladékot orvoslási céllal, de ez már csak 13 kis törzs körében maradt fenn. Az őslakosok felfogása szerint a Kambō segít megszabadulni a “panema”-tól. A panema elnevezés a depresszív tudatállapotra vonatkozik, ami minden későbbi baj, betegség és balszerencse melegágya. Ezt a rendkívül erős medicinát a törzsek sikerrel alkalmazták a kígyómarás, a malária, a sárgaláz és más járványos betegségek kezelésében is több ezer éven át.

A modern tudományos kutatás eddig 9 (!!) biológiailag aktív peptidet (kisméretű fehérjét) mutatott ki a békaméregben, amelyek orvosi felhasználása igen ígéretes – pl. az agy degeneratív megbetegedései (Alzheimer- és Parkinson-kór), depresszió, migrén, keringési problémák, érrendszeri elégtelenségek, terméketlenség, AIDS, hepatitisz, rák, stb…. Ezen kívül segíti az immunrendszert a bakteriális és vírusos megbetegedések elleni küzdelemben, gyulladáscsökkentő és egyben a legerősebb természetes antibiotikum is. Egy igazi “panacea,” vagyis egyetemleges orvosság.”

A KEZELÉSEK menetéről, módjáról:

A Kambo rituálé során használt, “Kambo Stick” néven kapható falemezkékre a Phyllomedusa bicolor bőrváladékát szárították rá. Ezt a szárítmányt, mint természeti medicinát, számos amazóniai nép (pl. matsés, katukina, kaxikawá, stb…) használja jelenleg is. Ezt a medicinát többnyire “kambo” vagy “sapo” (ejtsd: szápó) néven ismerik Dél-Amerikában.

A rituálé során alkalmazott módszer (a bőrfelszín megégetése faszénnel, majd a desztillált vízzel meglágyított bőrváladék égetett sebfelszínre történő helyezése) megegyező az említett népek által gyakorolt tradicionális mintával.

FIGYELEM!

• A Kambo rituálé egy önkéntes mérgezést jelent.
• A bőrváladékban lévő bioaktív peptideknek toxikológiai aspektusai vannak és a faszénnel történő bőrfelszín megégetésnek is lehetnek kockázatai (pl. fertőzés veszély).
• A Kambo rituálé egészségügyileg jótékony hatása nem bizonyított tudományosan.
• A Kambo rituálé alkalmazásának hosszútávú hatásai nem dokumentáltak kellőképpen tudományos konklúzió céljából.
• A beavatkozás hatása az egész testre kiterjed, rosszulléttel, megemelkedett pulzusszámmal és öntudatvesztéssel is társulhat. Mivel a helyszínen nem tartózkodik orvos, így az esetleges életmentő beavatkozás csak késleltetve történhet meg.

A Beavatkozásnak lehetnek kockázatai, szövődményei:

• hányás, hányinger, szédülés
• szívinfarktus
• eszméletvesztés
• légcső-, gégegörcs
• szívritmuszavar
• vérnyomásingadozás

A Kambo rituálé egészségügyi szempontból 100% biztonságos beavatkozásnak számít, viszont az esetleges komplikációk elkerülése érdekében az ALÁBBIAK KIZÁRÓ TÉNYEZŐNEK SZÁMÍTANAK:

• szervi szívproblémák
• krónikus alacsony vérnyomás
• terhesség
• szervbeültetés
• súlyos mentális problémák”

A Müller Ferenc: Kambo kezelés (Phyllomedusa Bicolor) bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Shamanism and personhood among the Bugkalot bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

Shamanism and personhood among the Bugkalot

Henrik Hvenegaard MIKKELSEN, University of Copenhagen

Source: http://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau6.1.013/2273

This article examines personhood as contracted from a field of chaos. By analyzing the discourses on shamanism, spirits, and the wilderness among the Bugkalot of Northern Philippines, I seek to formulate a hypothesis about the properties of personhood in relation to the Bugkalot cosmology at large. This approach to cosmology is not one that asserts a coherent system of knowledge but rather portrays the Bugkalot cosmology as contingent, fragmentary, perpetually assuming a coherence and stability that swiftly dissolves. In order to lay out how this cosmology in motion—or “chaosmology”—is temporarily stabilized the article explores the role of shamanism among the Bugkalot.

