A(z) Kirgiz sámánszertartás Xinjiangból cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

KIRGIZ SÁMÁNSZERTARTÁS XINJIANGBÓL – Hoppál Mihály – Somfai Kara Dávid

Előzmények

A Nemzetközi Sámánkutató Társaság (International Society for Shamanistic Research vagy ISSR) 2004. augusztus 22–25. között rendezte hetedik nemzetközi konferenciáját Kínában, a mandzsúriai Csangcsun (Changchun, Jilin tartomány) városában. Az ISSR általában kétévenként tartja konferenciáit, váltogatva hol a Távol-Keleten, hol pedig valahol Európában. Ezen a konferencián részt vett Dilmurat Omar, a Xinjiang Tanárképző Főiskola (Xinjiang Normal University) etnológiai tanszékének a vezetője, aki a nemzetközi társaság néhány tagját meghívta az Ürümcsibe (Ürümqi/Wulumuchi), Xinjiang Ujgur Autonóm Terület székhelyére, egy tudományos szimpóziumra, azzal az ígérettel, hogy utána megszervezi a terepmunkát, amely során egy kirgiz, egy kazak és egy ujgur sámán meglátogatását tervezte. Ennek a szíves meghívásnak örömmel tettünk eleget, annál is inkább, mert ő korábban már részt vett egy budapesti tanácskozáson, melynek az előadásai a Bibliotheca Shamanistica 11. köteteként 2003-ben jelentek1 meg az Akadémiai Kiadó gondozásában.

Az eredeti tervekkel ellentétben az ujgur sámánnőhöz nem jutottunk el, csak egy fiatalabb kazak és egy kirgiz és sámánhoz. Többek között erről a kazak sámánról is beszámolt Omar professzor a budapesti szimpóziumon tartott előadásában.2 Ebben a dolgozatban a kirgiz bakšï gyógyító-szertartását írjuk le terepnapló szerűen. A pontos rögzí- tést segítette, hogy Hoppál Mihály videofelvételeket készített, Somfai Kara Dávid pedig lefordította az interjúk és a sámánének szövegét, s mindketten több tucat fényképet készítettek hagyományos és digitális kamerákkal. Ezekből adunk itt közre néhányat.

Útban a kirgiz sámán falujához

Miután véget ért a szimpózium Ürümcsiben, első utunk Xinjiang Ujgur Autonóm Tartomány déli részébe vezetett. A selyemút ősi központjától, Kasgártól3 nem messze fekszik Artus4 nevű ujgur város. Artus az 1954-ben alakult Kizil-szú Kirgiz Autonóm Körzet székhelye, és eredetileg ujgur lakosságú. A kirgiz és tádzsik határ menti hegyekben (Tiensan és Pamir-Alaj) kirgiz nomádok élnek, a 2000-es népszámlálás5 adata szerint számuk kb. 160 ezer. Mi Artus város közelében fekvő Tegirmeti6 nevű kis kirgiz faluban tettünk látogatást, mely úgy 70 km-re fekszik a központtól, és 4000 fő lakik benne.

Előtte még egy szent helyet, £ay-Ata völgyét (ujgur nevén £ay-Päččim), látogattunk meg, mely egy kis folyó kanyonos völgyében fekszik. £ay-Ata-ban hét mazar7 vagyis szent hely van. A völgyben található kövek, fák és források mind mazar-ok, melyeket a helyi lakosok szerint muszlim szentek (kirgiz šeyit, arab šahîd) szellemei (kirgiz arbak, arab arwâh) vettek birtokukba.8 Az itteniek a mazar-oknál áldozatokat mutatnak be (tülöö<tilöö, kirgiz tile- kíván igéből), imádkoznak, megfürdenek a források vizében. Cserébe a szellemek közbenjárnak Allahnál, hogy a zarándokok kívánságai valóra váljanak. A völgyet egy öreg kirgiz őrzi (karool), és ő segít a zarándoknak kiválasztani a megfelelő mazar-t, melynek szelleme segíthet bajukon. De idézzük az öreg kirgiz szavait:

„A 990-es években egy szultán, a karluk Satuk Bugra-kán háborúba keveredett, s ebben a völgyben talált menedéket, megpihent itt, a hét mazar völgyében. A hét mazar neve: Fűz mazar, Teve-kő mazar, Csepegő mazar, Vízesés mazar, Kék-tó mazar, Kézzel érintett mazar, Besigerim9 mazar. Bugra-kán annak idején itt tért meg az iszlám hitre. Itt bujkált, és itt lett belőle muzulmán. Aztán itt is kezdett el imádkozni, itt végezte el az első reggeli imát (arab azân). Ennek már több mint ezer éve. Artus városból, Kasgárból, Akszu vidékéről, sokfelől idezarándokolnak, s itt megpihennek. Május havától októberig, egész nyáron.
Télen csak a betegek szoktak eljönni. A patak vize gyógyító hatású. A sziklákról lehullott köveket is magukkal viszik, aztán a kővel ütögetik beteg testrészüket. Ez főleg a magas vérnyomás ellen jó. A mazaroknál megmosakodnak, s máris lejjebb megy a vérnyomásuk. A fejfájás, végtagi fájások, azokra mind hatással van.
A fohászkodók állatot ölnek a szellemeknek, aztán áldást mondanak, s kérik a mazar gazdaszellemeit, hogy óvják meg őket a bajtól, s adjanak nekik egészséget. A sámán (bakšï) is szokta mondani szertartás közben, hogy a £ay-ata völgy szellemei összegyűltek. Aztán a végén visszaküldi őket a völgybe. Minden mazarnak sajátságos gyógyereje van, pl. a kézzel érintett mazarhoz a meddő asszonyok szoktak jönni, és a kezükkel megérintik azt. Annak a mazarnak a forrása jótékony hatású. A csepegő mazarnál egyesek a szájukkal, mások a kezükkel fogják fel a csepegő vizet. Ezekben a mazarokban szent emberek szellemei nyugszanak, őket vértanúnak tartják. Besigerim is egy vértanú volt. Ő egy szent asszony, aki teherbe esett, de a vajúdás közben elvesztette magzatát, aztán itt halt meg. Azóta azt a helyet Besigerim mazarnak nevezik.
Az én feladatom a zarándokok, látogatók ellenőrzése. Általában csoportosan, de egyénileg is jönnek zarándokok. Május és június havában rengetegen jönnek, szinte alig férnek el itt. Ünnepkor is, hétköznap is sokan jönnek, amikor éppen kedvük szottyan. A mazarok, úgy tartják, kővé vált vértanúkból lettek. Az ő szellemük a mazar gazdája, s benne lakik. A bakšï-k, sámánok a szertartásaikon megidézik a szellemeket, a mazarok vértanúit, de azt ők jobban tudják. Ha a szellem beleegyezik, akkor így kiáltanak: ’Íme megjött!’ A bakšï-k kiáltozva hívják a szellemeket.
A szertartás végén pedig azt mondják: ’Most térjetek haza!’ Innen a Dzsaj-ata völgyéből idézik meg őket. Azt énekelik: ’Dzsaj-ata szent völgyen, szellemeid idézem!’ Amikor a sámán hívja a szellemeket, megjelennek, ha elküldi őket, hazatérnek. A mazarokat nevükön szólítják: ’Teve-kő mazzarom, Kézérintett10 mazarom, Besigerim szentjeim, áldjátok meg ezeket az embereket!’ Így kiáltoznak.
A forrásoknak is gyógyerejük van. A források olyan jó hatással vannak, hogy a szellemeknek évente közel 100 állatot szoktak feláldozni. Kirgiz szokás szerint fohászkodunk a szent mazaroknál. A zarándokok fehér szalagokat kötnek fel, s olyankor kívánnak valamit. A völgy bejáratánál a nyakukba kötik a felszentelt fehér szalagokat. Aztán a nyakukban levő szalagokat a fákhoz, bokrokhoz kötik, s közben elmondják kívánságukat. Nők és férfiak egyaránt szoktak szalagot kötni. Elhatá- rozzák, hogy felkeresik £ay-ata völgyét, s hogy szalag-áldozatot mutatnak be, hogy kívánságuk teljesüljön. Ez a szokás őseinktől való. Az ujgurok nem szoktak szalagot kötözni, csak a kirgiz emberek. Az ujgurok jószágot ölnek, és a koránt idézik a vértanúk tiszteletére.” (Abdurakman Seyit, 63 éves, £ay-ata völgye, Kizil- szú/Xinjiang, 2004. szept. 1.)

Mint láttuk, a sámánista természetkultuszt összekapcsolták egy régi közép-ázsiai muzulmán legendával. Artus volt egykor a karluk-török törzsek fő szálláshelye, a X. században a Bugra-kánok11 uralkodtak itt. Egyik közülük, Satuk (mai ujgurban Sutuk) egy perzsa nemesembertől, a számánida Abû Al-Nasr-től indíttatva felvette az iszlám hitet, és megalapította a török Karahanida birodalmat (X-XI. század). A legenda szerint £ay-Ata völgyében találkozott Satuk az iszlám zarándokkal, és titokban itt lett muzulmán, itt imádkozott (napi ötszöri imádság, perzsául namâz) először Allahhoz. A legendának valóban van történeti alapja. A múlt században egy angol kutató, Robert B. Shaw a vidék török nyelvét12 kutatta, könyvében13 közölt egy közép-ázsiai török (csagatáj) nyelven lejegyzett szöveget, melyben Bugra-kán híres történetét vetették papírra (Tazkirat-ul-Buğra). Az arab betűs szöveg harmadik fejezetét magyar fordításban idézzük:

Satuk 12 éves lett, addig gyaur (kâfir) életet élt. Egy nap elment vadászni, s vadászat közben az Artus közelében fekvő Baku (vagyis £ay Ata) völgyéhez ért. Észrevette, hogy néhány jólöltözött külföldi idegen egy füves részen üldögél. A szent szultán pajtásaival az idegen felé közeledett.
„Eddig sosem láttam efféle embereket a városban, miféle idegenek ezek?” – kérdezte csodálkozva.
„Gyertek, nézzük meg őket!” – mondta és feléjük indult. Azok az idegenek Abû Al-Nasr Sâmânî és emberei voltak. Abû Al-Nasr hodzsa is észrevette, hogy lovasok közelednek. Mikor közelebb értek, felismerte köztük Satuk Bugra-kánt, a leendő gázit (hit harcosa), akiről olvasott a hâdis-ban (szent szövegekben).
„Allah kegyes volt, megtaláltam, akit kerestem.” – gondolta boldogan, és így szólt segédeihez:
„Ó világnak és a végítéletnek ura (arab Allâh), itt jön, akire vártam. Úgy hiszem ő az, aki miatt erre a vidékre jöttem. Segédek, nyissátok ki csomagjainkat!” – mondta, és aztán mindannyian imádkozni kezdtek. Amikor véget ért az ima, újra letelepedtek azon a helyen.
A szent szultán lóháton szemlélte a dolgot, és elcsodálkozott.
„Furcsa emberek ezek. Nem ijedtek meg tőlünk, sőt a csomagjaikat is felnyitották. Aztán a fejükkel a földet érintették.”
A szent hodzsa (Abû Al-Nasr) a szultánt hét lépésre megközelítette. A szultán leszállt a lováról és köszöntötte a hodzsát, aki nagy tisztelettel a táborhelyére hívta őt. Drága szövetei közül kettőt-kettőt a szultán elé helyezett és neki felkínálta.
A szultán a hodzsát rendkívül rokonszenvesnek találta. A szultánnak korábban álmában megjelent a szent Hizr lélek, és tudatta vele, hogy egy nap eljön egy ember, aki őt az igaz hitre megtéríti. „Lehet hogy ő az?” – gondolta magában, és megkérdezte a nevét. A hodzsa válaszolt:
„Az én nevem Abû Al-Nasr Sâmânî.”
A szultán megörült, mert megértette, hogy a szent Hizr lélek14 ennek az embernek a jövetelét súgta meg neki.
„Atyám, bármit kérsz, megteszem. Csak egy dolgot magyarázz el nekem. Amikor mi lóval közeledtünk, ti csomagjaitokat felnyitottátok. Nem féltetek attól, hogy elraboljuk. Aztán fejetekkel a földet érintettétek. Mi ennek az oka?” – kérdezte.
A hodzsa így válaszolt:
„Ó hercegem, ez a világ mulandó. Egyszer mindenki eltávozik belőle. A pénz és vagyon sem ment meg minket. Sőt a pénz és a vagyon az, ami az embert a pokolba juttatja. A végítéletet (arab âxirat) egyikünk sem kerülheti el. De az igaz hit felkészíti az embert a végítéletre.” – válaszolta. A szultán ezt hallván megijedt:
„Ó hodzsa, te az igaz hitről beszéltél. Én is igazhitű akarok lenni, mit tegyek!” – mondta, mire hodzsa így válaszolt:
„Mond el a hitvallás szövegét (arab-perzsa kalima-i-šâhida) LÂ ILÂH ILLÂ ALLÂH, MUHAMMAD RASÛL ALLÂH (Nincs más isten Allahon kívül, Mohamed az ő prófétája).
„Ki az a Mohamed?” – kérdezte a szultán. A hodzsa így szólt:
„Mohamed Allah legjobb barátja. A magasságos Isten Mohamednek ajánlotta fel a világot és a végítéletet. A végítélet napján az igazak bűneit megbocsátják (arab qiyamat) és a mennybe kerülnek. Mohamed hite az igaz, és az ő törvénye (arab šarî’at) helyes. Nem olyan, mint más próféta törvénye, a többi próféta törvénye hamis. Mindenki, aki Mohamed útján jár, eléri célját.” – így tanította őt Mohamedről. Ekkor a szultán így szólt a hodzsához.
„Ó tanítóm, ha van még valami fontos a hitvalláson kívül, tanítsd meg. Én megtanulom és Istennek tetsző életet élek.”

Mint láttuk a kirgiz nomádok által ismert történeti legenda nagyon összecseng az írott szöveg tartalmával. Nehéz persze átlátni azt a folyamatot, ahogy a papírra vetett történet elterjedt az írástudatlan nomádok között. De ez a jelenség jól mutatja a szinkretikus vallás kialakulását. A régi muszlim történet által legitimizálták a nomádok a £ay-ata völgyének természetkultuszát, így lettek a szent kövek, források és fák gazdaszellemeiből (kirgiz ee) az iszlám szentjei (kirgiz šeyit).

Beszélgetés a szertartás előtt

A völgyben tett látogatásunk után mi is állatáldozatot mutattunk be a szellemeknek, az állatáldozat húsából ízletes kebábot (nyárson sült hús) készítettek nekünk, majd búcsút intettünk a szent kanyonnak. Délután érkeztünk Tegirmetibe, a kis kirgiz faluba, ahol a falu idős férfiúi, az ak-szakálok (fehérszakállúak) fogadtak. Tiszteletünkre a falu szélén egy nemezházat állítottak fel, és igazi nomád vendégszeretettel halmoztak el minket. Később bemutattak Abdulkadir bakšï-nak,15 akivel hosszasan elbeszélgettünk arról, hogyan lett sámán.

Abdulkadir sámánbetegsége 11 éves korában kezdődött. Egy alkalommal észrevette, hogy egy kék kos (kök kočkor) csatlakozott a nyájhoz, amit őrzött. A kost senki sem látta rajta kívül, és így a fiú félt szólni róla másoknak. Később étvágytalanság gyötörte, és többször meg is betegedett. Aztán 15 éves kora körül emberalakot öltött a kos. Egy szent ember (arab šahid, kirgiz šeyit) lelke volt ő, aki felszólította a fiút, hogy sámánkodjon. Ezek a találkozások a fiú látomásai voltak, melyeket eszméletvesztésekor élt át. Aztán 19 éves korában egy haldokló fiú gyógyítására szólította fel a szellem, s a bakšï-nak sikerült meggyógyítani a halottnak vélt gyermeket. 25 éves korában kezdett nyíltan sámánkodni. Azóta más segítőszellemei (peri) is vannak16, de fő szelleme a kék kos maradt. Erről nekünk a riport során így mesélt:

„Tizenegy évesen találkoztam a szellemekkel. Akkoriban a juhnyájat őriztem, bojtár voltam. Egy alkalommal kihajtottam a nyájat, és az egyik hegyoldalhoz érve báránybégetésre lettem figyelmes, még mielőtt a legelőre értem volna. Hát ez meg miféle bárány, kérdeztem magamtól, de akárhogy nézelődtem erre-arra, semmi sem látszott. Aztán egy fiatal kost pillantottam meg a juhok között elvegyülve. De hisz ez nem a mi kosunk, ezt a kost még sosem láttam, gondoltam. Miközben így morfondíroztam, a kos kivált a nyájból. A nyájamat továbbhajtottam, s mikor már majdnem a legelőre értünk három anyajuh hazafelé kezdett igyekezni. Rájuk kiáltottam, de nem hallgattak a szavamra. Nagyokat kurjantva a nyájhoz futottam, s káromkodva szidni kezdtem őket. Ekkor az iménti kos emberi hangon szólt: ’Hé, hagyd abba!’ Kisfiúcska voltam még, így megijedtem, s többé egy hang sem jött ki a torkomon. A kos hangját hallva elnémultam, s csendben kihajtottam a nyájat a legelőre. Csak este tértem haza, de a kos a nyájjal maradt, még akkor is, mikor a karámba behajtottam a juhokat. Azt hittem, apám és anyám észreveszi az új kost, de nekik fel se tűnt. Aznap este egy falat se ment le a torkomon, egyáltalán nem volt étvágyam.
Az ijedségtől még beszélni sem volt kedvem, csak némán üldögéltem. Édesanyám teát töltött a csészémbe, de azt sem tudtam meginni. Anyám aggódva kérdezte: ’Téged mi lelt, fiam?’ ’Semmi’ válaszoltam kurtán. Aztán anyám kiment, hogy a bárányokat ellássa. Miután végzett, lefeküdtünk aludni. Reggel megolvasták a jószágot, s én megértettem, hogy a kost ők nem látják.
Ez a kos három évig járt mellettem a nyájban, legelészve. Erről egy lélek sem tudott, s a három év alatt én sem árultam el senkinek. Már négy év telt el, én tizenöt éves lettem. Ekkor a kos átváltozott, és ember képében jelent meg előttem. Én éppen a legelőre tartottam. Hát látom, hogy a réten hat férfi ácsorog. Melléjük húzódtam, épp imádkozni készülődtek. Én is imádkozni kezdtem velük, de elvesztettem az eszméletem, nem tudom, mi történt velem. Az ismeretlen férfiak mellett elterültem. Aztán mintha tovább indultam volna a hegyek felé. Egy helyre érve látom, a földön rengeteg tojás hever. A tojások között, középen az egyik tojás hegyével fölfele állt. Először nem mertem hozzányúlni, de aztán ’Isten nevében’-t mormolva mégis megfogtam. A tojást kézbe vettem, s a héját feltörtem, valami furcsa folyadék volt benne. Én azt felhörpintettem, s tovább indultam a hegyekbe, eltávolodtam a nyájtól.
Aztán vadjuhokat vettem észre, mintha egymáshoz lennének kötve. Mindenféle furcsa dolog történt velem akkor, a vadjuhok asszonyokká változtak át. Csak napnyugtával értem haza, tele voltam félelemmel. A családomnak el akartam mondani, mi történt, de valahogy nem vitt rá a lélek. Gyorsan lefeküdtem aludni. Másnap reggel újra kihajtottam a nyájat. A legelőn egy fehérszakállú öregember várt, akivel már korábban találkoztam. Egy nagy lepényt adott nekem, abból falatozgattam. Azóta látom a szellemeket, hát így történt.
Aztán teltek-múltak a napok. Nem voltam beteg, betöltöttem a tizenhetedik esztendőt, s észre vettem, hogy ha valaki betegeskedett, s én hozzáértem, hamarosan jobban lett. Sok embert megérintettem így a faluba, de csak titokban, nem mondtam senkinek miért. Aztán amikor tizenkilenc éves lettem, az egyik néném fia nagyon megbetegedett. Ágynak esett. Én a nyájat őriztem a határban, egyszer csak valami hangot hallok. ’Siess Tegirmetibe, Kurbán sógor fia haldoklik. Mikor odaérsz, már vetkőztetni fogják.’ Aztán tanított nekem egy imát, s meghagyta, hogy azt az imát a gyermek felett mondjam el, s akkor a fiú meggyógyul. Megtanultam az imát, s elindultam. Mikor a házukhoz értem, rögvest beléptem az ajtón. Látom, hogy három asszony zokogva vetkőzteti a gyermeket. Már azt hitték, meghalt. Amint beléptem, az imát kezdtem mormolni. A fiút a kezembe vettem, az imát végigmondtam, s ráfújtam. Aztán mintha valami kiszaladt volna a gyermekből.
Hát így kezdődött minden, lassacskán gyógyítani kezdtem az embereket. Huszonöt éves korom óta (1970) hivatalosan is fogadok betegeket. Azóta gyógyítok.” (Abdukadir, 59 éves).