Keywords: cosmology, personhood, storytelling, masculinity, Ilongot, Bugkalot, Philippines

Anthropological depictions of “wilderness” often conjure up images of a domain of disorder where “un-making” occurs; that is, where things are taken apart in strange ways before being reconstituted (Turner 1970). Not surprisingly, such assumptions regarding a wild realm of unknown potentialities (often associated with spirits and other nonhuman agencies) opposed to an ordered human realm have been criticized for being overly simplified. For instance, Marshall Sahlins (1996; see also Scott 2005) asserts that anthropology has been marked by a Judeo-Christian worldview in which primordial states of chaos give way to order through human sociality. Similar to the Hobbesian idea of an original chaos that becomes ordered as humans come together in cooperative organization, the anthropological study of cosmology assumes a development from a messy state of atomistic privation to social solidarity.[190]

Within recent years, however, several anthropologists have drawn an image of cosmology that implicitly contradicts the observation made by Sahlins. Most recently Morten Axel Pedersen wrote about what appeared to him as a “broken cosmos” in Northern Mongolia: with the transition to market economy that followed the collapsed of state socialism, the Mongolians experienced an “ontological breakdown.” Pedersen openly expresses his initial grief upon encountering “a tragic sense of a form of life that had been radically and irreversibly jolted out of shape” (Pedersen 2014: 165). Thus, rather than leading from a mythic mash-up to a higher level of cosmological order, as reflected in the metanarrative of modernity (Ferguson 1999), a reversed progression seems to take place.

The question I raise is the following: might it be possible to approach these two views on cosmology in a way that does not render them mutually exclusive? Through a discussion of Bugkalot cosmology, in which the oscillation between stability and chaos is the core cosmological dynamic, the article attempts to offer such a third cosmological alternative in which the chaotic movements of the cosmos become momentarily “stabilized” through human, shamanic forms of engagement.

In the ethnographic literature, the people who dwell in the Sierra Madre Mountains of Northern Philippines have commonly gone under the name Ilongot (e.g., M. Rosaldo 1980, R. Rosaldo 1980). However, the traditional inhabitants of this area make use of the endonym “Bugkalot.” They consider the wilderness, the gongot, to be a chaotic space of transformation, opposed to the ordered human space. That is, outside the human sphere of the village, one encounters a domain characterized by movement and transmutation—the quintessence of which is the shape-shifting spirit, the be’tang. Yet, the cosmological spectrum is not primarily topographically constituted. Transformation and chaos are just as much part of the person. In this article, I will explore the role of gongot, chaos, within Bugkalot cosmology. By focusing on how spirits are evoked through storytelling, I will first show that Bugkalot cosmology does not rely on an idea of the cosmos as a coherent edifice; rather than presenting mythical tales that reveal a detailed and perpetual cosmological order, the storytelling focuses on the individual storyteller’s personal experiences with spirits. Through these stories, spirits are presented as inherently unintelligible in their motives and actions. Thereby, I argue, the stories in fact depict an erratic cosmos, which the Bugkalot seek to capture and apprehend in knowable form.

How can we generate an anthropological approach to cosmology in such (ethnographic) cases where there is no underlying mythology to prop it up (Pedersen 2007: 311)? This question has been raised as a response to the ways in which recent cosmological studies have diverted from conventional studies on the subject. In the area of indigenous cosmology, anthropologists have tended to extract systems of classification and map out, in elaborate detail, the different constituent parts of the cosmologies. Thus, the anthropological exegesis of native cosmologies has often been based on the in many cases well-founded assumption that a given cosmology is inhabited by ascertainable gods, spirits, and ancestors (Holbraad 2007: 209). As these agencies are related to one another and to the human world in relatively fixed ways over time, they reflect a cultural notion of a certain order in the world (Herzfeld 2001: 194). But what if such constituent cosmic parts are lacking? Rane Willerslev (2004) observes how previous attempts to convey the “religious ideas” of indigenous peoples have involved taking the “various disconnected statements [191]of shamans and weaving them together so as to produce ideal models of the native peoples’ pantheons of spirits, with all the rough edges and contradictions edited out” (399). In an attempt to generate a more flexible approach to the study of cosmology—and to avoid the errors committed by his predecessors—Willerslev states that in order to understand the cosmology among the Siberian Yukaghir, one should look beyond their theoretical knowledge, since, in fact, such knowledge is completely lacking. The reason for this is that spirits are exclusively applied as utensils in the practical tasks of everyday life. Drawing on Martin Heidegger’s (1996) “tool-analysis,” Willerslev develops the argument that for the Yukaghir, spirits are “ready-to-hand”: like the carpenter who does not require detailed theoretical knowledge of the way a hammer works when hammering a nail into a piece of wood, the Yukaghir do not need theoretical knowledge about a large, holistic, all-encompassing cosmology when they seek the aid of spirits, for instance for hunting activities.

As among the Yukaghir, the Bugkalot have little agreed-upon cosmological knowledge. Yet, while Willerslev’s analysis undoubtedly has much explanatory power in relation to the use of spirits in general, it is of little use in relation to the traditional Bugkalot belief-“system”; the Bugkalot cosmology does not gain its intangible character due to a indigenous pragmatism, which, as Willerslev contends, renders a detailed and widely shared set of cosmological knowledge superfluous. Something else is at stake. Though the cosmology indeed appears radically fragmented and incoherent, this does not imply that the Bugkalot do not hold any cosmological theories. In fact, they willingly present an abundance of theories; only these theories change over time. I will refer to this as a particular form of shamanic engagement. Rather than stating that the theoretical practice of the Bugkalot is incoherent, I venture to suggest that their theories reflect a world that is itself subjected to perpetual change. In fact, whereas Willerslev argues that shamanism “is not about an abiding question of belief (or non-belief)” and is thereby “not metaphysically significant” (2013: 52), I will advance the argument that the exact opposite is the case for the Bugkalot: Shamanism operates explicitly with a metaphysical template that may be termed chaosmology.

A Shamanism and personhood among the Bugkalot bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Burját sámán avató szertartás bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

A Burját sámán avató szertartás bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Aranyosi Éva: Az ősi hit újjáéledése bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

Aranyosi Éva: Az ősi hit újjáéledése

Egy burját sámánasszony és rítusai a XXI. században

Kiadó: Fekete Sas Könyvkiadó Bt.

Oldalszám: 192 oldal

Megjelenés: 2016. június 06.

Kötés: Kartonborított, ragasztott

ISBN: 9786155568244

Megrendelhető legjobb áron a Libri-től >>> Rendelés

Ízelítő a könyvből:

A sámánság feléledése, erősödése olyan gyors iramú, hogy a kialakuló új rétegnek máris egy új feladatkört is el kell látnia. A városi sámán ma már nemcsak a városban tevékenykedik. Előbb-útóbb át kell venniük egy vidéki terület vagy falu sámánjának a szerepét is. M. D. Cibenova rendszeresen jár vidékre, és rendszeresen vissza-visszatér egy- egy területre állatáldozati szertartás levezetésére. Az urbánus szó nem új, de mindenképpen új fogalom a sámánizmusban, melynek jelentése lassan kibővül, és tartalmában újra megjelenik majd remélhetőleg az összetartó, a vezető, a tanító vagyis a tradicionális funkciók szerepe.

M. D. Cibenova jó kutatási alany, hiszen élete során végigjárta azt az utat, mely a sámánság útja, kezdve a tiltástól, a titokban tartáson át az újjászületésig. Cibenova asszony jó példája a városi sámánok működésének is; gyógyít, tisztít, otthoni szertartásokat végez, mindezért honoráriumot vár el. Végzi a hagyományos sámáni munkát, de kemény üzleti tevékenységet is folytat. Ha kell, repülőre ül, és itt Magyarországon végzi a sámánizálást, de nyitott bármilyen nyilvános szereplésre; filmforgatásra, riportkészítésre, előadás tartására. Vagyis mai modern városi sámán, aki szellemiségében, eszközeiben és tevékenységében azért őrzi a múltat, a hagyományokat, és éppen ezek továbbadásán munkálkodik.