Egy elfeledettnek hitt kirgiz sámánszertartás

A szertartás este kezdődött egy nemezházban17, amit külön a sámánnak állítottak fel, hogy ott betegeket gyógyítson. A bakšï révülését a helyi nyelvben a játszik (kirgiz oyno-) igével fejezik ki. A bakšï a sámánszertartás során nem használ semmilyen révüléshez szükséges eszközt, hangszert (pl. dob, altaji tünggür vagy hegedű, kirgiz kïyak), vagy kézi bálványt,18 csak egy rövid lovaglóostort (kirgiz kamčï) vesz a kezébe, azzal üti a betegeket, hogy kihajtsa belőlük a gonosz szellemeket. A szertartás idején a bakšï tanítványai (kirgiz šakirt, perzsa šâgird) is felsorakoztak a nemezházban. Az egyik tanítvány kezébe vett négy darab gyertyát (kirgiz šam, arab ša’m), melyekre a segítőszellemek megidézéséhez volt szükség. A sámán ugyanis a fényüknél látja meg a segítőit (peri).

Ezek a zabolátlan segítőszellemek (kirgiz peri, perzsa parî) árthatnak az embereknek, de ők a bakšï-t segítik, hogy harcba szálljon a gonosz szellemekkel (kirgiz ¤in, arab ¤inn), akik a gonosz, a sátán (kirgiz šaytan, arab šaytân) különböző megtestesülési formái. A dzsinek okozzák a betegségeket, amikor megszállják valakinek a testét (kirgiz ¤in baskan, lenyomta a ¤in). A peri-k szintén megszállják a sámán testét, amitől nagy erőre kap. Allah és a jó szellemek (arbak) segítségével a sámán ilyenkor le tudja győzni a betegséget.

A betegek és tanítványok kivételével a falu lakosai közül is betévedt egy-két kíváncsiskodó, főleg asszonyok, akik általában jobban hisznek mindenféle varázslásban. A sámán a szertartás elején felszólította a jelenlévőket, hogy távozzanak a tisztátalanok (kirgiz aram, arab harâm). A férfi, aki sok pálinkát iszik, vagy az asszony, akinek tart a havi vérzése, tisztátalannak számít, és ezért a sámán segítő szellemei megtámadhatják őket. A sámán figyelmeztetett mindenkit, hogy a szertartás kezdete után senki ne jöjjön be az ajtón, és távozni sem szabad. Négy beteg fiatalt hoztak a sámánhoz, két legényt és két leányt. A két legény alkoholizmus betegségében szenvedtek, a két lány közül az egyiket rémálmok gyötörték, a másik eszméletvesztéssel küszködött.

A nemezház közepénél (tűzhely helye, kirgiz kolomto) egy nagy karó volt leverve, melyet kötéllel a füstnyílás fakarikájához (kirgiz tündük) kötötték. A szertartás elején a sámán elmondott egy imát a koránból (arab nyelven), majd a résztvevők az „oomiyn” (ámen) szót kiáltottak, s muszlim szokás szerint arcukat tenyerükkel végig simították. A sámán egy darabig a négy gyertyát bámulta, majd elkezdte énekelni a sámánéneket. Az énekben különböző öt segítőszellemét (kirgiz arbak), valamint két démonűző szellemét (kirgiz peri) két tevecsődör (kirgiz buura, ill. nar) képében is megidézte. Ugyancsak kérte a £ay-ata völgy mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi) is, hogy segítsék őt a szertartásban. Íme a bakšï éneke és magyar fordítása:

Suu ay bašï Sulayman, (A folyam forrása Salamon19 (hegye),)
Suu ayagï ey Türkistan. (A folyam vége Turkesztán.20)
Ey, Beš-toruk, Beš-toruk atam, oluya, (Bes-toruk, Bes-toruk ősatyám, szentem,)
Özüngdön, özüngdön medet tileymin. (Tőled, tőled kérek segítséget.)
Kazan bir, Kazan bir bu dagï oluya, (Ó mi Kazán, Kazán szentünk,)
Özüngdön, özüngdön medet tileymin. (Tőled. tőled kérek segítséget. )
Tešik-taš, Tešik-taš atam, oluyam, (Tesik-tas, Tesik-tas ősatyám, szentem,)
Özüngdön, özüngdön medet tileymin. (Tőled, tőled kérek segítséget.)
Tenge-tar go atam, (Tenge-tar atyám,)
Özüngdön, özüngdön medet tileymin. (Tőled, tőled kérek segítséget.)
Kïyla ey kara nar ey, (Hatalmas fekete egypúpú tevebika, )
Ey, jetip bir, jetip keldi jïyïnga. (Eljött, eljött a szertartásra.)
Ayrï bir, ayrï örköč ak buura, (kétpúpú, kétpúpú tevebikám,)
Insandar, azïr bir tüškön jïyïngga. (ó emberek, a szertartáson részt vesz.)
Jay atam da, taš bagïm, (£ay-atam, szent kövem,)
Mïnakey čak eken kolumda ey. (Itt érezlek titeket a kezemben.)
Bir kara, bir kara kaška at minggen, (Fekete hóka lován,)
Čaap keldi ey-ey. (Ő idevágtat, hej-hej.)

A dal hatására a bakšï kezdett révületbe esni, miközben megragadta a kötelet (kirgiz tuu „zászló”), mely a füstkarikához (tündük) volt kötve. A nomádoknál a nemezház világmodellként21 jelenik meg hitvilágukban. A ház belseje a középső világ (bu düynö), melyben az emberek élnek. A ház alatt húzódik az alsó világ (o düynö), a halottak világa. A felső világ határát a füstkarika jelképezi, ahol az isteni erőkkel kapcsolatba lehet kerülni. A tűzhelynél bevert karó a világfa (baj-terek), melyre felkapaszkodik a sámán, és innen tud feljutni a felső világba is (beyiš).

A sámán kezében az ostorával körbeindult a karó körül, és vele tartottak a tanítványai, majd a betegeket is bevitték a körbe. A bakšï ekkor csapkodni kezdte a betegeket. Egyre hevesebben énekelt, és körözött a karó körül, miközben egyik kezével görcsösen kapaszkodott bele. A sámán teljesen transzba esett, szinte futott körbe-körbe, miközben csapkodott ostorával. Az egyik beteget vállon ragadta, és maga előtt tolva őrült keringésben tartotta. Majd tevecsődörhöz hasonlatosan hörögni kezdett, és a fejét ide-oda rángatta. Tanítványai, egy fiatalabb férfi és egy középkorú asszony is kezdtek révületbe esni, de ők nem énekeltek, csak a betegeket hajtva ütötték őket ostorral.

Később a révületben lévő sámán fő segítőszelleméhez, a kék kosához énekelt egy dalt, de már magasabb, torzult hangon. Hívta őt is, hogy segítsen.

Mïnakey ¤akïn bir ¤erden keldi, (közeli helyről most)
Kečeeki ¤angïz müyüz kök kočkor, (az én egyszarvú kék kosom,)
Kök kočkor, sen kelding go üyöngö. (kék kosom, te is hazatérsz)
Mïnakey ker-boorunga saygïlayt, (íme, oldaladat szúrás fogja le)
Mïnakey kekildiš ubake kelgileyt. (a Kekildis szent megérkezett)

A leghevesebb pillanatokban a sámán először a két fiút, majd a két lányt is fellökte, és rájuk mászott, taposni kezdte őket. Azok hangtalanul tűrték, majd mikor a sámán leszállt rójuk, engedelmesen köröztek tovább. A sámán egyszer csak felállt a karó tetejére és hangosan kiáltozott, mintha a szellemekkel pörölne. Aztán nemsokára felkúszott a füstkarikáig és lábait beakasztva lelógott onnan.

Ez egy klasszikus forma a sámán felső világba való utazásának szimbolizálására, s manapság csak ritkán fordul elő.22 Miután lemászott, a sámán újabb embereket rántott be magával a körbe. Egy ponton a bübü (női sámán, perzsa bîbî) elvesztette az eszméletét, és önkívületi állapotban a földön rángatózott. Mikor a sámán észrevette az eszméletlen asszonyt, megtaposta, majd többször ráfújt, és az ostorával is rácsapott.

A férfisegítője kimászott a füstkarikán, és nagyokat kurjantva felállt rá. A sámán tovább hörgött, mint egy mérges tevecsődör, énekelt, és körözött tovább a karó körül. Néha egy-két beteg megpróbálta elhagyni a nemezházat, de a sámán utánuk futott, és visszarángatta őket. Közben a karó többször is kiszakadt a földből. A bakšï ilyenkor is nagy erővel tovább körözött, és kapaszkodott a kötélbe. Végül egy kapával beverték a karót, de a szertartás egy pillanatra sem szakadt meg.
Hasonló őrjöngő táncról és a füstkarikára felmászó sámánokról a kirgizsztáni öregek is beszámoltak.23 Ott ezt a sámán révületi vagy ájulási táncának (talma biy) nevezték. Ez a szertartás a sztálini terror után eltűnt, akárcsak a szertartást végző bakšï varázslók is.

A bakšï a hallgatóság közül egy fiatal lányt kihívott, mert észrevette, hogy egy kisebb dzsin ólálkodott körülötte. Őt is kissé megostorozta, körbevitte egy párszor a karó körül, de hevesebb beavatkozásra nem volt szükség.

Aztán újabb tisztító szertartás vette kezdetét. A sámán segítői egy nagy csészében vizet hoztak be, és a keringő sámán mellett haladtak. Az megragadta az előtte haladó beteget, a csészéből nagyot kortyantott, majd a beteg fejére, arcába prüszkölte a vizet. Ez a prüszkölés (üškürüü) ismert gyógymód szerte Belső- és Közép-Ázsiában.24 Miután a kamčï-val, segítő szellemei (peri) segítségével, taposással és más mágikus mozdulatokkal a betegségdémont kihajtották a beteg belsejéből, a prüszköléssel végleg lefújták őket a testéről.

A tanítványok is végeztek hasonló fújó varázslást, de víz nélkül. Aztán a sámán a nemezház egyik oldalán megállt, tanítványai feltűrték neki a tető-rudak (uuk) nemezborítását (üzük), ő kidugta a fejét, és hangosan énekelt.

A szertartás vége

Ezután bakšï leült a kötél mellé, miközben többen is támogatták. A férfi, aki az öt gyertyát tartotta, és végig imákat mormolva a nemezház fő helyén (tör) ült, most mellé guggolt, és a sámánnak egyenként odaadta az égő gyertyákat. A bakšï egyenként bekapta azokat, hogy a testét megszálló segítő szellemei (peri) a száján át előbújjanak. Miután meggyőződött, hogy a szellem elhagyta testét, a gyertyát eloltotta. Az egyik szellem nem akarta elhagyni a bakšï testét, s újra révületbe taszította, mire ő rángatózni és hörögni kezdett. Aztán a gyertyát újra a szájába tette, és a szellem másodszorra csak kiszaladt belőle. Közben végtagjai néha görcsbe rándultak, ezért egyik tanítványa a kezét masszírozta.

Végül a bakšï megnyugodott, újra felhajtották a nemezborítást, elbúcsúztatták a szellemeket, és a jelenlévők közösen imát mondtak Allahhoz. A sámán az eszméletét vesztett bübü-t megszidta, amiért hagyta magát ledönteni a szellemek által. Aztán a résztvevőkhöz fordult. Elmondta nekik, hogy mindaz, amit láttak, Allah mindenhatósága (arab qudrat), és ő maga is csak egy bűnös halandó, de szelleme, akik őt kiválasztották, segítenek neki, hogy Allah erejével úrrá legyen a gonosz felett. Felszólított mindenkit, hogy ne éljenek bűnös életet, tiszteljék Allahot és az ősök szellemét, tartsák be a szokásokat, tegyenek jót másokkal. A következő percekben még ülve maradt a sámán, majd hirtelen egy mohamedán ima-gesztussal széttárta a kezét, ami a szertartás végét jelentette. Ahogy kezdődött, úgy is végződött, vagyis a hivatalos vallás köntösében áldást kértek egy teljesen iszlám előtti, vagyis ősi pogány szertartásra. Mindent összevetve egy jó ötven percig tartott a szertartás. Az emberek gyorsan eltűntek a sötétben – hiszen a faluban közvilágítás nem volt. Minket betereltek még egy búcsúfalatozásra a vendégsátorba, ahol megerősítették, hogy haza kell induljunk. Tíz óra után indultunk, és vagy jó négy óra múltán értünk az artusi szállodába, mert többször eltévedtünk.

Összefoglalás

A terepen gyakorta megforduló etnológusnak – tudjuk jól – nincs mindig olyan szerencséje, mint most nekünk volt! Ugyanis a Kínában élő kirgizeknél látott szertartás nemcsak hogy hihetetlenül archaikus, de más szempontból is ritka értéket képvisel. Egyrészt világosan látható volt, hogy iszlám befolyása alatt is fennmaradt a sámánság intézménye, még akkor is, ha a szertartás elején és végén egy-egy muzulmán gesztussal, imával megtették kötelességüket a nagy világvallás irányába. A rövid gesztusokon kívül minden a régi hitre, a pogányságra utal.

Végül még egy érdekesség, egy párhuzam-lehetőség, amely az anyag többszöri megtekintése után ötlött fel bennünk. Ismert a magyar népmeséknek az égig érő fa motívuma, melyet a legtöbben samanisztikus motívumnak határoznak meg. A kiskanász felmászása a világfán (vagyis sámánfán) nem egyéb, mint a felsőbb, égi rétegekkel való kommunikáció. Az ember azt hinné, hogy ez csak egyfajta szimbolikus kommunikáció az égiekkel, szellemekkel, istennel.

Itt viszont nem jelképesen, hanem valóságosan is megtörtént a szertartásfa megmászása, kilépés a másik realitásba, ahonnan visszatérve meghozza a gyógyításhoz szükséges erőt a sámán.

Summary

A Kyrgyz Shamanic Ritual from Xinjiang

This article is based on our fieldwork in China after the international conference of the ISSR (International Society for Shamanistic Research) held in the city Changchun (Jilin Province) of Manchuria (August 22–25, 2004). After the conference some of the participants travelled to Ürümchi (Xinjiang Uygur Province), where the local Normal (Pedagogical) University organized a symposium on shamanism. Then we had the chance to visit one of the most remote territories of Xinjiang, the Kyzyl-Suu Kyrgyz Prefecture. It is situated between the Tarim Basin and the Tianshan and Pamir mountains near to the Kyrgyz and Tajik border. The centre of the prefecture is Artysh (not far from the famous Kashgar), but we had to travel another day to visit the Jay-Ata Valley and a small Kyrgyz village Tegermeti (or Tügürmiti in Uygur) where apparently no foreign scholars had conducted research before.
In the isolated little village lived a shaman (bakshy in Kyrgyz) Abdykadyr (60 years old), who on the eve of our arrival held a healing ritual, which used to be known in Kyrgyzstan as talma biy. This ritual has already disappeared in Kyrgyzstan during the Soviet repression but somehow it was preserved among the Kyrgyz of Kyzyl Suu. Before the ritual we visited the holy Jay-Ata Valley, where according to a legend the Karluk-Turkic Satuk Bugra, the first Karakhanid ruler was converted to the faith of Islam at the end of the 10th century. Later we found an East Turkic (Chagatay) written source about this legend of Bugra Khan, who was hunting in this valley when a Persian cleric converted him to the “true faith”. The valley linked to Islam but the Kyrgyz worship here the nature (trees, stones, spings), they pray by these sacred places called mazar, which are occupied by the spirits (arwak) of Muslim saints. These arwak-spirits are also called by the shamans during their rituals.
In Tegirmeti we met Abdïkadïr bakshy, who allowed us to witness during the ritual, which took place in a felt-house (boz üy) in the village. Before the ritual Abdykadyr gave us an interview about his life and shamanic practice. He was introduced to the spiritual world by his helping-spirit, who first appeared to him at his young age as a grey ram (kök kočkor). The ritual started with the lighting of the fireplace in the middle of the felt-house. Then some candles were also lit for the calling of the helping spirits (two male camels, the grey ram and others). They bakshy stood by the door with a short riding whip (kamčï) that he used during his ritual to frighten the evil spirits (¤in), who caused the illnesses. The felt- house itself was arranged to symbolize the spiritual journey of the shaman between the three worlds (Middle, Lower and Upper World). There was a rope with a white cloth tied to the smoke-ring (tündük) on the top of the house, which symbolized the sacred tree that leads to the Upper World. The felt-house symbolizes the Middle World, where we live, while the door and its threshold lead to the Lower World. At the beginning the people said a prayer from the Koran then the shaman started to chant his song. The function of the shaman’s song is to invoke his helping spirits and the saints’ spirits (from Jay-ata Valley) to the ritual to help him healing the ill people, who gathered in the felt-houses. While singing the song the shaman grabbed the rope and started to walk around it. Soon he fell into trance and make some strange sound. His moves reminded me of a male camel, apparently his helping spirit (buura) entered his body. Then the shaman pulled the sick people into the circle and started to hit them with the whip. At one point he climbed up by the rope and grabbed the smoke- ring thus symbolizing his spiritual trip to the Upper World. Then he descended and forced some of the ill people to lie down and even stood on the top of them to force out the demons from their bodies. Then he blew off the bad spirits from their bodies by spraying water form his mouth (üškürüü). The chasing of the evil spirits was complete. Three phases could be observed: frightening them by the whip, forcing them out by standing on the ill ones and then blowing them off). At the end he sent off the arwak spirits by a prayer, then sat down and while one of his assistants was massaging his hands he put the candles inside his mouth to make the helping spirits leave his body.
It was interesting how this genuine shamanic ritual, which even preserved the symbolic element of the shaman’s travel to the Upper World, mixed with the elements of Islam. Prayers from the Koran were cited during the ritual and the spirits of Muslim saints were invoked from the sacred Jay-Ata Valley, where the Muslim legend of Bugra khan and the shamanic worship of nature (trees, springs, etc.) was intermixed.

Jegyzetek

1. Hoppál, Mihály – Kósa, Gábor (szerk.): Rediscovery of Shamanic Heritage. (Bibliotheca Shamanistica 11.) Akadémiai Kiadó, Budapest 2003.
2. Omar, Dilmurat: Modern Kazakh Shamanism. In: Rediscovery of Shamanic Heritage (Bibliotheca Shamanistica 11.). Szerk. Mihály Hoppál – Gábor Kósa, Akadémiai Kiadó, Budapest 2003, pp. 227–240, pp. 235–237.
3. Ujgur Qäšqär, eredeti perzsa neve Kâšğar.
4. Ujgur Atuš, kirgiz alakja Artïš, régi török nyelven borókafenyő jelentésű. Artusból indul az út a kirgiz fővárosba, Biskekbe a Torug-art hágón át.
5. Zhongguo shaoshu minzu fenbu tuji. Beijing 2002.
6. Mongolul „malomköves” jelentésű, ujgur neve Tügürmiti (mongol tegermen, ujgur tügmän „malom”).
7. A szó az arab mazâr, sírhely szóból származik.
8. V.ö. kirgiz ee-le- „birtokol”, ee „gazda/gazdaszellem” szóból, mong. e¤en.
9. A szónak nincs jelentése kirgiz nyelven, a szent asszony neve lehetett.
10. Kirgiz neve Kol-saldï mazar.
11. Ujgur bugra, kirgiz buura jelentése kétpúpú tevecsődör.
12. Kínai Turkesztán városi török lakossága régen nem használta az ujgur nevet, akkoriban a mongol taranči (ojrát täräänči földműves) vagy szárt elnevezés volt használatban a vidéken. A helyiek magukat a hét város népének (ujgur yättä šähärlik) is nevezték. Az angolok az Eastern Turki (keleti török) elnevezést használták. Az ujgur nevet csak 1930-as évektől kezdték használni, miután egy taskenti konferencián (1922) erről döntés született.
13. Shaw, Robert: A Sketch of the Turki Language as Spoken in Eastern Turkistan. Lahore 1875.
14. Hizr arab szó jelentése szent, Közép-Ázsiában öregember képében megjelenő jótevő szellem, aki áldást oszt.
15. A bakšï szó eredeti jelentése „tanító, mester”, régen a buddhista papokat hívták így. Manapság az ujgurok, kirgiz és kazak nomádok használják sámán, népi gyógyító értelemben. Özbek, karakalpak és türkmen nyelvterületen énekmondót jelent, ott a sámánra a porxan szót ismerik.
16. A bakšï segítői közt kétpúpú tevecsődör (buura) és egypúpú teve (nar) is van, de a szertartásra meghívja egyéb muszlim szentek szellemét (arbak) és £ay-ata mazar-jainak gazdaszellemeit (mazar eesi).
17. Kirgiz boz üy „szürke ház”, így nevezik a nomádok lakóhelyüket, nem pedig jurta vagy jurt „sátor”.
18. Mong. ongγon, tuva eeren.
19. Salamon (arab Sulaymân) hegye az ősi Os város (Fergána Völgy, Kirgizsztán) mellett található, szent zarándokhely. A Nagy-Mogul Dinasztia alapítója, a fergánai török Bâbur is épített itt egy imahelyet (hu¤ra) 1500 körül. Ezen a vidéken erednek a Szir-Darja forrásai, ezért a szövegben erről a folyamról esik szó.
20. Turkesztán (perzsa Turkistân) Közép-Ázsia törökök által lakott vidékének perzsa neve. A Szir-darjától északra fekvő ősi Yasî helyén épült városkát (Türkistan) is így nevezik Kazaksztánban. Türkistan medreszéjét (vallási iskola) Temür emír (Sánta Timur) építette 1396-ban, mikor megtudta, hogy itt nyugszik a híres muszlim miszticista (szúfi) Ahmad Yasawî.
21. Birtalan Ágnes: Világkép és világmodellek a mongol népek mitológiájában és hiedelemvilágában (Egy rekonstrukciós kísérlet előzetes vázlata). In: Mikrokozmosz – makrokozmosz. Szerk. Pócs Éva, Balassi Kiadó, Budapest 2002, pp. 11–20.
22. Diószegi, Vilmos: A pogány magyarok hitvilága, (Kőrösi Csoma Kiskönyvtár 4.) Akadémiai Kiadó, Budapest 1983, p. 92.
23. Somfai Kara Dávid 2002-ben, Kočkor/Narïn, Döng-Alïš faluban végzett gyűjtése alapján.
24. Somfai Kara, Dávid: Kirghiz Shamanism. In: Shamanism, an Encyclopaedia of World Beliefs, Practices and Culture. II. Szerk. Mariko Namba Walter – Eva Jane Neumann Fridman, ABC, Clio, Santa Barbara, Denver 2005, pp. 579–582.

Irodalomjegyzék

• Abramzon, S. A.: Religija i kul’t. In: Kirgizy i ih etnografičeskie i istoriko-kul’turnyje svjazy. Nauka, Leningrad 1971, pp. 258–355
• Basilov, V. N.: Šamanstvo u narodov Srednei Azii i Kazahstana. Nauka, Moskva 199
• Bayalieva, T. D.: Doislamskie verovanija i ih perežitki u Kirgizov. Frunze 197
• Birtalan Ágnes: Világkép és világmodellek a mongol népek mitológiájában és hiedelemvilágában (Egy rekonstrukciós kísérlet előzetes vázlata). In: Mikrokozmosz – makrokozmosz. Szerk. Pócs Éva, Balassi Kiadó, Budapest 2002, pp. 11–20
• Diószegi Vilmos: A pogány magyarok hitvilága. (Kőrösi Csoma Kiskönyvtár 4.) Akadémiai Kiadó, Budapest 1983
• Hao Shiyuan (ed.): Zhongguo shaoshu minzu fenbu tuji. Beijing 2002 [Atlas of Distribution of National Minorites in China]
• Hoppál, Mihály – Kósa, Gábor (szerk.): Rediscovery of Shamanic Heritage. (Bibliotheca Shamanistica 11.) Akadémiai Kiadó, Budapest 2003
• Omar, Dilmurat: Modern Kazakh Shamanism. In: Rediscovery of Shamanic Heritage (Bibliotheca Shamanistica 11.). Szerk. Mihály Hoppál – Gábor Kósa, Akadémiai Kiadó, Budapest 2003, pp. 227–240
• Shaw, Robert: A Sketch of the Turki Language as Spoken in Eastern Turkistan. Lahore 1875
• Somfai Kara, Dávid: Kirghiz Shamanism. In: Shamanism, an Encyclopaedia of World Beliefs, Practices and Culture. II. Szerk. Mariko Namba Walter – Eva Jane Neumann Fridman, ABC, Clio, Santa Barbara, Denver 2005, pp. 579–582

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A hit újjászületése – Aranyosi Éva cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A HIT ÚJJÁSZÜLETÉSE – Aranyosi Éva

Aranyosi Éva – Az ősi hitt újjáéledése (Egy burját sámánasszony és rítusai a XXI. században) című könyvéről itt lehet olvasni.

A cikk megírását azzal a szándékkal kezdtem, hogy Maria Dambajevna Cibenova, burját sámánasszony magyarországi szertartásait fogom elemezni, összehasonlítva az otthoni, a burjátiai szertartásokkal. Vagyis mennyire meghatározó a környezet, és hogy hogyan maradnak meg vagy módosulnak, illetve alkalmazkodnak az állandó elemek a területi sajátosságokhoz és egy alapvetően más kultúrához. Hogy milyen kereteket, esetleg korlátokat vagy lehetőségeket tud biztosítani egy európai környezet egy ősrégi vallás műkö- déséhez, működik-e, hat-e, és ha igen, mi ennek a magyarázata.

Sajnos ezt a témát egy másik írásomban kell majd feldolgozni, most fontosabbnak tartom leírni és bemutatni azt, hogy milyen szellemi úton lehet vagy kell végigmenni annak, aki túl közel merészkedik a sámán belső világához, milyen veszélyes is lehet, ha nem tud önmaga felett kontrollt tartani, és hogyan halhat meg a hit, ha azt, amiben hiszünk, nem a megfelelő helyen kezeljük a rendkívüliség és a hétköznapiság között.
Ahhoz, hogy most újra írni és foglalkozni tudjak a sámánvilággal, amiről már kilenc éve az életem szól, újra végig kellett járnom a hit lépcsőfokait. Újra szinte „beteggé” kellett válnom, hogy, bár most már nem közvetlen sámáni segítséggel, hanem a magam erejével és gyötrelmeimmel való megbirkózással, hitem legyen ismét egy olyan világban, amely egyszer már visszaadta a lelkemet, legyőzve és meggyőzve örök kételkedő habitusomat.
Az évek során, ahogy közelebb és közelebb kerültem M. D. Cibenova sámánasszonyhoz, ahogy beljebb és beljebb kerültem szertartásai végrehajtásába, mint segítő, ahogy több és több időt töltöttünk együtt átlagos emberként is, mint barátnők vagy úgy, hogy ő is, mint bárki más, szintén anya, feleség és még elő anyjának gyermeke, úgy kevere- dett bennem össze két különböző világ, melyek nagyon nem ellentétesek egymással, de ugyanakkor semmi esetre sem egyenértékűek és nem is párhuzamosak; az egyik a normális, hétköznapi földi élet, a másik a szakrális, az emelkedett, véleményem szerint a kapott sámán örökség, mely sokkal inkább teher és fájdalom, mint adomány, és amely egy olyan világ képvi- selőjévé teszi a sámánt, melyben minden feladata teljesítése közben újra-és újra végig kell járnia a saját kálváriáját is. Hogy milyen megerőltető és fárasztó a sámánkodás, és milyen küzdelem, hogy szellemvilágában lelkének elvesztése nélkül, és ép elméjének megtartása közben másokért, mások boldogulásáért és egészségéért áldozza fel saját életenergiáit, csak sokszoros veszekedések, heves viták és hosszas beszélgetések után értettem meg. Vagyis bennem már eggyé vált a sámán és az ember, de úgy gondolom, hogy a konfliktusok ott kezdődtek, hogy inkább már csak az embert láttam benne, aki „sámánkodással” tölti el a szabadidejét. Eltűnt belőlem a varázs, a különlegesség, a megfoghatatlan tisztaság érzése, és zavarni kezdett az az elvárás, hogy amiben részesülök, az igen is felsőbbrendű, és számomra ez legyen megtiszteltetés.
A konfliktusok és az egyre erősödő kételyeim ellenére – melyek azért erősödtek, mert segítséget, hogy újra hinni tudjak, tőle vártam, amit azonban egyáltalán nem kaptam meg, sőt egyértelműen megfogalmazta, hogy ez az én háborúm, az én csatám saját magammal, ezen az úton, hosszú évek tapasztalatai után egyedül kell végigmennem – elkísértem minden vidéki szertartására, és jelen voltam az otthoni munkája során is.
Kételyeim igazi okaival nem mertem szembenézni, pedig úgy gondolom, pontosan tudtam, mik azok. Ahogy ő is egyszer elmagyarázta, én már családtaggá váltam. A sámán különlegesen kezeli a családtagjait, teljesen elkülöníti a páciensektől, ritkán tud gyógyítani, segíteni rajtuk, általában ilyenkor más sámánok segítségét kéri. A család számára szent, szorosan és véleményem szerint, legalább is ő, férfiként tartja egybe az otthont, dönt és intézkedik minden családot érintő esetben. Ritkán lehet ellenszegülni döntéseinek, és bár mindig elkeseredetten panaszkodik, hogy mindent egymagának kell csinálnia, segítséget ritkán fogad el. Mint családtagtól, elvárta, hogy találjam meg a helyem ebben a hierarchiában, és közölte, hogy nem kapok és ne is várjak mást, mint a többiek.
Vagyis megszűnt a páciensi státuszom, ahol fizikai és lelki bajaimat tudtam gyógyíttatni, helyette kaptam egy családtagi és baráti státuszt, ami azt jelentette, hogy minden tettét és mondatát, sámáni feladatát, sorsát, karmáját meg kell tudjam érteni és elfogadni. Ugyan- akkor meg kell tudjak birkózni azzal a ténnyel is, hogy ő egyben feleség és anya, tehát ember, akinek ugyanúgy vannak rossz és jó napjai, ha kell kiabál, veszekszik, ideges vagy gyerekként örül, komoly vagy viccelődik, sír vagy nevet, vagyis még egyszer: ember, de olyan ember, aki mindenhol és minden pillanatban ugyanakkor sámán is! Ettől különleges és emberfeletti erőt és tudást képvisel a sámán.
Ez az, amit én sokszor elfelejtettem; megtartani minden percben a tiszteletet és meghajlást a tudás, az erő előtt, egy kiválasztott előtt, akinek a sorsa, kötelessége másokon segíteni, miközben egy másik síkon is maximálisan kell teljesítenie.
Tehát a sámán leereszkedett a földre, elment az üzletbe bevásárolni, otthon megfőzött, utána elmosogatott, és később kitakarította a lakást, majd kimosott.
Miközben kételkedtem, szörnyen szenvedtem is, hiszen szerettem volna újra ugyanúgy hinni, mint régen, szerettem volna, ha újra minden ugyanolyan, mint régen, és közben nem vettem észre azt sem, hogy saját énem fejlődésében előbbre léptem. Ha minden a régi lenne, semmi értelme nem lett volna az elmúlt kilenc évnek. Kételkedtem és szenvedtem, mert fejlődnöm kellett, mert lelkileg erősebbé kellett lennem. Családtaggá kellett válnom, hogy nyitottabbá, látóbbá, megértőbbé vagy kevésbé egocentrikusabbá váljak. Konfliktusokat kellett megoldanunk, hogy végre megértsem a sámánság lényegét, és ne csak érzelmileg, lelkileg, hanem kívülállóként és tudomá- nyosabban is képes legyek ehhez a világhoz közelíteni és foglalkozni vele, remélhetőleg lelki sérülés nélkül.
Egy rövid közbevetés: gyötrődéseim közben nagyon sokszor sírtam, mert egyrészt megkönnyebbültem, másrészt pedig talán ezzel is kifejezésre akartam juttatni, hogy mennyire szenvedek saját gyarlóságom miatt, mennyire szeretném újraérezni a tisztaságot a lelkemben, együttérzést akartam kiváltani, meg sajnáltam is magamat. Sajnos eredményt nem értem el, sírásom inkább heves indulatokat váltott ki, amire megkaptam a magyarázatot is: a páciens sírhat, hiszen problémái és bajai miatt megy a sámánhoz, aki végighallgatja, és a megfelelő szertartással segít neki, én mint családtag, ezt a jogomat elveszítettem. A sírás a családban közelgő tragédiát jelenthet. Ezért, ha bárki sír a családtagok közül, rettenetes – és ezt komolyan állítom, hiszen számtalanszor voltam én is szenvedő alanya – idegesség, düh és félelem lett úrrá a sámánasszonyon.Minden ilyen esetben azonnal szertartással (vodkahintéssel) fordult a segítő szellemei felé, hogy újra nyugalom és béke legyen a családban.
Bármilyen nehéz volt, tudomásul kellett vennem, hogy kételyeimmel egyedül maradtam, a megoldásban csak magamra számíthattam, semmilyen külső jelét nem adhattam belső gyötrődéseimnek, és nem számíthattam semmiféle segítségre, főleg nem M. D. Cibenova segítségére. Családtag voltam egy általam nagyon szeretett családban, egy olyan sámáncsaládban, ahol még az idősebb fiú is sámán volt, s mégis úgy éreztem, hogy nincs nálam akkor magányosabb egész Burjátiában.Nem értettem meg akkor azt sem, hogy egy sámáncsalád, de általánosan is fogalmazhatok, egy burját család összetartozását, egységét, szeretetét és egymásért való ön- feláldozását semmiféle külsőségek nem jelzik, teljesen eltér az európaitól, sőt még inkább az amerikaitól. Nincsenek szavak, érintések, gesztusok, belül, a szívben, a lélekben, a szemben zajlik minden. Nem látni, hanem érezni kell, és nekem ez sokkal mélyebbnek és tartal- masabbnak tűnt. Tapasztaltam, hogy ezek az emberek nem a szavak, de sokkal inkább a tettek emberei.
Ki a hibás? Ha ezt a kérdést teszem fel, akkor én. Magam voltam felelős hitetlenségemért, és ezt most megpróbálom megmagyarázni.
M. D. Cibenovával való megismerkedésünk után egy évvel, 1997-ben újra Ulan-Udebe utaztunk kollégáimmal. Amikor találkoztunk, első benyomáson az volt, hogy bár még csak 52 éves, mégis egy „Bábuska” állt velem szemben. Öltözködése, viselkedése, de még a járása is egy idős, bölcs, sokat szenvedett emberre emlékeztetett, de ugyanakkor valami nagyon nagy belső tisztaságot, fényt láttam, éreztem belőle kisugárzódni.
Megmagyarázhatatlan nyugalmat és jóságot éreztem én is magamban, amikor egészen közel voltam mellette. Hangja, lénye valóban természetfelettinek tűnt. Ez a varázs hosszú- hosszú ideig meghatározta a kapcsolatunkat, megingathatatlan volt a bizalmam, a hitem.
Felépítettem egy hamis képet a sámánról, és ahogy a későbbi időkben azzal vádoltam magamat, hogy hétköznapiságában kezeltem azt, amit rendkívüliségében kellett volna, kezdetben azt a hibát követtem el, hogy a rendkívüliséget teljesen elszakítottam attól a hétköznapi világtól, mely nélkül nem létezik a sámánizmus. A földi élet, az emberekkel való közvetlen kapcsolat hiánya „lényeg”-telenné teszi a sámáni létet. Azt gondoltam, hogy az igazi, az „eredeti” sámánnak még mindig úgy kell élnie, mint száz évvel ezelőtt, népével, közösségével, mint vezető, nevelő, tanító. Ahogy ezt teszi a mestere Honholoj nevű faluban. A mestere, aki ma már 86 éves, sajnos járni már csak segítséggel tud, valóban együtt él a volt közössége tagjaival. Azért mondom, hogy volt, mert a falut ma már szinte csak az öregek lakják, a fiatalok elmennek a városba vagy nagyobb településekre, ahol van munkahely, akik meg ott ragadnak, azokkal előbb vagy utóbb végez az ital. Basztu Ivanovics, M. D. Cibenova beavató mestere, a falu sámánja, még ilyen betegen is. Még mindig sokan járnak hozzá városokból is, és ellenszolgáltatásként a különböző élelmiszerek és ruhaneműk mellett pénzt is kap, amely azonban nem játszott és nem is játszik olyan fontos szerepet az életében, mint az utána következő sámán generációnak, akár falun, akár városban. M. D. Cibenova mesterét és természetesen magát is még „eredeti” sámánnak vallja.
Gorbacsov és Jelcin óta a rendszerváltozás Oroszországban is óriási változásokat hozott létre, elsősorban újra szabaddá tette az utat az ősi kultúra számára. Megjelent egy új sámán réteg, az urbánus sámán, mely már igen erősen a városhoz kötődött, és alkalmazkodott a városi élet körülményeihez, lehetőségeihez, a dinamikusan betörő európai és amerikai megjelenéshez. A kultúra szót szándékosan kerülöm, mert azt gondolom, és láttam is, hogy nyugatról bejön egyrészt a tőke, mely csak keveseknek biztosít óriási hasznot, és kialakult a felső milliárdos réteg. Másrészt viszont a többségnek nyugatról a bóvli és a televízióban látott és eddig elérhetetlennek tűnő, de ugyanúgy most is Kínában legyártatott márkásnak nevezett holmik jutnak.
A mai sámán a mai világban és nem a régi világban él. Ugyanúgy fontos számára a lakás, a kocsi, a nyaraló és a pénz. Ugyanúgy szeret gazdagon élni, szereti a szép ruhákat, utazni akar, üdülni akar és anyagilag támogatni a gyerekeit. Ha sokat dolgozik, sokat akar keresni. Ha gazdag ember kéri a segítséget, sok pénzt vár el tőle. Ha betegséget gyógyít, cserébe az egészségért sokat kell fizetni. Próbál megélni, és próbálja eltartani a családját. Burjátiában, ha egy városi sámán rosszul él, szegénynek néz ki, akkor az nem erős sámán, hiszen kevesen mennek hozzá, így kevés pénze van. Ha gazdag, akkor a gazdagságát a tudásának, az erejének köszönheti, tehát még többen mennek hozzá. Státuszszimbólum?
M. D. Cibenova 1998-ban járt először meghívásomra Magyarországon, azóta pedig minden évben. Minél többször volt itt, úgy változtak át minőségileg az utazásai. Az eredeti cél és indok, ami miatt elsősorban jött, az a pihenés, a kikapcsolódás, a teljes feltöltődés volt. Ennek ellenére minden alkalommal fogadott pácienseket is, mert ahogy elmagyarázta, ha egy sámán sokáig nem dolgozik, megbetegedhet, mert a felgyülemlett sok energiáját nem tudja levezetni, s különben is a sámán alapvető dolga a folyamatos segítés. A páciensek száma évről-évre növekszik, 2004 novemberében előfordult olyan nap, hogy 15-en is voltak. Komoly problémákkal és súlyos betegségekkel is érkeztek, és sokszor kellett lakásokhoz is kimennünk tisztító szertartás elvégzése miatt. Sokan jöttek, és az emberek általában nem sajnálták a pénzt sem. Az itt tartózkodása egyik alappillére a gyógyítás, a tisztítás lett. A pihenés, az otthoni családi problémáktól való elszakadás mellett, itt nyugodt és normális körülmények között tudott dolgozni és pénzt keresni.
A másik alappillér a bevásárlás lett. Szép, divatos és valódi márkás ruhaneműk beszerzése, melyekre Ulan-Udeben valóban nincs lehetőség vagy csak 3-szoros, 4-szeres áron. M. D. Cibenova nagyon gyorsan beilleszkedett és alkalmazkodott a számára új és tetszetős európai környezetbe, anélkül, és ez nagyon fontos, hogy egy percre is elfeledte volna vagy lecserélte volna saját hovatartozását. Sőt, nagyon is büszke volt származására, és el is várta, hogy mi európaiak fejet hajtsunk, és elismerjük az ő és az általa képviselt kultúra rendkívüliségét.
Most pedig visszaértem oda, ahonnan az írásomat elkezdtem. A kör bezárult.
Azt gondolom, senki sem hibás. Egy örökké mozgó, változó, „fejlődő?” világ van, melyben senki sem úszhatja meg az alkalmazkodást, és ezáltal a megváltozást sem, legyen az sámán vagy bárki. Mindegy, hogy ki és mi változik, a hinni tudás képességéről nem szabad lemondani, ez az egyik legfontosabb életelem, és remélem, hogy én sem vesztettem el örökre.