Marija Dambajevna Cibenova, burját sámánasszony a segítő szellemeit hívja, Dunda-Kirety, 1999 július

A disszertáció témájában megjelent publikációk:

• Ethnography of a tailgan. In: Hoppál Mihály: Shaman traditions in transition. Budapest: International Society for Shamanistic Research. 2000. pp. 61-65.
• Bárányáldozat Burjátiában. In: Pócs Éva (szerk.): Sors, áldozat, divináció. Budapest: Janus/Osiris. 2001. pp. 42-57.
• Terepmunkáimról. In: Barta Zsolt (szerk.): Új Keleti Szemle. 3. évf., 1-2. szám. Budapest. 2001. pp. 98-105.
• A múlt és a jelen azonosságai a burját sámánrítusokban. In:Birtalan Ágnes (szerk.): Őseink nyomán Belső-Ázsiában III. Helyszellemek kultusza Mongóliában. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó. 2004. pp. 27-68.
• A hit újjászületése. In: Birtalan Ágnes-Rákos Attila (szerk.): Kristályfény. (Crystal- Splendour) Tanulmányok Kara György professzor 70. születésnapjának tiszteletére. I-II. Budapest. Eötvös Lóránd Tudományegyetem, Belső- ázsiai Tanszék, Magyar Tudományos Akadémia, Altajisztikai Kutató- csoport. 2005. pp. 45-50.

A Aranyosi Éva: Az ősi hit újjáéledése bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A Megjelent a Shaman folyóirat 24. száma [Shaman Volume 24 Numbers 1 & 2 (Spring /Autumn 2016)] bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg.

Megjelent a Shaman folyóirat 24. száma.

Articles in this volume are dedicated to Vilmos Voigt, an outstanding scholar of religious studies, and a member of the Editorial Board of Shaman, Journal of the International Society for Academic Research on Shamanism on the occasion of his seventy-fifth birthday – Part Two.

Articles

VIRÁG DYEKISS (BUDAPEST, HUNGARY):

The Self-Definition of a Community:
Shaman Stories among the Nganasan of Northern Siberia

Stories told among the Nganasan people of the Taĭmyr Peninsula in Northern Siberia that recount the outstanding deeds of their shamans retain their central importance to this day. A significant proportion of these myths recount the unrepeatable deeds of the mythical shamans, the ur-fathers of the clans (Khoterie, Fala). The outstanding deeds of the shamans that followed him move beyond the general abilities of the shamans; they shock their audience and thus become suited for generations to recount them and to use a particular shaman story as a reference to a particular clan as well. These deeds could be positive (for example, freezing a flowing river to make it crossable, resurrecting a person who has been dead for a year and curing a deity) or negative (for example, making a drum for himself out of the skin of an orphan girl). Each of the shaman’s deeds has an influence on the community with which he is entrusted. The figure of the shaman is therefore suitable to representing the entire clan.

GYÖRGY KARA (INDIANA UNIVERSITY, BLOOMINGTON, IN, USA):

Garbal: A Western Buryat Shaman Song

A tentative translation and interpretation of an Ekhirit Buryat shamanist invocation in alliterative verses recorded by L. Gomboin in 1932 and published in N. Poppe’s collection of Buryat Mongol dialectal and folklore texts in 1936, with no indication of the circumstances of the recording, the gender of the performer and the aim of the sacrifice offered.

ÁGNES KEREZSI (BUDAPEST, HUNGARY):

Characteristics of the Surgut Khanty Shamans

Among the Surgut Khanty, whose shamanism this article deals with, old folk traditions, and archaic ideas and beliefs, have been preserved, alongside people who, even today, possess special gifts; this is a reflection of the area’s isolation, among other ethnocultural reasons. We cannot speak of shamanism here as an exclusively integrated phenomenon, as it is impossible to define an exclusive and cohesive method for acquiring shaman knowledge. The Khanty have long been familiar with men with special capabilities; each type had its own name. Now, unfortunately, it is not always possible to distinguish the ranges of duties or to define the differences between the methods and knowledge of those performing the cult: many things have now fallen into oblivion. In this area a person may become a shaman in various ways. He may receive the ability from his ancestors (by inheriting it), he may learn the craft from an experienced shaman, or he may be chosen by the gods. However, my own data confirm that the main way of becoming a shaman is by being chosen. One of the signs of being chosen was good fortune in hunting or fishing. On the basis of my collection work, the diverse tasks of Surgut Khanty shamans can be divided into three main groups: (1) clarifying questions related to the course of people’s lives, such as shamanizing in cases of sickness, birth, and death; (2) shamanizing for the effectiveness of work activities; and (3) conducting the communal ceremonies. According to my informants, the power of the shaman depends on the strength of the god who has chosen him/her and on his/her helping spirits, although in general male shamans are stronger than female shamans. Today the number of shamans has decreased, and their knowledge is less than that of their ancestors, but the belief that in hard times, of bad health or financial troubles, they can be a help, is still alive.

ERIC JAMES MONTGOMERY (WAYNE STATE UNIVERSITY, DETROIT, MI, USA):

Shamanism and Voodoo in Togo: The Life and Acts of Sofo Bisi

This paper explores the integration of religion, shamanism and voodoo through the life and acts of one gorovodu (voodoo of the kola nut) practitioner named Sofo Bisi among the Ewes of southern Togo. Bisi is a regional shaman and diviner (bokonosofo) with almost sixty years of experience working with voodoo spirits, plant-based medicines, and extensive ritual to protect individuals and the social order of the community. The purpose here is to espouse negative associations and misunderstandings surrounding “voodoo” and related orders, and to stake a claim for such rituals as true shamanism. This paper stems from ethnographic research into gorovodu by the author from 1996–2015; topics such as healing, spirit possession, witchcraft, topics such as spirit possession, healing, and witchcraft are evaluated and synthesized within the frameworks of voodoo and shamanism.

JUHA PENTIKÄINEN (HELSINKI, FINLAND):

Matthias Alexander Castrén, Lars Levi Laestadius and Antal Reguly: Pioneers of Northern Ethnography

The present paper presents my hypothesis that three pioneers laid the foundation of fieldwork-based research on northern Eurasia in the 1840s in such a way that we may speak about a new research paradigm, Northern ethnography. The concept of paradigm is used in the sense proposed by Thomas S. Kuhn (1970, 1977) as a “disciplinary matrix” of “exemplars” followed in the choice of research approaches and methods. The three founders of the method are introduced in this paper: Matthias Alexander Castrén, Antal Reguly, and Lars Levi Laestadius. How their work is related to the other fieldworkoriented research, now called anthropology, will also be discussed. A link between Northern ethnography and cultural anthropology is found in the career of Kai Donner, the Finnish disciple of the first generation of the pioneering scholars of British anthropology. Donner’s fieldwork, which took place among the Samoyeds in 1911–14, just at the beginning of the First World War, continued Castrén’s and Reguly’s Siberian studies.

DAVID SOMFAI KARA (INSTITUTE OF ETHNOLOGY, HUNGARIAN ACADEMY OF SCIENCES):

The Last Yugur Shaman from Sunan, Gansu (China)

In Gansu Province of Northwest China, there lives a small minority, called Yugur. They consist of two distinct groups: the Kara Yugur who are the descendants of the Orkhon Uighur Empire and speak a Turkic language, and the Shira Yugur who are one of the so-called White Mongol tribes from the Amdo Region of Tibet. The Mongolic-speaking Shira Yugur follow Tibetan Buddhism while the Turkic-speaking Kara Yugur have preserved their shamanic traditions practiced by a specialist (elči) until recent times. The earliest information collected on Kara Yugur shamanic traditions date back to the beginning of the 1900s. In 2011 and 2013, I visited the Western Yugur and collected data on Korgui, the last elči to conduct the yaka ritual. I also recorded a short myth from his daughter on the emergence of the first shaman. The present article seeks to shed some light on the Kara Yugur shamans and their vanishing shamanic practices, as well as their relation to Tibetan Buddhism and the Shira Yugur religious traditions.

Y. SUBRAMANIAM with J. EDO (UNIVERSITY OF MALAYA, KUALA LUMPUR):

Common Law Customary Land Rights as a Catalyst for the Resurgence of Orang Asli Shamanism in Peninsular Malaysia:
Some Lessons from the Semai and Temiar Peoples

Like many tribal communities worldwide, customary territories are the source of indigenous knowledge, religion, rituals, and social and political adaptation for Peninsular Malaysia’s indigenous minority, the Orang Asli. Despite recent challenges to the vibrancy of shamanic practices due to external and internal changes impacting Orang Asli society, the Orang Asli shaman, to some degree, still represents the personal and collective life and well-being of a community and concomitantly, the community’s customary territories. With reference to the Semai and Temiar Orang Asli ethnic subgroups, this interdisciplinary paper examines the potential relevance of Orang Asli forms of shamanism in the light of the relatively recent recognition of pre-existing Orang Asli land customs and usages by the Malaysian courts. These rights are established through, amongst other matters, the community’s maintenance of a traditional connection with the land claimed in accordance with customs distinctive to the particular community. It is suggested that the increased awareness of the Orang Asli on the legal significance of preserving and maintaining traditional knowledge relevant to demonstrate a traditional connection with their lands may, with guarded optimism, contribute to a resurgence of land and resource-related shamanistic practices in some Orang Asli communities.