Irodalomjegyzék

• Bazarov, B. D.: Tainstva i praktika šamanizma I-II. Burjatskoe knižnoe izdatel’stvo, Ulan-Ude 2000
• Birtalan Ágnes: Sámánok révülési eszköze, az ongon. In: Őseink nyomán Belső-Ázsiában. Tanulmányok a mongol népi hiedelemvilágról I. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest 1996, pp. 28–46
• Birtalan, Ágnes: Wörterbuch der Mythologie der mongolischen Volksreligion. In: Wörterbuch der Mythologie. 34. Szerk. Egidius Schmalzriedt – Hans W. Haussig, Klett-Cotta Verlag, Stuttgart 2001, pp. 879–1097
• Boglár Lajos: Mítosz és kultúra – két eset. Szimbiózis Kiadó, Budapest 1997
• Bohannan, P. – Glazer, M.: Mérföldkövek a kulturális antropológiában. Pannem Kft, Budapest 1997
• Eliade, Mircea: A samanizmus. Osiris, Budapest 2001
• Eliasova, L. E.: Bajkalskie legendy i predania. Burjatskoe knižnoe izdatel’stvo, Ulan-Ude 1984
• Hagdaev, V. V.: Historikum és heroikum a burját sámánizmusban. Ulan-Ude 1998 (kézirat)
• Hagdaev, V. V.: Sámánvilág az Olihon mentén. Ulan-Ude 1998 (kézirat)
• Hangalov, M. N.: Sobranie sočenenij I-III. Burjatskoe knižnoe izdatel’stvo, Ulan-Ude 1958, 1959, 1960
• Hoppál Mihály: Sámánizmus napjainkban? In: Világosság 23, Budapest 1982, pp. 288–295
• Hoppál Mihály: Sámánok: lelkek és jelképek. Helikon, Budapest 1995
• Manžigeev, A.: Burjatskie šamanističeskie i došamanističeskie terminy. Nauka, Moskva 1978
• Mihajlov, T. M.: Huhe Munhe Tengri. Respublikanskaja Tipografija, Ulan-Ude 1966 Šarakšinova, N. O.: K voprosu o perežitkah matriarhata v geroičeskom epose burjatov. In: Filologija is istorija mongol’skih narodov. Moskva 1958, pp.190–195
• Šimčenko, J. B.: Obyčnaja šamanskaja žizn’. Institut Etnografii, Moskva 1993
• Tugutov, I. E.: The Tailgan as a Principal Shamanistic Ritual of the Buryats. In.: Shamanism in Siberia. Szerk. Vilmos Diószegi – Mihály Hoppál, Budapest 1978, pp. 267–280
• Urbanaeva, I. S.: A sámánizmus a mongol világban, mint a közép-ázsiai ezoterikus Tengri- hagyomány kifejezése. Ulan-Ude 1998 (kézirat)
• Van Deusen, Kyra: Buryat Shamans and Their Stories. In: Shamanism (Journal of the Foundation for Shamanic Studies) 10/1 (1997), pp. 7–11

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Egy burját sámánasszony és rítusai a XXI. században cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Aranyosi Éva: Egy burját sámánasszony és rítusai a XXI. században – Antropológiai és filológiai megközelítésű elemzés

A kutatás előzményei

Bevezető

Dolgozatomban egy burját városi sámánasszony, Maria Dambajevna Cibenova napi tevékenységét, szertartásait mutatom be az 1996-2010 között végzett terepmunkáim alapján. Kutatásaim eredményeit és tapasztalataimat felhasználva a szertartásait elemzem, és összehasonlítva a száz évvel ezelőtti rituálékkal, kimutatom az azonosságokat.
A bevezető részben azt vizsgálom, hogy a burját sámánizmusra hogyan hatott a rendszerváltás, hogyan járult hozzá egy új társadalmi csoport, az urbánus sámánok megjelenéséhez, vagyis milyen igény tette szükségessé a tevékenységüket. M. D. Cibenova igen jó példa és képviselője is a városi sámánoknak, napi tevékenységének hosszú távú megfigyelése és elemzése magyarázatot ad arra, hogy a társadalomban helye van egy sámán- típusú jelenségnek, a közösségnek és az egyénnek szüksége van útmutatásra, és ezt az útmutatást a különleges származású (burjátul: utxa) egyénektől várják el.
Kutatóként tapasztalhattam, hogy miként változik, változhat egy sámán tevékenysége, ha az ilyen irányú igények – figyelembe véve a társadalmi, politikai változásokat – megnőnek, ha egy sámán gyógyító és probléma-megoldó erejének híre elterjed. Megfigyelhető, hogy a globális változások a legősibb hagyományokat sem hagyják érintetlenül, a szokás, a hit, a hagyomány alapjaiban megmarad, de módosul és alkalmazkodik is, de ezzel egyben meg is őrzi alapját a jelenkori változások során.
2000-től már antropológusként is, megfelelő módszertani ismeretekkel, volt lehetőségem megfigyelni egy városi sámán munkáját. Együtt laktam vele és a családjával, így aktív résztvevő megfigyelőként szerezhettem az információkat a napi életéről. Minden tevékenységét, közlését rögzítettem, ösztönösen törekedtem mindenféle információt, minden lehetséges módszerrel: magnó, videó, fotók, jegyzetelés, megörökíteni. Az adatokat, a rögzítést követően próbáltam csoportosítani és elemezni, illetve a későbbiekben kibővíteni és értelmezni.
Adatgyűjtőként hol kívülállóként figyelhettem az eseményeket, hol pedig aktív résztvevője és átélője voltam a családi eseményeknek. Szinte családtagként éltem át személyes és hétköznapi eseményeket. Hol megfigyelőként dolgozhattam, hol pedig hétköznapi, jogokkal és kötelezettségekkel rendelkező, szorosan a családhoz tartozó tagként töltöttem az ottlétemet.
A sámánok, a tevékenységükkel, az eszközeikkel, révülési technikájukkal alkotják a sámánságot, mely fogalom azt jelenti, hogy vannak különleges képességű emberek, akiknek az a feladatuk és a kötelességük, hogy adottságuk révén a közösségnek segítsenek. Minden egyes sámán önálló egyéniség. Önállóan, saját személyiségén átszűrve végzi a sámáni tevékenységét, azaz, véleményem szerint a hivatását, a foglalkozását, de a rendszerváltozás utáni időktől az üzleti tevékenységét is. 1996-tól folyamatosan azt tapasztaltam kutatásaim során, hogy az idő haladásával egyre erőteljesebben megnövekedett a jövedelem szerepe a gyógyító munkában. M. D. Cibenova elmondása szerint, beavató mestere még valóban egy kis közösség vezetője, összetartója volt. A tevékenységéért az emberek azt adtak, amijük volt, többnyire élelmiszert vagy cigarettát. A pénznek, mint fizetőeszköznek nem volt szerepe.
A rendszerváltozás után azonban, a sámánizmus újjáéledésével a pénz szerepe alapvetően megváltozott. M. D. Cibenova 10 alkalommal járt már Magyarországon, és megfigyelhettem, hogy évről-évre többen és többen jönnek hozzá, és évről-évre több és több pénzt vár el a munkájáért. Nem kedvelte, ha fizetség helyett ajándékot kapott, legtöbbször számára használhatatlan vagy értékelhetetlen dolgot, ezért ezeket általában haza sem vitte. Az utóbbi években már, ha szertartást kellett végeznie, előre megmondta az árát.
Tehát a sámáni tevékenység hagyományosan vett feladata mellett előretört a modern üzleti szempont is. Vagyis egy sámánnak is meg kell élnie, és ha ő az egészségét is kockára teszi, hogy másoknak segítsen, és ezután mások jobban és gazdagabban élnek, akkor igenis jár neki a tisztes honorárium, hiszen boldogulásuk, gyógyulásuk a sámánnak köszönhető. Ez M. D. Cibenova hitvallása is.
Ezt a megváltozott értékrendet, gondolkodásmódot is ismertetem többek között a dolgozatomban, M. D. Cibenova személyiségének változásán keresztül.
Mindezek ellenére azt gondolom, hogy a sámán továbbra is betölti annak a szerepét, melyhez fordulhatnak, mely hitet és erőt ad az embereknek, hogy átvészeljék vagy elviseljék a konfliktus helyzeteket.

A burját sámánizmus

A burjátokról és a burját sámánságról már igen korán megjelentek cikkek az európai utazók munkáiban. I. G. Georgi 1776-ban megjelent Az orosz birodalomban lakó népek leírása című munkájában arra vállalkozott, hogy valamennyi nép sámánizmusát egy-egy cikkben leírja.
A burjátokról, történetükről burját nyelvű, kézírásos krónikák maradtak fenn. A XIX. századi tanultabb, műveltebb osztály képviselői közül kerültek ki általában a szerzők, akik a saját buddhista ideológiájuk szerint állították össze és látták népük történéseit. Az eseményeket kronológiai sorrendben írták le, és nagyon értékes és tanulságos forrásoknak számítanak.
A XIX. században kialakult burját történetírás egyik kiemelkedő szerzője, Širabnimbu Hobitujev, a burját nemesi osztály egyik legkiválóbb képviselője volt. Gazdag földbirtokos családból származott, de magáról a személyről keveset lehet tudni. Krónikájának első változata 1934 tavaszán jelent meg, mint a legismertebb és leghitelesebb mű Burjátiáról és Burjátiában.
A burját sámánhitkutatás megalapozója, M. N. Hangalov a XIX. század végén végzett gyűjtéseket saját népe körében, összegyűjtött írásai több kötetben az 50-es évek végén jelentek meg. Hangalov volt az a tudós, akit a Francia Tudományos Akadémia „az Akadémia kitüntetettje” címmel tisztelt meg, akinek B. E. Petri professzor a burjátok régi hitéről szóló könyvét ajánlotta, s akinek a leningrádi és az irkutszki múzeum burját sámántárgyainak csaknem felét köszönheti. Ő volt az, akinek Leningrádban, Irkutszkban, Ulan-Udeben szétszóródott, sámánhitről szóló kézirata több mint két és fél ezer sűrűn teleírt oldalt tesz ki, aki 50 évvel a cirillalapú burját írásbeliség megalkotása előtt írást teremtett, hogy lejegyezhesse a sámánok pusztuló énekeit, aki rendszeresen járta a sámánok szétszórt sírjait, hogy megmentse az enyészettől a fákra aggatott fejviseleteket, sámánbotokat.
A magyar kutatók közül először Baráthosi Balogh Benedek járt a Bajkál környékén, az 1910-es években. A magyar etnológia történetében ritka, hogy egy kutató Eurázsiában olyan hatalmas területet járjon be, mint Baráthosi. Hatalmas gyűjteménye; tárgyak százai, fényképfelvételei, rajzai a Néprajzi Múzeum féltett darabjai. Sajnos feljegyzései, folklór szövegei nagy részben feldolgozatlanok, kiadatlanok.
A Burját Köztársaság és az Orosz Föderáció érdemes kutatója címet viseli T. M. Mihajlov, aki a burját sámánság kutatásának a vezető alakja. A 60-as években még ő is a sámánság eltűnését jósolta, de az utóbbi időkben jelentős ideológiai változások tükröződnek a műveiben. Kiemelkedő monográfiát írt a burját sámánhitről, a sámán folklórról, sámánköltészetről, részletesen elemezte a rítusrendszert, a családi és egyéni imaszertartásokat.
Különösen fontos és kimagasló alakja a burját sámánság kutatásának I. A. Manžigeev, aki hosszú éveken át gyűjtötte mélyreható információit a sámánizmusról, és a burjátok sámánizmus előtti kultuszairól. Megnevezések, nevek, köznevek, mitológiai elnevezések, a legendákban szereplők, valamint a történelmi személyek neveinek vizsgálata, azonkívül, ami nagyon fontos, a burjátok különböző rituáléin, szertartásain végzett megfigyelései, összehasonlítva a mai és a ’30-as évek előtti szertartásokkal.
B. D. Bazarov az 1999-ben megjelent Tainstva i praktika šamanizma című művében a sámánizmus kezdetét az ősidőkre teszi; valahol a 7 ezer éves paleolit kor útján kell keresni. A legősibb vallásnak tartja, a többi vallás anyjának, melyből azután kialakultak a megjelenő világvallások gyökerei. A könyv külön érdekessége, hogy a szerző maga gyakorló burját sámán, Ulan-Udeben él. Saját sámáni tevékenységéről, szertartásairól és általában a sámánizmus lényegéről ír, és azért is figyelemre méltó a mű, mert egy sámán szemszögéből kapunk információkat arról, hogy hogyan látja el közvetítő szerepét, ősi funkcióját, az emberek segítéséért, a mai felgyorsult civilizációban egy nagyon is keresett és igényelt ember, a sámán.
Az Ulan-Udeben működő Orosz Tudmányos Akadémia kutatója, I. S. Urbanajeva is sámánősökkel rendelkezik. Neki is sámánjövendőt jósoltak, és sokáig ő maga sem tudta eldönteni, hogy ne arra az útra lépjen-e. Végül filozófus lett, de származása arra ösztönzi, hogy a régi hagyományokkal mélyebben foglalkozzon. Disszertációjában egy olyan jelenségvilágot kutat, amit tengrizmusnak nevezett. A tengrizmus a legfőbb égistenség (Tengri) tiszteletét jelenti, és a sámánizmus egyik lényeges elemének tartja.
Megfigyelhető tehát az a tendencia, hogy manapság maguk a sámánok vagy sámán- leszármazottak kezdenek el írni a sámánizmusról. Véleményem szerint ez szorosan összefügg az új sámán réteg, az urbánus sámánság kialakulásával, hiszen nekik már megadatott a tanulás lehetősége, valamint a rendszerváltozás utáni szabadság is képességeik megmutatására. M. D. Cibenova is elvégezte a doktori iskolát, de a disszertációja megvédésére már nem kerülhetett sor a sámánbetegsége miatt. Ő a sámánságot választotta, vagyis nem volt más választása.
Diószegi Vilmos a szibériai sámánizmus nemzetközi hírű kutatója. Hatalmas gyűjtőmunkát végzett, és ezzel lerakta a magyarországi sámánkutatás alapját. Megszállottságát más tudósok is értékelték, bár sajnos az akkor még betiltott és üldözött sámánokkal csak nagy nehézségek árán tudott találkozni, – sok későbbi utódja ezért meg is kérdőjelezi, hogy egyáltalán találkozott-e valódi sámánnal? Nos lehet kételkedni a találkozások igaziságában, de gyűjtőmunkájában, a sámánok életének, helyzetének, környezetének, eszközeiknek pontos feltárásában és a nagy terjedelmű gyűjtött anyagban semmiképpen nem szabad, sőt nem érdemes.

Az antropológiai terepmunka

A terepmunka bevezetőt azért tartom fontosnak, mert hiszem, hogy egy nép, egy kultúra megismeréséhez elengedhetetlenek az antropológiai kutatások eszközei, azok a módszerek, melyekkel információkat lehet gyűjteni, majd azokat feldolgozni, értékelni és következtetéseket levonni. Jó és szükséges, hogy élő, létező, működő kultúrát úgy tudunk megközelíteni és szándékunk szerint megismerni, hogy kiemelkedő antropológus tudósok kialakított és kipróbált módszereit tudjuk alkalmazni hozzá. E módszereket napjaink kutatója azonban az adott társadalmi környezethez kell igazítsa, és saját kutatási témájának megfelelően rugalmasan alkalmazhatja annak érdekében, hogy mind a téma, mind a cél szempontjából a lehető legtöbb információhoz jusson.
Voltaképpen arról van szó, hogy fogalmainkat kiterjesztjük a múltra, olyan időkre, amelyek korábbiak annál, hogy az „antropológia” szót megalkották volna, illetve olyan időkre, amikor e szó bizonyosan mást jelentett, mint ahogy azt ma használjuk.
Egyáltalán nem könnyű meghatározni, hogy mi az antropológia, mit csinálnak az antropológusok és milyen módszerekkel dolgoznak. Az antropológiában vannak a humánbiológiának, az evolúciónak, a fajoknak, a főemlősök viselkedésének specialistái ugyanúgy, mint a kultúra és a társadalom különböző arculatainak szakértői. A fizikai antropológusok már évtizedekkel ezelőtt eltávolodtak a kulturális viselkedést vizsgáló kollégáiktól. Manapság azonban a fizikai antropológia és a kulturális antropológia közötti szakadékot már sok helyen áthidalták.
A különböző népek kultúrájának megismerése, elemzése és feltérképezése közben, valamint azok képviselőivel, adatközlőivel történő beszélgetések, riportok során a kutatónak mindvégig törekednie kell arra, hogy kívülálló, objektív és szigorúan tudományos szemléletű maradjon. Ez általános szabály.
Ebben a fejezetben az etnológia és az antropológiai kutatások néhány olyan meghatározó személyiségének módszereit kívánom bemutatni, olyan XX. századi antropológusokét, akik a legnagyobb és legkiemelkedőbb képviselői és újítói voltak a kulturális antropológiának, valamint egy egész új generációt neveltek ki tanítványaikból.
Franz Boas (1858-1942) Németországban született amerikai antropológus, aki a kulturális relativizmus megalapozásáért igen sokat tett, és mely álláspont, miszerint minden kultúra egyenlő és összehasonlítható, nincsenek alacsonyabb és magasabb rendű kultúrák, máig is erősen őrzi pozícióit az antropológiában.
A Krakkóban született Bronislaw Malinowski (1884-1942) egyike volt minden idők legnagyobb terepkutatóinak. Ő népszerűsítette azt az elképzelést, hogy egy nép társadalmi kulturális rendszerének vizsgálata résztvevő megfigyeléssel is végezhető. Az antropológusok, ahogy a mai életmódokat kutatták, rájöttek, hogy ezen keresztül megérthetik egy társadalmi-kulturális rendszer működését, egymáshoz illeszkedésének módját, és így tanulmányozták ezek dinamikáját. Ennek a módszernek a használata azt jelenti, hogy a kutató együtt él egy néppel. Megfigyeli mindennapi tevékenységeit, megismeri, hogyan látják a világot, és szemtanúként tapasztalja, hogyan viselkednek.
F. Boas egyik kiemelkedő tanítványa, az amerikai Margaret Mead (1901 -1978) a Csendes-óceáni Samoa-szigeten serdülőkorú lányok viselkedési formáit kutatta. Bírálói azt kifogásolták, hogy nem ismerte a nyelvűket, tolmács segítségével jutott információkhoz. Mead az egyik első nő, aki antropológusként terepre ment. Az akkoriban kifejlődő terepmunka módszerekkel ellentétben, Mead nem merült el teljesen a samoai kultúra tanulmányozásában, viszont majdnem az egész napját a samoai lányokkal töltötte, akiket oly híressé tett. Ez nagyban hozzájárult ahhoz, hogy alapos képet rajzoljon a samoai serdülőkről. Mead nem a megszokott akadémiai stílusban számol be eredményeiről. Az ő könyve az átlagolvasónak íródott.
A brüsszeli születésű Claude Lévi-Strauss (1908) egyik legolvasottabb munkája, a „Szomorú trópusok”, melyek alapján őt is sokszor vádolták azzal, hogy túlságosan regényesen, olvasmányosan ír, kevés az igazán tudományos megfigyelés, művei inkább populárisak, mintsem tudományos értekezések.
Azért hivatkozom éppen az említett tudósokra és kutatásaikra, mert ők vitathatatlanul a legnagyobbak közé tartoznak, és az ő munkásságukkal való megismerkedésem során tapasztaltam leginkább azt, hogy egy kutató elsősorban ember és csak azután tudós; hogy az elsődleges osztályozási és kategorizálási szempontok, terepmunka módszerek és elemző technikák mind-mind eredendően a kutató személyiségétől, a saját kultúrájától és az ahhoz fűződő és az abban meglévő kapcsolataitól függenek.
Bárhogyan is osztályozzuk, csoportosítjuk, bármilyen szempontból is kategorizáljuk az egyes kultúrák, népek kutatási formáit, folyamatait és eszközeit, a végső cél számit; egy letűnt vagy letűnő, egy létező vagy egy kibontakozó kultúrát és egyedeit tényszerű és objektív, de az embert az embertől nem elválasztható érzékek és érzelmek segítségével megismerni és megérteni.