CLIVE TOLLEY (UNIVERSITY OF TURKU, FINLAND):

The Hunting of the Vétt: In Search of the Old Norse Shamanic Drum

In stanza 24 of the Old Norse Eddic poem Lokasenna (written down some time around 1270 on the basis of earlier written and oral versions), the god Loki makes an accusation of disreputable practices against Óðinn, saying that “draptu á vétt sem vǫlor” (“you beat on a vétt like vǫlur,” i.e., female magical practitioners). The word vétt is puzzling, and its connections and derivation are unclear.1 The tantalizing and ambiguous information that can be deduced appears to point in several directions; I attempt here, if not to disentangle the intertwined roots of this problem, at least to allow it to yield some fruits in terms of how we position Old Norse magic in its cultural context. I begin by gathering the few instances of vétt and the possibly related vitt that I am aware of, along with some contextual animadversions, a good many of which consist of summaries of well-established previous research (which it seems worth relaying and commenting on for convenience), before moving on to look at a new possibility for the interpretation of the vétt.

Review Article

FIRDAUS G. KHISAMITDINOVA (UFA, BASHKORTOSTAN, RUSSIAN FED.):

Studies on Turkic Mythology: New Sources

Book Review

MICHAEL KNÜPPEL:

Review of: EGON WAMERS (Hrsg.) Bärenkult und Schamanenzauber. Rituale früher Jäger. Eine Ausstellung des Archäologischen Museums Frankfurt in Zusammenarbeit mit den Reiss-Engelhorn-Museen Mannheim und dem Neanderthal Museum Mettmann. Regensburg: Verlag Schnell & Steiner, 2015, 120 pp. ISBN 978-3-7954-3082-5.

A Megjelent a Shaman folyóirat 24. száma [Shaman Volume 24 Numbers 1 & 2 (Spring /Autumn 2016)] bejegyzés először a Sámánok és Entheogének jelent meg, írta: saman.org.hu

A(z) Hoppál Mihály – Sámánok – Régen és ma cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Ez a könyv a Sámánok címmel 1994-ben megjelent kötet szövegében és képanyagában kibővített kiadása, mely legújabb kutatási eredményeket is magában foglalja.

A(z) Hoppál Mihály – Sámánok – Régen és ma cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A(z) LSD és más csodaszerek cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A pszichedelikumok tündöklése, bukása és feltámadása a nyugati kultúrában. Miért került feketelistára az LSD, mi köze a pszichedelikus élménynek a valláshoz

A(z) LSD és más csodaszerek cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A(z) Az LSD és társai reneszánsza? cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Az eredetileg a pszichoterápiát kiegészítő, ígéretes gyógyszerekként használt hallucinogéneket (LSD) a tömeges visszaélések miatt tiltották be.

A(z) Az LSD és társai reneszánsza? cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A(z) Halálélmények a Sámánizmusban (Hoppál Mihály) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Szibériában, 1912-ben jegyezte le Toivo Lehtisalo finn kutató azt a mondát, amelyben egy sámánról van szó, aki a dobolás után Nusuhoz ment fel az égbe.

A(z) Halálélmények a Sámánizmusban (Hoppál Mihály) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A(z) Hoppál Mihály – Jelek és sámánok a sziklarajzokon cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Régóta foglalkoztatja a kutatókat és a nagyközönséget a sziklákon található ábrázolások jelentése. Egyáltalán megérthetők a sziklákon található jelek?

A(z) Hoppál Mihály – Jelek és sámánok a sziklarajzokon cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A(z) James L. Cox: Szellemek közösségirányítása – A Samanizmus egy afrikai formája cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

James L. Cox Szellemek közösségirányítása: A samanizmus egy afrikai formája (2009) Bevezető Először is szeretném megköszönni Hoppál Mihály professzor úrnak a meghívást, hogy a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Intézetében, a Magyar Vallástudományi Társaság meghívásának eleget téve előadást tarthatok. Úgy éreztem, mindenképpen afrikai témát kell válasszak, hiszen az utóbbi húsz évben éles vita bontakozott ki azon vallási …

A(z) James L. Cox: Szellemek közösségirányítása – A Samanizmus egy afrikai formája cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.