Terepkutatásaim (hely, idő, módszerek)

1996-2010 között majdnem minden évben egy-egy hónapot töltöttem Burjátiában, Ulan-Udeben, ahol M. D. Cibenova sámánasszony él. Vele és a családjával éltem; éltem a saját és az ő életüket is.
A „Terepmunka: módszertan” című fejezetben arról számolok be, hogy a szertartásokon való aktív és passzív részvétel jelenti számomra az igazi elmélyülést egy vizsgálatban, hiszen a sámán ilyenkor olyan erőkkel lép közvetlen kapcsolatba, mely erők nem funkcionálnak az ő meghívása és képességei nélkül, mely erők nemcsak segíteni tudnak, de ártani is, és mely erők veszélyesek is lehetnek egy kívülálló számára. Tehát a sámán utasításait szigorúan betartva lehet csak részt venni egy rítuson, sőt filmezni is és fotózni is. Azok számára pedig, akiknek szól a szertartás, egy idegen jelenléte mindenképpen az intimitás megzavarását jelenti, tehát részt venni egy igazán bensőséges, családi, magán jellegű rítuson, csakis a sámán engedélyével lehet, és úgy, hogy a család és a helyiek legnagyobb tiszteletben tartása mellett, észrevétlenné kell válni. Semmilyen módon, akár fotózással vagy filmezéssel sem szabad megzavarni a szertartást, ezért folyamatosan kell a sámánt is figyelni, hogy mikor, milyen instrukciót ad az adatgyűjtés során.
Tehát adatközlőmnél, Marija Dambajevna Cibenova sámánasszonynál laktam befogadott családtagként. Jártam vele együtt a falvakat, több ezer kilométert tettünk meg, számos sámánszertartáson vettem részt, örökítettem meg. Azonban az egy hónap, bármennyire intenzív is – ezt viszont teljességgel állíthatom – csak adatok és információ gyűjtésére lehet elegendő, és bár a teljes megismerendő anyagnak ez a minimális hányadát jelenti, mégis mint első és legfontosabb lépés, az adatgyűjtés az antropológus számára elengedhetetlen.
A legtöbbször a videózást választottam. Igyekeztem minden egyes elemét, minden egyes részletét, műveletét rögzíteni egy-egy szertartásnak. A kamerát soha nem állítottam le, így szinte percről-percre követtem az eseményeket, és a rítusokat teljes tér-és időterjedelmében megörökíthettem. Néhány szertartás után, amikor már számomra is tisztán felismerhetővé váltak az időrendi lebonyolítási szakaszok, felleltem a szertartások alapelemeit, szét tudtam őket választani, már különbséget tudtam tenni, hogy mely események rögzítése feltétlenül szükséges a további adatok gyűjtéséhez és elemzéséhez, és melyek csak kísérői, velejárói egy szertartásnak, de nem meghatározói.

A kutatás eredményei

Disszertációm főszereplője, központi alakja: Marija Dambajevna Cibenova, burját sámánasszony. M. D. Cibenova 1945. április 6-án született Burjátiában, Dunda-Kirety nevű kis faluban, mely Ulan-Udetól délre fekszik, kb. 300 km-re. Sámán nemzetségből származik. Amikor M. D. Cibenova megszületett, már megjósolták, hogy – sámánok nemzetségéből származván – ő maga is sámán lesz. A közösség úgy tartotta, hogy jellel született a gyerek, vagyis „harmadik szeme” van.
Az „újfaja” sámáni tevékenység, az ún. urbánus/városi sámánság egy újfajta életmód. Ma már nem egyszerűen a sámáni tevékenység a kutatások tárgya, hiszen számos kiváló értelmező, magyarázó és ismertető mű készült erről a témáról, hanem a rendszerváltás után kialakuló újfajta sámán-életmód, mely a régi funkciók megtartása mellett, új funkciók ellátását is jelenti egy városi sámán számára. Az új sámánréteg, az urbánus sámánok, már igen erősen a városhoz kötődnek, és alkalmazkodtak a városi élet körülményeihez, lehetőségeihez, a betörő európai és amerikai hatáshoz.
A burját társadalomban nagyon jelentős helyet foglal el a sámánság. A sámán léte szent dolog számukra, fontos az életükben. Kiút, egy kapaszkodó, egy magyarázat a bajokra, át-és átszövi az egész életüket, meghatározza és irányítja azt. Életmód a sámánnak, életmód az embereknek, akár oroszok, akár burját születésűek. A mai sámán a mai világban és nem a régi világban él. A sámánság nem egyszerűen szertartások és gyógyítások egymásutánisága, hanem egy speciális életmód, egy 24 órás készenlét.
A sámánképességet udxa-nak nevezik a burjátok, és a sámán ezt a nemzetségétől kapja, ez a nemzetségi udxa. Ez az, amit a szellemvilág, az ősök szellemei mindig elvárnak, követel- nek; vagyis a sámánság vállalását, a beavatási szertartást és az embereken való segítést.
Az „Összehasonlító rítuselemzések” című fejezetben M. D. Cibenova által végzett rítusokat elemzek, majd összehasonlítom Baráthosi–Balogh Benedek és M. N. Hangalov kb. 100 évvel ezelőtt lejegyzett rítusaival, keresve az azonosságokat. Bemutatom a magyarországi rítusait is, és szintén az azonosságokat keresem, de most az otthoni és egy idegen helyen, külföldön végzett rítusai között.
A sámánok a rítusok segítségével közvetítenek a természetfelettihez. A rítus elvégzésének tudását a mestertől kapja a tanítvány, és idővel azok elemei változhatnak, bővülhetnek már a tudás birtokában lévő sámán személyiségétől is függően. Sok esetben a sámán fentről kap utasítást, vagyis a szellemei határozzák meg lépéseit egy-egy rítus során.
Száz évvel ezelőtt – és nagyon ritkán még ma is – a Bajkál-tó északi partján létezett a tehénáldozat vagy a lóáldozat. Attól függően, hogy milyen nemzetséghez tartoztak az emberek, akik a rítust kérték, több és egyben többféle állatot is feláldoztak. Baráthosi-Balogh Benedek még lóáldozatról ír a burjátoknál /1911-ben/, de ma már a burjátok juhot áldoznak. Egy ló vagy egy tehén ára megfizethetetlen, persze a juh sem olcsó, és napjainkban már abból is kevés van, néha még egyet is nehéz találni, ezért az áldozathoz szükséges juhok száma rohamosan csökkent a hagyományoshoz viszonyítva.
Marija Dambajevna Cibenova Magyarországon, ebben a másfajta világban is ugyanúgy végezte és tette a dolgát, asszimilálódott az itteni környezethez, és gyógyítási rítusai nem különböztek attól, amiket a Bajkál-tó partján láttam. Azok a rítusok, amiket a lakásom teraszán végzett, pontos másolatai voltak a szibériai környezetben végzetteknek.
Régi rítusok a „modern” világban, vagy a régi rítusok „modernizálódása”? A régi rítusok időtállóságáról van szó. Ezek a rítusok egy nép kultúráját is jelentik egyben, egyek azzal, tehát ha meghalnak a régi szokások, eltűnhet egy kultúra is, ezért az alapokat jelentik, és ha a némi módosulásokkal is, alkalmazkodva a törvényszerű változásokhoz, állandóak maradnak, tehát régiek és modernek is egyben.
„Egy mai áldozati szertartás lebonyolítási folyamata” című részben azzal foglalkozom, hogy a terepmunkáim során látott és lejegyzett rítusok vizsgálata után jól láthatóak azok a legfontosabb elemek, úgymond „állomás”-ok, melyek egymásutánisága jelenti a szertartás menetét, valamint melyek fontossága befolyásoló hatással lehet egy-egy rítus eredményességére. Az elemzés számára élesen elkülöníthetőek ezek az alappillérek, bár egy folyamatosságot jeleznek. De bármelyik nem megfelelő „működése” megbontja az egységet, és se a sámán a munkájában, se a szertartása a céljában nem tudja betölteni a funkcióját.

Melyek ezek az alapelemek

1. A sámán felkeresése.
2. Utazás a helyszínre.
3. A szertartás helyszíne.
4. A szertartás: maga a szertartás 3 szakaszból tevődik össze.
   • A./ Az első szakasz az előkészületektől a nyírfa teljes feldíszítésének a végéig tart.
   • B./ A második szakasz a feldíszített nyírfával kezdődik, és a juh csontjainak az anatómiai rendbehelyezésének a végéig tart.
   • C./ A harmadik szakasz pedig a feláldozott állat csontjainak anatómiai rendbehelyezésétől a juh és az irha teljes elégésének a végéig tart.

Fontos, hogy minden szakasz az előző szakasz utolsó, befejezett lépésével kezdődik!
Az első szakaszban csak ún. „földi” tevékenységek zajlanak, földi kapcsolat, földiség van jelen, a második és a harmadik szakaszban pedig már a természetfölötti lép be, hiszen a második szakaszban történik a szellemeknek és az isteneknek a megszólítása, hívása, a harmadik szakaszban pedig a már ott lévő istenek és szellemek megvendégelésére kerül sor. Tehát egy felfelé ívelés megy végbe ebben a 4. elemben, bár az egész, komplex folyamatban, vagyis az 1-4. pontig is megfigyelhető a folyamatos felfelé ívelés a földiségtől a földöntúliság felé, de ha külön vizsgáljuk az egyes elemeket, akkor ebben az elemben a legmeredekebb a felfelé ívelés, és itt éri el a csúcspontját is.

Mit jelent az első szakasz földisége?

Az előkészületek során nincs még közvetlen kapcsolat, vagyis még nem indukálódik kapcsolat-felvételi szándék a természetfölöttivel. A jelenlét már megvan, de kommunikáció még nincs, teljes figyelemmel az előkészületekre kell koncentrálni, hiszen bárminek a hiánya vagy nem megfelelő elhelyezése alapvetően befolyásolhatja a szertartás eredményét. Vagyis a szellemeket és az isteneket csak akkor lehet megszólítani, illetve meghívni, ha már teljes egészében, úgy a család, úgy a sámán készen áll a fogadásukra.
Most kiemelem azokat a cselekedeteket, melyeknek az egymásutánisága kifejezi egyrészt az előkészítési folyamatot, másrészt jelzik a földi tevékenységet:

Ezzel párhuzamosan a sámánasszony is előkészül. Fejére teszi a kendőjét, derekára a sámánövet, és a meggyújtott fakéreggel megtisztítja a testét. Ezek a cselekedetek is inkább tűnnek még földinek, mint valami természetfelettieknek.
A szellemek és az istenek szólításával, meghívásával kezdődik a második szakasz. Nézzük, itt mit takarnak a cselekedetek:

Nagyon könnyű itt észrevenni, hogy a legtöbb, de legalábbis a legfontosabb tevékenységek az állatáldozattal függnek össze, és bár a juh feldolgozása egyértelműen földi tevékenységnek tűnik, mégis a földiség itt már teljesen kizárható, hiszen a juh rituális feláldozása, tetemének szigorú szabályok szerinti osztályozása, felhasználása, részeinek funkciója már egyértelműen a természetfelettivel való közvetlen kapcsolat létrejöttét és meglétét bizonyítja.
A sámán és a családtagok is felkészültek a szellemek és az istenek megvendégelésére. Tehát előbb a tiszteletet kell megadni és bizonyítani, hogy a harmadik szakaszban kérhessenek is megoldást a bajaikra.
A juh rituális szerepe mellett, kiemelkedően fontos rituális tartalommal bír még a vodka is. A vodka az, amivel a sámán az első pillanattól fogva dolgozik, már az úton, a szent helyeken is vodkát hint az ég felé, hogy biztosítsa a szellemek és az istenek jóindulatát. A vodka a szertartás során nem egyszerűen jó hangulatot előidéző szeszesital, hanem nélkülözhetetlen szertartási eszköz. Ezért szigorúan ügyelni kell arra, hogy bőségesen legyen belőle, mindegyik üveg zárt legyen, de az üveg megnyitása után az egészet ki kell önteni, és meg kell szentelni vele a választott helyszínt, a tüzet, folyamatosan kínálni kell vele az égieket, ami mind-mind a sámán feladata.
A szertartás utolsó szakaszában a családtagok a kezükben tartják a rituális asztalról elvett különféle ételeket és italokat. Háromszor körüljárják a tüzet, így kínálva azokat a szellemeknek és az isteneknek, valamint a tűz szellemének. A tűz körüljárásában már mindenki részt vesz, vagyis a sámán, a nők, a férfiak és a gyerekek is. Ezután a férfiak megfogják a terítő négy sarkát, amelyen az összerakott juhcsontváz fekszik, és ráteszik a tűzre, majd megfogják az irhát is, és azt is ráteszik a juhcsontvázra. A szertartás addig tart, amíg a tűz ki nem alszik, vagyis a juhcsontváz és irhájának teljes elégése jelenti a szertartás végét. A kapcsolat itt már teljessé vált.
Már nemcsak a sámán, hanem a családtagok is közvetlen kapcsolatba léptek az égiekkel, és közvetlenül őhozzájuk imádkoznak, könyörögnek. Megtörtént a juh teljes felajánlása is, és ahogy az előző szakaszban a legtöbb tevékenység a juhhal függött össze, úgy ebben a szakaszban szinte kizárólag csak a szellemekkel való tevékenység, kapcsolat van jelen, mely az imákban, a könyörgésekben, a vodka folyamatos szórásában és az áldozati állat elégetésében testesül meg. Az emberek a szertartás után esznek-isznak, beszélgetnek a világ dolgairól. Jó kedvük van. Megköszönik a sámánasszonynak a munkát, átadják a fizetségüket, ajándékaikat, és csak amikor már teljesen kihunyt a tűz, akkor indulnak hazafelé, vodkától és/vagy a reménytől csillogó szemmel.

Az azonosságok vizsgálatához M. D. Cibenova 1999-ben végzett rítusait hasonlítom össze M. N. Hangalov 1909-ben lejegyzett szertartásaival.

Összehasonlítási alapok

Szent helyek /obó/.

A helyszín kiválasztása egyben meghatározója lehet a szertartás eredményességének. Egyetlen helyszín megléte sem alapul a véletleneken.
Komoly indokok kellenek egy helyszín kiválasztásához, hiszen az első szertartástól kezdve, amikor is egy szűz földterületen a sámán kiválaszt egy szertartásra alkalmas részt, ez a hely lesz örökre egy család vagy nemzetség szent helye, nemzedékről nemzedékre.

A tűz meggyújtása.
Kutatásaim során azt tapasztaltam, hogy minden szertartás legelső mozzanata a tűzgyújtás. Még szinte ki sem szálltunk a kocsikból, a férfiak máris elkezdték a tűzrakás helyét előkészíteni, és kímélve a természetet, a gyújtóst otthonról hozták, és ha erre mód volt, a megszáradt tehén trágyát használták tüzelésre. A tűz szükségességének nemcsak praktikus okai vannak, nemcsak egyszerűen a szertartás lebonyolításához egy elengedhetetlen kellék, de kultikus szerepe is van. Hiszen az áldozati állat végső felajánlása a szellemeknek és az isteneknek a tűz közvetítésével történik. Tehát a tűz a legelső és a legutolsó eleme egy szertartásnak, végigkíséri az egész folyamatot, mintegy keretbe foglalja. A tűz egy szertartás nyitó és egyben záróaktusa is.

A nyírfa felállítása.
A nyírfát (xuhan) a szertartás előtt szúrják a földbe.
M. D. Cibenova elmondása szerint általában annyi nyírfát állítanak, ahány állatot feláldoznak. Ma már rendszerint egy állatot – az is juh – áldoznak fel. A régebbi időkben, Hangalov leírásai alapján egy-egy szertartáson egy kancacsikót, hét vagy több juhot és egy kecskét is feláldoztak, így külön funkciója volt a ló megkötésére szolgáló oszlopnak, azoknak a póznáknak, ahová a többi állatot kötötték, a nyírfapóznáknak, melyekre az áldozati állatok bőrei kerültek, és azoknak a nyírfáknak, melyeken az állatokat levágták, és a húsukat tárolták.

Véleményem szerint a sámán-rítusok – sok-sok eltérő formai megnyilvánulás ellenére – azonos fő elemeket tartalmaznak. Az azonosság a múltból ered, az ősök, az elődök féltve őrzött tudásából; hogy egy pusztító rezsim alatt sem felejtődtek el a hagyományok, és nem tűntek el a relikviák sem, hogy mindig voltak olyanok, akik megőrizték, majd továbbadták a kultúrájuk értékeit.
Hogy mindig jött, és remélhetőleg jön is egy új nemzedék, mely szívesen viszi tovább a megmentett kincseket, és a formai változások csak az életmód megváltozásához szükségszerűen alkalmazkodó formai változások, nem pedig tartalmi változások.
A szertartások egész lebonyolítási menete tartalmában és főleg céljában nem változott.
A sámánság feléledése, erősödése olyan gyors iramú, hogy a kialakuló új rétegnek máris egy új feladatkört is el kell látnia. A városi sámán ma már nemcsak a városban tevékenykedik. Előbb-útóbb át kell venniük egy vidéki terület vagy falu sámánjának a szerepét is. M. D. Cibenova rendszeresen jár vidékre, és rendszeresen vissza-visszatér egy- egy területre állatáldozati szertartás levezetésére. Az urbánus szó nem új, de mindenképpen új fogalom a sámánizmusban, melynek jelentése lassan kibővül, és tartalmában újra megjelenik majd remélhetőleg az összetartó, a vezető, a tanító vagyis a tradicionális funkciók szerepe.
M. D. Cibenova jó kutatási alany, hiszen élete során végigjárta azt az utat, mely a sámánság útja, kezdve a tiltástól, a titokban tartáson át az újjászületésig. Cibenova asszony jó példája a városi sámánok működésének is; gyógyít, tisztít, otthoni szertartásokat végez, mindezért honoráriumot vár el. Végzi a hagyományos sámáni munkát, de kemény üzleti tevékenységet is folytat. Ha kell, repülőre ül, és itt Magyarországon végzi a sámánizálást, de nyitott bármilyen nyilvános szereplésre; filmforgatásra, riportkészítésre, előadás tartására. Vagyis mai modern városi sámán, aki szellemiségében, eszközeiben és tevékenységében azért őrzi a múltat, a hagyományokat, és éppen ezek továbbadásán munkálkodik.

A disszertáció témájában megjelent publikációk

• Ethnography of a tailgan. In: Hoppál Mihály: Shaman traditions in transition. Budapest: International Society for Shamanistic Research. 2000. pp. 61-65.
• Bárányáldozat Burjátiában. In: Pócs Éva (szerk.): Sors, áldozat, divináció. Budapest: Janus/Osiris. 2001. pp. 42-57.
• Terepmunkáimról. In: Barta Zsolt (szerk.): Új Keleti Szemle. 3. évf., 1-2. szám. Budapest. 2001. pp. 98-105.
• A múlt és a jelen azonosságai a burját sámánrítusokban. In:Birtalan Ágnes (szerk.): Őseink nyomán Belső-Ázsiában III. Helyszellemek kultusza Mongóliában. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó. 2004. pp. 27-68.
• A hit újjászületése. In: Birtalan Ágnes-Rákos Attila (szerk.): Kristályfény. (Crystal- Splendour) Tanulmányok Kara György professzor 70. születésnapjának tiszteletére. I-II. Budapest. Eötvös Lóránd Tudományegyetem, Belső- ázsiai Tanszék, Magyar Tudományos Akadémia, Altajisztikai Kutató- csoport. 2005. pp. 45-50.

A kutatásaimhoz kapcsolódó filmek, melyeknek gyártásvezetője, producere és szervezője voltam, melyek sugárzásra kerültek a Magyar Televízióban és a Duna Televízióban egyaránt:

• Jakutok földjén -1992 (30 perc)
• Jakut hagyományok – 1992 (40 perc)
• Mítosz-nap- 2003 (délutáni és esti műsorprogram )
• Gyógyító dobok/Tuva – 1996 (40 perc)
• Burját áldozati ünnep – 1996 (35 perc)
• Távoli utakon/Baráthosi-Balogh Benedek portré – 2004 (35 perc)
• Soós Jóska/sámánfestő – 2004 (25 perc)
• Sámánok régen és ma I-II. – 2004 (2 x 40 perc)
• Szibériai csoda/Schmidt Éva – 2004 (20 perc)
• Szibéria-est – 2005 (délutáni és esti műsorprogram)
• Sámánok világa – 2005 (40 perc)
• A burjátok /saját szerkesztés, riporteri és operatőri munka is/ – 2005 (45 perc)
• Táltos-hét – 2007 (egy hetes műsorprogram)
• Világkikötő/Burjátia /saját szerkesztés és riporteri munka is/ – 2009 (60 perc)

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Orvosok és sámánok Nepálban cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Orvosok és sámánok Nepálban – Lajtai László – Eisler Olga

A dolgozat két magyar orvos nepáli kutatómunkájáról készült beszámoló. Az epilepszia megjelenését és kulturális beágyazódását vizsgálták a jelen viszonyok szerint létező különböző – tradicionális és biomedikális – ellátási szinteken Nepálban. A munka magában foglalta az orvosi és antropológiai ismeretek együttes felhasználását. Javaslatot dolgoztak ki a nepáli magár etnikum területén egy községre vonatkozó közösségi alapú epilepsziagondozási minta projektjére.

1998 folyamán négy hónapot töltöttünk Nepálban. Ottani kutatásunk kettős és egymással összefüggő célkitűzése részben egy közösségi alapú epilepsziaprogram (com-munity-based epilepsy health care pilot project) kidolgozása, részben pedig a magár etnikai csoport tanulmányozása volt.
Noha a munka maga is előkészítő tereptanulmánynak felelt meg, korábbi előzményekre épült. Eisler Olga (epileptológus és pszichiáter) 1996-1997 folyamán egy évet töltött Indiában és Nepálban, és a jelen út tervei ekkor körvonalazódtak. Lajtai László (antropológus és pszichiáter) pedig 1994-95-ben Közép-Amerikában már részt vett egy egészségügyi alapképzési program koordinálásában.
A harmadik világban dolgozva az orvos feladata kettős, egyrészt hivatásának, valamint az úgynevezett biomedikális, tehát „nyugati” egészségügyi rendszerben szerzett képzettségének és gyakorlatának megfelelően törekszik a beteg meggyógyítására, másrészt munkájának specifikus aspektusain belül fel kell ismernie és a lehető legjobban megkell értenie a saját kultúrájától természetszerűleg különböző másik kultúra történéseit, törvényszerűségeit. Munkája csak e két tényező egymással egyenrangú kezelésében és
összehangolásában vezethet sikerre. S mindezeken kívül – amennyiben a mentális állapot és a pszichés problémák is tevékenységének fókuszát képezik- elengedhetetlen a „nyugati” és „nem nyugati” pszichológiai elméletekben és a pszichés gyógyítás gyakorlatában való jártassága is. Két évvel ezelőtt ezért gondoltuk úgy, hogy szakmai jártasságainkat egyesítjük, és együtt vágunk neki az itt leírt feladatnak.

Munkánk során legfontosabb kapcsolatunk a Tribhuvan Egyetem Orvosi Fakultásanak Pszichiátriai Tanszékével és annak vezetőjével, Mahendra Nepal professzorral volt. Helyileg ugyanitt található a Mental Health Project to Nepal központja, amely a tanszék és a United Missions to Nepal közös vállalkozásaként működik. A fővárosban ezenkívül kapcsolatot teremtettünk az ország legfőbb ideggyógyászával, J. P. Aggrawallal (ugyancsak az egyetemi kórházban), a legnagyobb közkórházak, a Bir Hospital, a Patán Mental Hospital, valamint a katonai kórház e témában jártas szakértőivel, valamint gyümölcsöző volt a Médicens du Monde (Orvosok a Világért) szervezet munkatársaival való konzultáció is. A fővároson kívül Pokharaban Kapil Dev Upadyaya vett részt a pilot project tervezésében, ő lenne a tervezett projekt legfőbb munkatársa. A Pokhara és Kathmandu közötti, nagyrészt magár etnikum által lakott területen pedig Damauli kisvárosban, valamint a Tanahun megyei Rahu községben és a Nawalparasi megyei Chul Bója községben végeztünk rövidebb tereptanulmányokat.

Orvosi antropológia

Az orvosi antropológia (medical anthropology) a kulturális antropológia egyik ága, mely az egészség és betegség kérdéseivel kapcsolatos biológiai jelenségekkel is foglalkozik, és így a társadalomtudományok és természettudományok (elsősorban az orvostudomány) közötti határterületen helyezkedikel (Hellman 1998).
Az orvosi antropológia négy fő vizsgálati területe a betegségek, a gyógyítás folyamata, a gyógyító személyek és az egészségügyi intézmények kérdése. Az orvostudomány szempontjából az orvosi antropológia legfontosabb területét klinikai antropológiának nevezhetjük (Hellman 1998). Ugyanez az antropológia szempontjából az alkalmazott antropológia vagy az akcióantropológia egyik ága lehet. Ez azt a területet jelenti, amikor az elméleti összefüggéseken túl tudásunkat a klinikai gyakorlatban, a preventív és edukációs programokban és a nemzetközi (következésképpen kultúraközi) kapcsolatokban, illetve segélynyújtásban alkalmazni próbáljuk. A pszichiátriai antropológia vagy transzkulturális pszichiátria, az orvosi antropológia egyik részterülete, mely a pszichiátriai betegségek, a pszichiátriai (avagy tágabb értelemben: pszichés) gyógyítás és a betegek, illetve gyógyítók kultúraközi leírását és összehasonlítását végzi (Kleinman 1981). A pszichiátria alapvető kérdései közé tartoznak a biológiai és társadalmi tényezők összefüggései, ezért területe részben átfedi az antropológiáét. Az orvoslás más ágaiban ezek az összefüggések szintén léteznek, de ez a kapcsolat talán nem ennyire nyilvánvaló és szoros.
A pszichés zavarok antropológiája már a kezdetektől fogva foglalkoztatja az antropológusokat, míg a pszichiátriai szakirodalomban csak az utóbbi időben váltott ki ez a téma érdeklődést. A transzkulturális pszichiátriai szemlélet jelentőségét az is hangsúlyozza, hogy a pszichiátriai betegségek elterjedése és megjelenési formái kultúrától függően, illetve térben és időben is eltérők lehetnek. Ezenkívül van néhány olyan pszichiátriai betegség, amely kizárólag bizonyos kultúrához tartozó egyének között fordul elő (kultúrához kötött szindrómák). Ezek különálló betegségentitások, melyek sajátos tüneteket és kórlefolyást mutatnak.
A betegség földrajzi jellegzetessége miatt e zavarok olyanok, mintha valamilyen különleges „kórokozó” okozná őket, mert csak bizonyos területen fordulnak elő. Az adott kultúrához tartozó egyének meg tudnak betegedni a specifikus betegségben még akkor is, ha földrajzilag más területre kerülnek. Az epilepszia a biomedikális medicina tudása szerint nem kultúrához kötött betegség, minden kultúrában előfordul. Ilyen és ehhez hasonló esetekben célunk az adott betegség megjelenési formájában a biológiai-genetikai, illetve az enkulturáció során tanult elemek elkülönítése és összefüggéseinek vizsgálata a hatékonyabb és megfelelőbb gyógyítás érdekében.

Nepál és az egészségügy

Nepál a Föld egyik legszegényebb országa, az éves egy főre eső nemzeti jövedelem 200 $. Nepál jelenére a végletek jellemzők, bizonyos részein a világ mintha mit sem változott volna az utóbbi pár ezer évben, elképesztő infrastrukturális hiányosságokat találunk. Szokványos, hogy többnapi járásra található az első út, orvos vagy telefon. Máshol pedig ott topog az internet, az e-mail, az aktuális nyugati divatos öltözködés, egyes rétegek viszonylag jó tájékozottsága.
Ami a különböző egészségügyi mutatókat illeti, a hivatalos statisztikák riasztóak, holott a tudományos céllal végzett kutatásokkal összevetve még kozmetikázottaknak is tűnnek. A születéskor várható élettartam 54 év. A hivatalos (öt év alatti) gyermekhalandóság 165/1000 élve születés. A vezető halálokok: hasmenés és felső légúti infekció (Nepalese Department of Health 1997). A szüléssel kapcsolatos anyai halálozás legalább százszorosa, egyes adatok szerint inkább háromszáz-ötszázszorosa a hasonló nyugati adatoknak. A szülések közel felében az asszonyok egyedül szülnek, felében pedig az anyós segítségével (Beaton-Robinson 1993). A népesség minőségileg és mennyiségileg egyaránt rosszul táplált. Elterjedtek a legkülönbözőbb paraziták és a gastro-intestinalis fertőzések súlyos formái. A malária ismét feltámadóban van, a tbc is gyakori, és a lepra is jelen van még, különösen a déli vidékeken. Mindez csak néhány kiragadott adat. A nyugati szemmel súlyos egészségügyi helyzettel szemben kiterjedt tradicionális és gyenge, éppen csak embrionális nyugati típusú egészségügyi rendszer áll (Macrorie et al. 1997; Prasai 1997). Az utóbbival a népesség alig 20 százaléka találkozik.

Tradicionális orvoslás

A betegek 90 százaléka először az egyik helyi gyógyítót, jhankirit keresi fel. (Egy háromszáz lakosú kis faluban, ahol jártunk, öt jhankiri működött – számuk minden valószínűség szerint sokszorosa a hivatalos egészségügyi alkalmazottak számának.) A művelt
nepáliak angolul „faith healernek”, „hitgyógyítónak” nevezik őket, a lakosság körében leginkább jhankirinek, bár sok más nevük is van (Macdonald 1984; Maskarinec 1989).
A jhankirik-vagy sámánok-szerepe és működése hasonló a világ különböző részeinek primitív társadalmaiban: ők az emberiség legrégibb orvosai, tanítói és papjai, közösségük fontos tekintélyszemélyei. Tudásuk származhat családi tradícióból vagy egyéni életútjukból, mindenesetre vitathatatlanul jól ismerik népük testi és lelki bajait, és sokan közülük bölcs és hatékony pszichoterapeuták (Desjarlais 1989). A WHO támogatja
bevonásukat a fejlődő országok modernizálódó egészségügyi szervezeteibe. Mint Nepáltól, a legtekintélyesebb nepáli pszichiátertől megtudtuk, ők is szerveznek mentális egészség tréningeket a sámánok számára. Tapasztalataik biztatóak, sok jhankiri készséggel osztja meg tapasztalatait és szerez új ismereteket.
Az ajurvéda és a tibeti medicina tradicionális orvosi rendszerek, melyekben standardizált tananyagot kell a leendő orvosoknak megtanulni, és tekintélyes orvosok előtt kell levizsgázni.
Manapság a hagyomány vagy haladás dilemmában meglepően ambivalens Indiában az ajurvéda visszaszorulóban van a nyugati orvoslással szemben, a kevésbé fejlett Nepálban azonban még mindig legalábbis egyenrangú. Kathmandu ajurvédikus kórházában például ingyenes az ellátás és a gyógyszerek, és ahogy említettük, az egészségügyi szervezetben számos ajurvédikus képzettségű középkáder dolgozik. Saját tapasztalataink szerint a városiak, a fiatalok és a magasabban iskolázottak már jobban bíznak a nyugati típusú orvoslásban. Az ajurvédikus orvosok igyekeznek megtalálni a helyüket a változó egészségügyi struktúrában. Felhasználnak bizonyos „modern” vívmányokat, mint például a vérnyomásmérő. Sőt volt olyan ajurvédikus orvos, aki azt állította, hogy epilepsziás betegeit nyugati módra képzett orvosokhoz küldi, mert úgy találja, a nyugati epilepsziaellenes szerek hatékonyabbak az általa alkalmazott eljárásoknál.
A tibeti orvoslás az ajurvédából indult ki, és a tibeti monostorok láma (szerzetes) doktorai fejlesztették tovább. Hatással volt rá a perzsa és a kínai orvoslás is (Nagy 1995). A kozmikus-misztikus-mágikus hatásoknak nagyobb szerepet tulajdonítanak az ajur-védikusoknál, és hiányzik például a jógához hasonló testfejlesztési rendszer is. A tibeti orvoslásnak aránylag kis súlya van Nepálban. Főleg a Tibethez közeli centrális Himalájában van nagy szerepük, itt ugyanis tibeti eredetű törzsek élnek. Tibet kínai megszállása óta folyamatosan nagy számban érkeznek menekültek, láma doktorokkal együtt, akik főleg csak honfitársaikat gyógyítják. A tibeti emigránsok legnagyobb kathmandubeli közösségében két szomszédos helyiségben egyszerre rendel nyugati módra képzett és tibeti orvos, és a betegek többsége mindkét orvosnál levizitel.

Modern egészségügy

A nyugati típusú orvoslást keresztény misszionáriusok hozták ide a 19. század második felében. 1952-ben még csak 12 orvos volt itt, és a születéskor várható élettartam pedig mindössze 28 év volt. Ma kb. 1500 nyugati módra képzett orvos van az országban, és a várható élettartam 54 év: a fejlődés kétségtelen. Mindazonáltal a helyzet még
mindig rossz, az egészségügyi szervezet gyenge, és a demográfiai robbanás miatt a szükséglet és a kínálat közötti aránytalanság csak fokozódik. A betegeknek csak 20 százaléka jut el az egészségügyi szolgálatig, és csak töredékük egy orvosig: a néhány nagyobb várostól eltekintve egy-egy orvosra 90 000 ember jut. A legutóbbi időkig csak egy helyen, aTribhuvan Egyetem Orvosi Karán folyt orvosképzés – ahol 1978 óta évente kb. 25 fiatal orvos végez. Újabban azonban öt magán orvosi egyetem is működni kezdett, főképpen indiai oktatókkal, de rendkívül borsos árakért: a négy és fél éves képzési időszak ára kb. 20 000 dollár. Csillagászati összeg, különösen ha számításba vesszük egy vidéki orvos kb. hatvan dolláros havi keresetét. (A hallgatók tekintélyes része egyébként indiai, mivel az ottani magán orvosi egyetemek áraihoz képest ez még mindig jutányos.) Indiához hasonlóan az egyetemeken itt is angol nyelven oktatnak, és az orvosi kommunikáció nyelve is ez, ami megkönnyíti a külföldi továbbképzéseket és karrierépítést.
Az egészségügy állami szektora szinte kizárólag adományokból és alapítványokból gazdálkodik. A szervezet egymásra épülő szintekből áll, amelyek elvileg egy referálási szisztéma szerint működnek. Az alsó két szinten (alállomás és állomás) csak egészségügyi középkáderek dolgoznak.
Elvileg a harmadik szinten, az egészségügyi centrumban találkozhatna a beteg először nyugati módra képzett orvossal, de az állások legalább harmada betöltetlen, és ugyanez álla negyedik szintet jelentő körzeti kórházakra is. E kórházak – amelyekhez a betegek egy részének akár napokat kell gyalogolni – rendkívül gyengén felszereltek: többnyire csak egy orvos dolgozik bennük, és csak elvétve fordul elő, hogy életmentő beavatkozásokat – például egy császármetszést – el tudnának végezni. A szülések több mint felében a nő semmilyen segítséget nem kap, kb. 40 százalékban pedig csak az anyós segédkezik. A bába funkció még csak kialakulóban van errefelé, egyhetes kurzusokon képeznek ki már szült asszonyokat a „három tiszta”, vagyis a „tiszta kéz, tiszta környezet, tiszta köldökzsinór” szükségességére, és az egészségügyi kormányzat deklarált célja az, hogy minél több nő szüljön ilyen segítséggel.
A választható egészségügyi segítségek újabb formái a gomba módra szaporodó magángyógyszertárak, amelyekben nyugati típusú, többnyire indiai gyártmányú gyógyszereket lehet kapni. A betegek közül sokan egyenesen a gyógyszertárakhoz fordulnak segítségért, és azok nyújtanak is különböző egészségügyi szolgáltatásokat, például kötöznek vagy penicillininjekciókkal gonorrhoeát kezelnek. A magángyógyszertárak üzleti vállalkozások, melyek többnyire a „minél nagyobb profit” elvén működnek, ezért például a betegeket – indokolatlanul – méregdrága antibiotikumokra beszélik rá. A szinte teljesen szabályozatlan gyógyszerforgalom veszélyei egyelőre kívül esnek a nepáli hatóságok látókörén.
A hazai és nemzetközi civil segélyszervezetek munkája alapvető fontosságú. Ezek közül a legrégebbi, legnagyobb tekintélyű és kétségkívül leghatékonyabb egy nemzetközi karitatív szervezet, a United Mission to Nepal. Sok esetben azonban nehéz elhessenteni a gyanút, hogy a gazdag külföldi szponzorok által bőkezűen juttatott támogatások egy része nem ér célba. Sokan állítják, hogy a Nepálba érkező külföldi támogatások 90 százaléka magánszemélyek zsebében tűnik el. Másrészt a segítőprogramok jó része nem veszi figyelembe a társadalmi szervezettség jelenlegi szintjét, és ezért eleve kudarcra ítéltetett. Egy, a norvég kormány számára Nepálról készült tanulmány leszögezi, hogy csak a helyi körülmények alapos ismerete és a programok lépésről lépésre való ellenőrzése biztosíthatja a kívánt végeredményt (Scar-Cederroth 1997).

Nepál és az epilepszia

Az egyetlen epilepsziaprevalencia- vizsgálatot a Tribhuvan Egyetem pszichiátriai tanszékének vezetője, Mahendra K. Nepal és munkatársai végezték (Nepal et al. 1996). Eszerint a prevalencia mértéke 0,733 volt, mely megfelel a világátlagnak (ez 0,5 és 1,5 közétehető, azaz minden ezer emberből egy szenved ilyen betegségben). A vizsgálat Nepál orvosi szempontból legjobban ellátott vidéki területén történt, így a treatment gap (az aktív epilepsziások száma és megfelelően ellátott epilepsziások száma közötti különbség egy adott populációban egy adott évben) minden bizonnyal jóval nagyobb az itt találtnál. Tájékozódó jellegű vizsgálatot végeztünk az epilepsziára vonatkozó treatment gap felbecsülésére. A piacon lévő (többnyire indiai) gyógyszercégektől elkértük antiepilep-tikumeladási adataikat, és ebből, valamint a becsült prevalenciából úgy tűnik, a betegek maximum 10 százaléka áll gyógyszeres kezelés alatt. Hozzá kell azonban tennünk, hogy a kezelés elsősorban phenobarbitált jelent, így létezik egy még szélesebb „treatment gap” is: a betegek többsége kétségkívül nem a legkorszerűbb szert kapja. Ugyanez a helyzet azonban a fejlődő országok többségében: a régi jó phenobarbitál a legsokoldalúbb és legolcsóbb szer.
Az epilepsziák errefelé a pszichiátria fennhatósága alá tartoznak, de mivel vidéken még orvos is alig van, nemhogy szakorvos, csak a főváros lakóinak, illetve a nagyon gazdag családok tagjainak van lehetősége szakorvosi segítséget kérni. Egész Nepálban 20 pszichiáter szakorvos van (mivel a lakosság 20 millió, így 1 millióra jut 1) és ez ötször több, mint ahány ideggyógyász szakorvost találunk, ugyanis az ő számuk 4.
Az epilepsziások minden más beteghez hasonlóan elsősorban a helyi sámánhoz, a jhankirihez fordulnak segítségért. Ez az arány még Kathmanduban is mintegy 60 százalék, de a fővároson kívül lényegében mindenki először a jhankirihez megy el. Később a hindu vallásúak esetleg felkeresik az ajurvedikus orvost, a buddhista csoportok pedig a tibeti láma doktort.
Egy betegség mibenlétére vonatkozó elképzelések elsősorban kulturális képződmények, és a terápiának illeszkednie kell a népszerű koncepciókhoz- máskülönben a betegek nem fogadják el. Nehéz megértetni az epilepsziás rohamok mibenlétét és az antikonvulzívumok (görcsgátló gyógyszerek) pontos és tartós szedésének értelmét olyan népeknél, ahol az elektromosság vagy a sejtek koncepciója nem létezik. Ezzel szemben a jhankiri és a betege azonos kulturális közegbe tartoznak, és ha a betegséget mindketten az ebben vagy egy korábbi életben elkövetett bűnök büntetésének tartják, akkor a rendszeres gyógyszerbevételnél racionálisabb cselekedet egy kakas feláldozása a szellemek kiengesztelésére. Éppen ezért feltehetően még sokáig fontos feladat lesz a jhankirik
alapfokú egészségügyi kiképzése és a velükvaló együttműködés. Kísérletképpen Nepálban is szerveznek számukra mentális egészségügyi programokat, ezeken többek között szó van az epilepsziákkal kapcsolatos alapfogalmakról is. Nepal tanszékvezetőtől tudjuk, hogy a jhankirik az egészségügyi középkáderekkel szemben jól el tudják különíteni a valódi
és a pszeudorohamokat egymástól, állítva, hogy elsősorban az utóbbit tudják jól kezelni. A kezelés legtöbbször dobolásból, szentelt víznek a páciens homlokára való fröccsentéséből, állatok isteneknek való feláldozásából és egyéb rítusokból áll. Sokan úgy vélik,
hogy a roham alatt a beteget megszálló szellem leghatékonyabban úgy kergethető ki, ha a beteggel egy régi, erősen illatozó cipőt szagoltatnak. Gyakori egyébként, hogy a rohamokat fertőzőnek gondolják, és ezért nem segítenek a például tűzbe esett betegen.
Természetesen mivel Nepálban rengeteg jhankiri működik, munkájuk rendkívül heterogén, általános megállapításokat csak nagy körültekintéssel szabad tenni; az átfogó kutatómunka feltehetőleg csak a távoli jövő témája lehet.
A régi ajurvédikusok az epilepsziát úgynevezett „nagy betegségként” tartották számon, vagyis nehezen befolyásolható állapotként (Ventakaram et al. 1998). Négy rohamformát írtak le, ebből az első kettő komplex parciális rohamoknak felel meg, és csak a szomjúság létében vagy hiányában különböznek egymástól, a harmadik és a negyedik nehezen illeszthető be az általunk használt rohamtípusokba. A terápia komplex, egyaránt tartalmaz növényi, állati és ásványi eredetű gyógyszereket és a lélekre ható gyógyító rítusokat.
A tibeti medicinában az epilepsziát elsősorban rossz, ártó démonokkal hozzák kapcsolatba. E démonoknak azonban szimbolikus értelmük van (beszélnek például az önzés démonáról, amit különösen veszélyesnek tartanak), így azt is mondhatnánk, a tibeti orvoslásban az epilepsziát mentális betegségnek vélik.

Összefoglalás

Ottlétünk legfontosabb eredménye a fent leírt adatgyűjtés és az adatok kellő összefoglalása volt. A kidolgozott megértési rendszer irodalmi adatok mellett személyes tapasztalatok (városi és falusi környezetben egyaránt) és a helyi kollégák segítségével fokról fokra jött létre. Kiemelkedő támogatást nyújtott a fent említett orvoskollégákon kívül Tek Bahadur Thapa a Nepáli-Magyar Baráti Társaság magár nemzetiségű elnöke is. A jelenleg megfogalmazott rendszer csupán egy köztes stádiumnak tekinthető. A következő fázis a Community based epilepsy pilot megfogalmazása. Ennek részleteit szaklapokban jelentettük meg (Eisler—Lajtai 1999). Ami az indulóprogram helyszínét illeti, kiváló helynek tűnik Nawalparasi megyében Chuli Bója község, mely a magár népcsoport szívében fekszik.

Irodalom

• BEATON, S. – ROBINSON, S. 1993 Estimation of Maternal Mortality in the Mid-Western Region of Nepal: Else of the Sisterhood Method. Journal of the Nepalese Medical Association 31:31-45.
• DESJARLAIS, R. R. 1989 Healing through Images: the Magicai Flight and Healing Geography of Nepáli Shamans. Ethos 17:289-307.
• EISLER, OLGA – LAJTAI, LÁSZLÓ 1999 Epilepsy in Nepal. Epicadec News 4(13):5-7.
• HELLMAN, C. G. 1998 Kultúra, egészség és betegség. Budapest: Melánia.
• KLEINMAN, A. 1981 Patients and Healers in the Context of Culture. Los Angeles – London: University of California Press.
• MACDONALD, A.W. 1984 The Healer in Nepalese World. In Essays on the Ethnology of Nepal and South Asia. A. W. Macdonald, ed. Kathmandu: Ratna Pustak Bhandar.
• MACRORIE, R. – POUDYAL, D. K. – SHESTRA, P. – BELLRINGER, K. C. 1997 The District Heath System in Nepal – an Assessment. Health Services Analysis. Journal of the Nepalese Medical Association 35:21 7-224.
• MASKARINEC, G. G. 1989 A Shamanic Semantic Plurality: Dhaamis and Jhankriis of Western Nepal. In Shamanism: Past and Present. Mihály Hoppal – D. J. Sadovszky eds. Budapest – Los Angeles – Fullerton: ISTOR Books.
• NAGY ZOLTÁN 1995 Tibeti orvoslás. Budapest: Noran.
• NEPAL, M. K. – SHARMA, V D. – SHESTRA, R M. 1996 Prevalence of Epilepsy in Community. International Workshop on Epilepsy by EPICADEC and Department of Psychiatry IOM. Kathmandu.
• NEPALESE DEPARTMENT OF HEALTH 1997 The Annual Report at 1996/1997. Kathmandu.
• PRASAI, B. R. 1997 Evolution of Health Services in Nepal: Hope and Despair. Mrigerndra Medical Trust Oration to I 7th All Nepal Medical Conference, February 8-11, 1995. Nepal: Butwal.
• SCAR, H. O. – CEDERROTH, C. 1997 Development Aid to Nepal. Issues and Options in Energy, Health, Education, Democracy and Human Rights. Nordic Institute of Asian Studies, NIAS Report Series 34.
• VENTAKARAM, B. S. – RANGAN, G. – DAVID, J. – MANI, K. S. – NAGARJAN, K. – SRIDHARAN, V S.-SUBBAKRISHNA, D. K. 1998 Ayurveda and Epilepsy. Epicadec News 12, Epilepsy Study Group, Bangalore, India.

Laszlo Lajtai – Olga Eisler – Physicians and shamans in Nepal

This article is the result of the research of two Hungárián doctors in Nepal. The manifestations and cultural contexts of epilepsy at different health care levels (traditional and biomedical) have been
evaluated. The research involves the parallel and complementary use of medical and anthropological knowledge. During the research a community-based epilepsy health care pilot project has been elaborated (in a Community of the Magár ethnic group).

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Baráthosi Balogh Benedek (Távoli utakon) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Baráthosi Balogh Benedek (1870-1945) talán az egyik legsikeresebb magyar néprajzi gyűjtő volt. Távoli, Európa számára szinte ismeretlen helyekre utazott éveken át újra és újra, nem ritkán saját erőből számtalan nélkülözés közepette.

Baráthosi Balogh Benedek 1870. április 4-én született a háromszéki Lécfalván. 1899-től Budapesten tanított (1905-től polgári iskolában). Élénken foglalkoztatta a magyarok őstörténete, ezért autodidakta módon képezte magát. Úgy gondolta, hogy a legnagyobb hiány az összehasonlító adatok szempontjából a kelet-ázsiai térségben lakó és elsősorban a mandzsu-tunguz nyelveket beszélő népekre vonatkozóan tapasztalható.

Baráthosi Balogh Benedek 1904-től 1914-ig négy jelentősebb utat tett ebben a térségben, egyet pedig európai és ázsiai uráli népeknél:

• 1904-ben Japánban járt
• 1908-ban és 1909-ben az Amur vidékén gyűjtött elsősorban az olcsák és a goldok (nanajok) között
• 1911-ben Oroszországban és Szibériában kutatott a zürjéneknél és a szamojédoknál
• 1914-ben először Japánba utazott az ajnuk közé, majd az Amur vidékére látogatott korábbi gyűjtéseinek kiegészítésére.

Kutatóútjai során több ezer tárgyat sikerült összegyűjtenie, ezenkívül nyelvi feljegyzéseket, rajzokat és fényképeket készített az ott élő népek életmódjáról, eszközeiről.

A gyűjtött tárgyak, kéziratok és fényképek egy jelentős része a budapesti Néprajzi Múzeumba került, egy másik része külföldi múzeumokba (így például a hamburgi néprajzi múzeumba), egy harmadik része pedig elveszett az első világháború idején. Az ajnuktól gyűjtött tárgyegyüttes budapesti része nagyságában és színvonalában az európai gyűjteményekkel összevetve az első tíz között szerepel, az Amur-vidéki az elsők közé tartozik. Összesen ez körülbelül 1400 tárgyat jelent, ebből 327 az ajnuktól származik.

Baráthosi Balogh Benedek legfőbb érdeme a nagyon jó minőségű tárgy-, fotó- és rajzgyűjtemény, jelentősebb tudományos igényű feldolgozás azonban sajnos nemigen született tőle.
Forrás: Néprajzi Múzeum

Idézet a nyest.hu cikkéből:

Baráthosi-Balogh Benedek székely világutazó bejárta Eurázsiát Japántól Finnországig. Mindenhol rokonokat keresett és talált. Távol-keleti útjairól értékes nyelvi és néprajzi anyagot hozott haza. Ismeretterjesztő könyveit a Turáni Társaság és a Turán Szövetség logójával adta ki. Vajon dilettáns bajkeverő vagy mély tudással rendelkező ismeretterjesztő pedagógus volt?

Baráthosi Balogh Benedek 1870. április 4-én született Lécfalván, Háromszék vármegyében. Családja a szomszédos Barátosból származott el, így mindkét falu büszke lehet nagy szülöttére. Iskoláit Székelykeresztúron, Nagyenyeden és Kolozsvárott végezte. Példaképe Kőrösi Csoma Sándor volt, az ő tudós felfedező életét szerette volna követni és újra leélni.
1903-ban Baráthosi Balogh a Távol-Keletre indult. Őstörténeti expedícióját cikk-cakkos székely észjárásával a világ túlsó felén kezdte: keletről nyugat felé haladva próbált az ősmagyarok nyomára bukkanni. Először Japánba utazott.

Japánban, Koreában és az Amur folyó mellékén

Japán megismerése után Baráthosi Balogh Benedek átkelt a tengeren, hogy megkezdje hosszú vándorlását hazafelé. Vlagyivosztoki tartózkodása idején kitört az orosz–japán háború, majd 1905-ben az orosz forradalom. Az előbbi gyors hazatérésre késztette, a forradalom pedig egy ideig megakadályozta, hogy visszatérhessen keletre.

1907-ban utazott ismét a Távol-Keletre: ekkor Vlagyivosztokból egy csempész hajóján Koreába is átjutott. 1908-ban pedig az Amur mellékén az őslakos népek és nyelvek tanulmányozásába kezdett. A Keleti Szemlében 1910-ben megjelent beszámolójából értesülünk útjának nehézségeiről (betegség, a helyiekkel való kapcsolatfelvétel problémái stb.), hazahozott több száz darabos néprajzi gyűjteményéről és nyelvi feljegyzéseiről (Baráthosi 1910).
Következő távol-keleti útjára 1909-ben indult, ez az expedíciója azonban hastífusza miatt igen rövidre sikerült. 1914-ben ismét Japánba utazott. Onnan az Amur vidékére indult, de a világháború kitörése miatt az orosz hatóságok hadifogolyként őrizetbe vették. Sikerült ugyan hazatérnie, de az ekkor gyűjtött néprajzi anyaga Szibériában maradt.

A tudós utódok Baráthosi Balogh Benedek munkásságából leginkább távol-keleti expedícióit értékelik. Kiemelik, hogy jó megfigyelő volt, kiváló rajzokat készített, nyelvi anyaggyűjtése is jól használható. Első tudományos értékelője Diószegi Vilmos volt (1947), később pedig Hoppál Mihály készített róla filmet (Távoli utakon, 1996-97). Hoppál Mihály ugyanezzel a címmel válogatást is publikált Baráthosi Balogh Benedek feljegyzéseiből (1996), valamint sámánkutatásait is összefoglalta (1996/2002). Koreai utazásával Csoma Mózes foglalkozott (2009).

Habár Baráthosi azért indult útnak, hogy a magyarok őstörténetét kutassa, de utazásairól semmiféle erre vonatkozó tudományos közleményt nem publikált. Írt azonban útirajzot Japánról Dai Nippon. Kelet csodái címmel, majd a könyv népszerűségére építve megjelent a Séta a világ körül című, képekkel bőven ellátott ismeretterjesztő műve és a Három székely diák kalandos utazása a föld körül című ifjúsági regénye. E művek elárulják, hogy nem az elmélyült adatgyűjtő és feldolgozó tudós, hanem „a jóságos tanító bácsi mesét mond a gyerekeknek” jellegű szerep állt közelebb egyéniségéhez.

Baráthosi Balogh Benedek finnugor útjai

Távol-keleti utazásai közben a nyughatatlan Baráthosi Balogh Benedek megfordult a finnugoroknál is. Egy rövid hivatalos jelentésben ugyan összefoglalta tudományos programját, de kalandjairól, megfigyeléseiről csak évtizedekkel később számolt be turáni könyvsorozata 4. és 15. kötetében. E sorozatra még visszatérünk, most azonban nézzük, hol, merre járt a szerző. Áttekintésünket segíti Ruttkay-Miklián Eszter tanulmánya (1999).

A Szuomi. – Eszti. (finn-eszt testvérföldön) című kötet (Bp. 1931.) unortodox helyesírásával hívja fel magára a figyelmet. Ez a lendület a belső oldalakon is tart. Talán Baráthosi Balogh Benedek népnevelő szándékából ered a finn és észt szavak – személy- és földrajzi nevek stb. – átírásának egyedi módszere.
A könyv személyes hangú bevezetőjéből megtudjuk, hogy a szerző még diák korában több kerékpártúrán járt Európában (aha, a Három székely diák kalandos utazása…), s harmadik útja alkalmával megcélozta Skandináviát. Németországból hajó vitte északra, útlevél nélkül azonban nem engedték partra szállni. Végül Tornióban a sors elé vetette a hajóra szálló Antti Jalavát (magyar barátainak csak Jalava Antal, lásd Szinnyei József: Jalava Antal külső tag emlékezete. Bp. 1916.), aki a segítségére sietett.

Az érkezés, valamint a Riga és Danzig érintésével történt szintén kalandos hazatérés leírása között arról azonban semmit sem tudunk meg a szerzőtől, hogy mit is csinált, merre járt Finnországban. Végre elárulja, hogy tíz egynéhány év múlva ismét megfordult Finnországban. A karélek földjén című fejezet elején azt írja, hogy második finn utazása 1908 áprilisában kezdődött. Az első tehát még a múlt-múlt században történt. Második finn útja valójában csak egy kis kiruccanás volt útban Vlagyivosztok felé. Olyan kicsi, hogy hivatalos úti beszámolójában nem is említette: „A székesfőváros tanácsától nyert szabadságom felhasználásával 1908. évi április hó legelején keltem útamra. Előbb Szentpétervárra mentem… Innen egyenesen Vladivosztokba utaztam…”
Útja azonban nem volt annyira egyenes. A karéliai kitérőre április végén indult Szentpétervárról finn és zürjén (komi) tanító kollégájával (Szuomi – Eszti… 11–12.). Hogy honnan az ismeretség, nem tudjuk. Előbb a Ladoga-tavon hajókáztak, majd Sortavalából (Szerdoboly) Joensuuba vonatoztak. Finn útitársának rokonságát végiglátogatva Joensuuból még északabbra utaztak, egészen a Nurmes városkán túli Ylikylä faluig.

Az utazás eseményei közé illesztve Baráthosi Balogh Benedek ismerteti a finnek életmódját, szokásait, ír a füstös házról, a szaunáról, a húsvéti szokásokról és az esküvőről is. Leírásaiban Ahlquist és Topelius műveit is felhasználja. A kötet további fejezetében a finn történelem főbb eseményeit is összefoglalja. Ez a könyve, és a turáni sorozatában megjelent más kötetei is jelentős, habár egyenetlen színvonalú olvasottságról árulkodnak. Sajnos rendszerint nem nevezi meg pontosan forrásait.

Baráthosi-Balogh bizonytalan, itt-ott hiányos tudását mutatja, hogy a finnekkel és észtekkel foglalkozó 160 oldalas könyvében csak 32 oldal jut az észteknek. Ez az ország földrajzi-gazdasági jellemzését tartalmazza, néhány történeti adattal vegyítve, s röviden szól a finn és észt nyelv hasonlóságáról is.

Baráthosi Balogh Benedek másik finnugor könyve szintén 1931-ben jelent meg, Kisebb finnugor véreink címmel. Kilenc fejezetéből hét egy-egy finnugor népet ismertet, a nyolcadik a szamojédokról szól, az utolsó pedig a finnugorok ősi hitvilágával foglalkozik. A fejezetek nem egyforma terjedelműek, aszerint, hogy a szerzőnek mennyi információ állt rendelkezésére.

Nagyon rövidek a cseremiszekről (marikról) és a votjákokról (udmurtokról) szóló részek (82‒84., 85‒87.). Tartalmilag sem nyújtanak többet, mint a lexikonok szócikkei. Másutt viszont nem a terjedelemmel, hanem az arányokkal van baj: a lappokról szóló ismertető kizárólag Báthori Ferenc úti beszámolóin alapul, a mordvin fejezet pedig csak a házassági szokásokat ismerteti.
A zürjén és a szamojéd fejezet tartalmazza Baráthosi Balogh Benedek harmadik finnugorföldi utazásának leírását. Ugyanakkor járt a zürjéneknél (komiknál), amikor Fokos-Fusch Dávid. Az 1911-ben, távol-keleti útjai között lebonyolított finnugor kiruccanásáról a maga idejében csak egy jelentésben adott hírt a Keleti Szemlében (Baráthosi 1912). Ebben beszámolt arról, hogy 1911. július 5-én kezdett expedíciója során vonattal, többször átszállva jutott el Kotlaszba, a Vicsegda folyó torkolatához. Ezután hajón haladt tovább Uszty-Sziszolszkba (ma Sziktivkar, a Komi Köztársaság fővárosa).
Két hétig tartózkodott a városban, majd újból hajóra szállt ‒ elindult visszafelé, de csak Jarenszkig, ahonnan szekérrel indult a Mezeny és a Vaska folyók vidékére. Az utazása során érintett településeket és postaállomásokat jelentésében pontosan megnevezi, egymás közti távolságukat is rögzíti. Szeretett volna szamojédokkal is találkozni, ezért hajót bérelt és kihajózott a tengerre. Az ismertebb táborozóhelyeken kikötve próbált a szamojédok nyomába jutni ‒ olykor sikerrel. Végül Arhangelszkbe hajózva, onnan vasúton tért haza.
Baráthosi Balogh Benedek sok értékes tárgyat, például egy szamojéd sátrat és különféle használati eszközöket vásárolt. Nyelvi anyaggyűjtést is végzett: szószedetet állított össze, meséket jegyzett le. A Néprajzi Múzeum gyűjteményei című kötetben ez olvasható:

Jelentős finnugor gyűjtés kapcsolódik Barátosi Balogh Benedek, a kiemelkedő mandzsu-tunguz kutató nevéhez is. 1912-ben több mint hétszáz zürjén és európai nyenyec tárgyat hozott haza egy északkelet-európai expedíciója eredményeként a múzeumba (…). Ezeknek közel fele nyenyec anyag a Kanin-félszigetről, melyek között sok értékes rénszarvasprémből készült tárgy, pl. sátortakaró, csizma, bunda szerepel egyéb viseletdarabok és használati tárgyak mellett. Gyűjtött halászati és vadászati eszközöket is, de figyelme kiterjedt a hitvilág tárgyi emlékeire is. Igen értékesek gyerekjátékai, melyek nagy részét, a többi finnugor gyerekjátékkal együtt a Sport Múzeum finnugor játékkiállításán, majd Kecskeméten a Szórakaténusz Játék Múzeumban láthatta a közönség 1996-ban és 1997-ben. Barátosi nyenyec gyűjtése gyakorlatilag publikálatlan…
Ugyancsak Barátosi Balogh Benedek 1912-es oroszországi útjának köszönhetjük a Néprajzi Múzeum kiváló zürjén anyagát is. A zürjének a Kanin- félszigethez közel, az Észak-Urál európai oldalán élnek, akik a nyenyecekhez hasonlóan szintén rénszarvasokat tartottak, és a halászat, vadászat náluk sokáig megőrizte a régen uralkodóvá váló földművelés ellenére is a jelentős szerepét. Tudatos gyűjtés a zürjéneknél Barátosi előtt nem volt, ezért az általa gyűjtött tárgyegyüttes valóban hiánypótlónak tekinthető. Gyűjtése kiterjedt a zürjének életének csaknem minden területére, hiszen a halászati és vadászati eszközök mellett viseletdarabokat, szőtteseket, ékszereket, használati tárgyakat, edényeket, játékokat és kultikus tárgyakat is gyűjtött. A tárgyegyüttes értékét növeli a pontos helymeghatározás és a használatukat reprezentáló sok fénykép, melyeket ugyancsak Barátosi készített.
(Európa-gyűjtemény 2000. 452. Kiegészítésül: szerzőnk általában Baráthosi néven jegyezte műveit, a zürjéneknél és a szamojédoknál nem 1912-ben, hanem 1911-ben járt ‒ zegernyei)

Kisebb finnugor véreink című könyv zürjénekről szóló fejezete a húsz évvel korábbi hivatalos jelentést egyrészt az utazás kalandos részleteinek leírásával egészíti ki, másrészt pedig olvashatunk egy-két lejegyzett mesét is. Baráthosi Balogh Benedek leírja azt is, hogyan történik a zürjének eloroszosítása, hogyan gátolják az orosz hatóságok az anyanyelv oktatását.
A szamojéd fejezet az 1911-es expedíció további eseményeit meséli el: egy világvégi báli mulatságot, valamint a szamojédok keresését, vagyis inkább üldözését ‒ szegény őslakók ugyanis azt hitték, hogy az orosz adószedők keresik őket, azért tűntek el megszokott lakóhelyeikről. Baráthosi Balogh Benedek beszámol arról is, hogy a Kanyin-félszigeti tundrán nemcsak szamojédok, hanem zürjének is élnek, akik egy marhavész elől menekültek oda a Pecsora folyó mellékéről.

Baráthosi Balogh Benedek turáni könyvei és turáni világszemlélete

A turáni könyvek közül a finnugor köteteket már idéztük, egyes részeit ismertettük. Forrásaink szerint Baráthosi-Balogh a sorozatot 24 kötetesre tervezte. A könyvek kis terjedelműek voltak, a szerző magánkiadásában jelentek meg. 1928‒1932 között igen rövid idő alatt elkészült 16 kötet, a 17. azonban csak 1937-ben, a 18. pedig 1942-ben jelent meg. A megjelent kötetek:

1. Turáni regék és mondák a világ teremtéséről. Bp. 1928.
2. Bolyongások a mandsur népek között. Bp. 1930
3. Khina lelke. Bp. 1930.
4. Szuomi. ‒ Eszti. (finn‒eszt testvérföldön) Bp. 1931.
5. Vázlatok török testvéreink történetéből. Bp. 1928.
6. Japánföldi bolyongások. Bp. 1928.
7. Szumirok, szittyák, ősturánok. Bp. 1929.
8. Korea, a hajnalpír országa. Bp. 1929.
9. Khinai vizeken. Bp. 1930.
10. Japán, a felkelő nap országa. Bp. 1930.
11. Mongolok‒burjátok. Bp. 1930.
12. A hunok három világbirodalma. Bp. 1930.
13. Déli turánok (Indiák, Tibet, Elő-Ázsia). Bp. 1930.
14. Hun utódok, elpusztult hunos véreink. Bp. 1931.
15. Kisebb finn-ugor véreink. Bp. 1931.
16. Baskirok, tatárok. Bp. 1932.
17. A magyar nemzet igaz történelme. III. rész: a magyarság kigyilkolása a Habsburgok alatt. Bp. 1937.
18. Kisebb törökös véreink. Bolgárok. Bp. 1942.

A könyvekből kirajzolódik Baráthosi-Balogh Benedek őstörténeti koncepciója. Nyitott volt minden tudományos információra, ámde naivan, nyelvészeti ismeretek nélkül közelített a finnugor nyelvrokonsághoz. Naivan, de nem ellenségesen. A következőt írja:

Én is, mi tagadás benne, ingadoztam az akkor harcban álló török és finn rokonság hirdetőinek vitája miatt s igyekeztem nyitott szemmel járni.

Szemét annyira nyitva tartotta, hogy elé került egy „finn falusi gyermek cédulácskája” a következő szöveggel:

Ezek szerint a szinte minden olvasó magyar által ismert, a sajtóban is sokat idézett példamondat a víz alatt úszkáló halacskáról Baráthosi Balogh Benedektől származik. Ez jól szemlélteti a turáni könyvek hatását.

A szerző által gyerekeknek írt művek felnőttek sokasága számára is alapvetően új információkat tartalmaztak a magyar nyelv rokonságáról és a magyarság származásáról. Az olvasóközönség sok újat tudhatott meg a „szumirokról”, szittyákról, hunokról, bolgárokról és „egyéb ősturánokról”. Baráthosi Balogh Benedek nem járt ezeknél a népeknél, újszerűnek tűnő információi a szakirodalomban évtizedek óta ismertek voltak. Könyveiben közérthetően ismertette azoknak a népeknek a történetét, amelyeket tudósok és tudatlanok kapcsolatba hoztak a magyarokkal.
Ezen őstörténeti kapcsolatok közül az információk hiánya miatt sok mindmáig homályos, tudományosan értelmezhetetlen. Honfoglaláskori szerzők nevezik a magyarokat türköknek, baskíroknak, a 12-13. századbeli magyar krónikák a hun-magyar rokonságról írnak, a magyarok külső elnevezése az onogur népnévből származik stb. Ezen adatokból kiindulva Baráthosi Balogh Benedek Finnországtól Vlagyivosztokig mindenkit a magyarok rokonának tekintett. Ez a turanizmusnak az ártatlan, ősi változata. Az a változata, amelyik Zempléni Árpád verseiben jelentkezett először, s amelyikben helye volt a finnugor népeknek is. Baráthosi Balogh mélyen együttérzett az elnyomott népekkel, köztük finnugor népekkel is, de nem írta sehol sem, hogy ezeknek a népeknek a magyarság vezetése alatt kellene egyesülniük.
Életének utolsó évtizedében azonban nézetei némileg radikalizálódtak. Németellenességét ugyan már 1931-ben, a Kisebb finnugor véreink című könyve utolsó fejezetében kifejtette (144‒145.), de igazán csak 1937-ben engedte szabadjára érzelmeit, midőn „a magyarság kigyilkolása a Habsburgok alatt” címen jelentette meg könyvét.

A turáni könyvek utóélete

Baráthosi turáni könyvei tehát túlnyomórészt politikamentesek és hasznos információkat tartalmaznak. A könyveknek azonban megvan a maguk sorsa…
Baráthosi Balogh Benedek turáni könyveinek utóéletét talán legjobban az a szerzői módszer befolyásolta, amely az idézett adatok forrását nem jelölte meg pontosan. Így aztán ezek a könyvek mint valamiféle sehol másutt nem olvasható, elhallgatott, titkolt igazság hordozói jelentek meg egyesek ábrándos világnézetében. Először a hunokról és a gonosz Habsburgokról szóló könyveket adták ki újra az argentínai magyarok (A hunok három világbirodalma, Elpusztult hunos véreink, Magyarirtó Habsburgok ‒ Buenos Aires, 1974., 1976., 1976., a könyvek letölthetők az internetről is). A rendszerváltás után pedig Magyarországon is újranyomták a hun könyveket, meg természetesen a szumír‒szittyát is. Pedig Baráthosi semmi újat nem írt bennük, és az első kiadás óta eltelt 80 év tovább avította műveit.

Iskola a belvárosban

Baráthosi-Balogh Benedek tanító volt, a nyári szünetekben vagy rendkívüli szabadsága idején indult távoli útjaira. Vezetői megbízatása után már nem vállalkozott expedíciókra, s úti élményeit is csak töredékesen dolgozta fel turáni könyveiben. 1917-től igazgatta a VII. kerületi Peterdy és Hernád utca sarkán álló polgári leányiskolát (ma Klauzál Gábor Műszeripari Szakközépiskola és Szakiskola) Egy emléktáblát megérdemelne az intézmény falán.
Baráthosi-Balogh Benedek 1945. február 3-án hunyt el.

Felhasznált irodalom

• Baráthosi 1910: Baráthossy-Balogh Benedek jelentése az 1908 évben az Alsó-Amurnál végzett tanulmányútjáról. Keleti Szemle, 168–173.
• Baráthosi 1912: Baráthosi Balogh Benedek jelentése az 1911-ik év nyarán tett zürjén és szamojéd néprajzi tanulmányútjáról. Keleti Szemle, 347‒352.
• Baráthosi turáni könyvei 1-18. (1928-1942, felsorolásukat lásd feljebb)
• Csoma Mózes 2009: Baráthosi-Balogh Benedek a Csoszon-dinasztia végnapjait élő Koreai-félszigetről. Távol-keleti Tanulmányok. 2009/1. 111–124.
• Diószegi Vilmos 1947: Egy magyar mandzsu-tungúz kutató. Baráthosi-Balogh Benedek †. Ethnographia, 144–146.
• Európa-gyűjtemény 2000: In: A Néprajzi Múzeum gyűjteményei. Bp. 447‒479.
• Hoppál Mihály 1996: Távoli utakon. Bp.
• Hoppál Mihály 1996-97: Távoli utakon. film (42 min.)
• Hoppál Mihály 1996/2002: Baráthosi Balogh Benedek élete és munkássága. Keletkutatás. 1996. ősz/2002. tavasz. 185–202.
• Ruttkay-Miklián Eszter 1999: Die uralischen forschungen des Ungarn Benedek Baráthosi Balogh. In: Europa et Sibiria. Gedenkband für Wolfgang Veenker. Szerk. C. Hasselblatt – P. Jääsalmi-Krüger. Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica, Band 51. Wiesbaden. 373‒380.
• Köszönet a segítségért Csepregi Mártának és Kerezsi Ágnesnek.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Minangkabau dukun (nyugat-szumátrai tradicionális varázsló-gyógyító) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Boszorkánykenőcs – “Csak zsírral kenték magokat, úgy repültek” cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Györei Péter: “Csak zsírral kenték magokat, úgy repültek” – Hallucinogén anyagok használata a boszorkányságban

Bevezetés

E tanulmány kísérletet tesz arra, hogy lehetőségeihez mérten feltárja a magyar (s ezzel együtt az európai) boszorkányság egy mind ez idáig kevéssé kutatott területét, a hallucinogén anyagok, elsősorban a „repülőzsírt” (boszorkánykenőcs) alkotó növények szerepét a boszorkányság gyakorlatában, illetve a boszorkánymitológia kialakításában. Noha a szerző tudatában van felkészültsége korlátainak, illetve érzékeli a boszorkányságjelenségének igen összetett mivoltát, mégis szükségesnek érzi két olyan, a boszorkányságot illető általános megállapítás előrebocsátását, amely a következő fejtegetések elméleti alapját és kiindulópontját adja.
Gustav Henningsen a hallucinogének boszorkányságban játszott központi szerepét pedzegető elméletekkel kapcsolatban azt írja, hogy még ha sikerülne is bebizonyítani e „kábítószerkultusz” európai meglétét, „meggyőződésem, hogy csupán rendkívül korlátozott számú boszorkányperre adna magyarázatot”.1 Henningsen-nek e megállapítása vitathatatlanul igaz, ami azonban nem azt jelenti, hogy feltétlenül el kell vetnünk a hallucinogénekkel kapcsolatos elméletet, hanem inkább azt, hogy meg kell különböztetnünk a boszorkányperek rágalmazás, politikai okok stb. miatt perbe fogott ártatlan áldozatait – akiknek valóban nem volt közük a „kábítószerekhez” – az „igazi” boszorkányoktól, akik hitük szerint csakugyan mágiát gyakoroltak, gyógyítottak-rontottak, hiszen legalább olyan naivitás azt gondolni, hogy a rengeteg ártatlan mellett egyáltalán nem akadtak olyanok, akik tudatosan vállalták volna a boszorkányságot, mint azt hinni, hogy a perek során csupa boszorkányt ítéltek el. Ma is százával léteznek különféle okkult szövetségek, boszorkánytársaságok, így talán joggal feltételezhetjük, hogy több száz évvel ezelőtt legalább ugyanekkora valószínűséggel akadhattak „profi”, valóban magukat gyakorló (vagy legalább ezt célul kitűző) boszorkányok. E tanulmány tehát, kizárva vizsgálódása köréből a boszorkánynak valójában nem nevezhető, noha a perek áldozatainak többségét kitevő személyeket, az imént említett igazi boszorkányokkal foglalkozik.

A boszorkánykenőcs

Az alábbiakban a boszorkány saját használatra szánt, megváltozott tudatállapot előidézésére alkalmas, hallucinogén összetevőket tartalmazó kenőcsét vizsgáljuk meg.
A „boszorkányzsír” egyik legfontosabb ismérve, hogy azt a boszorkány saját magán, nem pedig más személyen alkalmazza, s az ennek hatására létrejött megváltozott tudatállapotban a külső világ érzékelése megváltozik, illetve hallucinációi támadnak.
Ezt a kenőcsöt a boszorkány egyéb készítményeitől elkülönítve, több esetben valahol elrejtve tartja. Noha a boszorkány, mint meglehetősen nagy tudású népi gyógyÍtó, otthonában nem mehetett ritkaságszámba a többféle kenőcs, száradó gyógynövény és egyéb készítmény, a tanúvallomásokban mégis külön figyelmet kap a boszorkány elrejtett, saját használatú kenőcsének felfedezése, illetve a boszorkány „kenekedésének” kilesése.- A perek kihallgatói gyakran külön gondot fordítanak az „ördögi eszközökhöz” sorolt, kenekedésre használt „zsír” mibenlétére és eredetére, érezhetően elkülönítve azt a népi gyógyászat egyéb, ártatlanabbnak tartott praktikáitól.3 Az ilyen irányú kérdésekre adott válaszok azonban igencsak szűkölködnek az információban, ellentétben az egyéb készítmények gyakorta bőséges leírásával. A boszorkánykenőccsel kapcsolatban többnyire csak annyit tudhatunk meg, hogy azt a vádlott egy „szenior” boszorkánytól, beavatójától, tanítójától, „feljebbvalójától” kapja: „Azon Zsírt melyel kenekedni s egyebet cselekedni szoktunk ugyan a Feő Tisztyeinktül hoztuk”,4 „…Kozmánéval [a vádlott beavatója] vendégeskedvén eö adott Zsirt…”,5 „…[a vádlottat] Görgeiné kintette, őis kente meg mind akét hona allyát…”,6 „…Tompaine léven feő Generalisunk az adott mindennemü Zsirokat, tudományokat…”7 A boszorkánykenőcs fontos ismérve tehát az is, hogy míg az egyéb készítményeket a növényi, illetve állati eredetű anyagokból készített szereket jól ismerő boszorkány maga állítja össze, addig a boszorkánykenőcsöt készen kapja. Ezt talán az magyarázhatja, hogy – amint azt Bálint N. István, de már előtte Kovács János is kimutatta – noha a boszorkányok járatosak voltak a gyógynövényes orvoslásban, s azt egymástól is tanulgatták, a varázslás „csak a főbbeknek, a bentfenteseknek volt a kincse”. Ennek megfelelően „a varázslószer, vagy mint a periratokban szerepel, a »bűvölőzsír« csak a főbbek tudománya volt…” 9 Schram is felhívja rá a figyelmet, hogy a perek során több vádlott elismeri, hogy javasasszonyként működött, ámde tagadja az ördögi praktikák, boszorkányság gyakorlását. A szegedi perek vádlottjai között szintén voltak olyanok, akikről a többiek is azt állították, hogy nem tartoztak közéjük, „csak a füveket tanulták”.10 Az ilyen „közlegényi-közleányi” beosztású, „fűhordónak” titulált 12 boszorkánytanonc akkor válik teljes jogú boszorkánnyá és a boszorkányi tudás birtokosává, mihelyst a boszorkánykenőcshöz hozzájut. Mindebből következően talán nem volna megalapozatlan a boszorkányi tudás megszerzésének eddig ismert módozatai (öröklés, kézfogás, tanulás stb.) mellé a boszorkánykenőcs által elnyert tudást is felvenni. Erre utal ez az idézet is: „[a boszorkány] Kőrösinére [tanítványára] hagyta 5 vagy 6 esztendeje az ördögséget és a zsírt.” 12
Miután a kenőccsel együtt (illetve a kenőcs által) a varázslás képességéhez is hozzájutott eddig meglévő „természetgyógyászi” tudása mellé, a boszorkány tevékenysége immár két szinten zajlott: egyrészt a több esetben a kihallgatók által is elfogadhatónak tartott, „racionális” természetgyógyászatot művelte 13 (amely persze tartalmazta a szimpatikus mágia elemeit), másrészt a kenőcs és varázsereje révén varázslóként működött, mágikus úton is gyógyított, rontott, illetve vitt végbe különféle csodás cselekedeteket.

A boszorkánykenőcs összetevői

Noha a magyarországi perek vallomásai, talán a fentebb említett oknál fogva (készen kapott kenőcs), igencsak szűkölködnek a „repülőzsír” összetevőinek leírásában, a kenőcs legfontosabb hallucinogén alkotóanyagainak listája összeállítható a boszorkányok varázsszereit ismertető kortárs, illetve mai szakirodalom alapján.14 E lista nem kis részben egyfajta szelekció eredménye, mivel úgy tűnik, hogy a boszorkányok varázsszereiről szóló híradásokban reménytelenül összekeverednek a megváltozott tudatállapot előidézésére alkalmas hallucinogének a más célokra használt anyagokkal, illetve a „boszorkánykonyha” fantázia szülte „receptjeivel”. Így a felsorolásokban szereplők közül vizsgálódásunkból kizárható a toxikus alkaloidákat ugyan tartalmazó, ámde nem hallucinogén hatású sisakvirág (Aconitum napellus) és bürök (Conium maculatum) csakúgy, mint az ártatlan kutyatej (pongyola pitypang, Taraxacum officinale), a kereszteletlenül elhalt gyermekek bele és zsírja, a korom, vaj, tojásfehérje és a rézrozsda. A boszorkány-hallucinogének között viszont farmakológiailag is jól megalapozott helye van a nadragulyának (Atropa belladonna), maszlagnak (Datura stramonium), beléndeknek (Hyosciamus niger), a hazánkban nem termő mandragórának (Mandragora officinarum), és – hangozzék bármily meglepően – a varangyos békának is.
A növények közül magyarországi viszonylatban elsősorban a nadragulya említendő a boszorkányok által használt mágikus növényként, a vele rokon maszlag és beléndek szerepe elhanyagolhatóbb. 5 Ezen három, a burgonyafélék (Solanaceae) közé tartozó növény fő hatóanyaga az atropin (illetve atropinná alakuló hioszciamin) és a hasonló hatású szkopolamin. Az atropin paraszimpatikus bénító, amely nagyobb, különösen szubtoxikus dózisban a központi idegrendszerre is erősen hat, befolyásolja a pszichés aktivitást, és hallucinációkat idéz elő.16 Bizonyított, hogy az atropin és a szkopolamin önmagában is képes a repülés illúzióját előidézni.17 (A hallucinogének hatásmechanizmusának azonban lényeges eleme, hogy a sámán előzetes elvárásai maguk is alakítják az átélt vízió tartalmát, így például a boszorkányok számára „járművül” szolgáló seprű, szénvonó, kosár, dézsa valószínűleg a repülést anticipáló előzetes elvárások nyomatékosítását, szimbolikus megjelenítését szolgálták.)
A boszorkány gyakran állat képében jut el a Sabbathra, illetve állati alakot öltve gyakorolja mágikus rontó tevékenységét. Michael Harner hívta fel a figyelmet arra, hogy a boszorkány farkassá vagy más állattá változása az atropintartalmú boszorkánykenőcs által előidézett hallucináció lehet.18 IIyesmire magyar peradatok is utalnak: „Változtam szamlalhatatlan sokszor oktalan állattá, min Kutyává, Macskáva, Lová, csak Zsírral kellett magamat meg kenni, az után a mire vólt akaratom azzá váltam.”19 Tanulmányában Harner idézi Porta 1562-ben megjelent Magiae Naturalis, című munkáját, mely szerint a mandragórából, maszlagból, beléndekből készült főzet hatására az embernek az a megtévesztő érzése támadhat, hogy valamilyen állattá változott. Nemrégiben Grof és Naranjo egymástól független, hallucinogénekkel végzett kísérleteinek alanyai is jelentettek különféle állatokkal való azonosulást a megváltozott tudatállapot átélése során.20 A boszorkányszombat orgiasztikus élményének egyik indukálója az lehet, hogy a nadragulyának és rokonainak tropánvázas alkaloidái gyakran eredményeznek szexuális fantáziákat is.21
Az a tény, hogy. a legtöbb hatóanyagot, atropint, a nadragulya tartalmazza, valamint az, hogy a magyar néphitnek a nadragulya, a „nagyerejű-fű”, központi mágikus növénye. A rá vonatkozó hiedelmek, a növény gyűjtésének rituális módja, annak népi kábítószerként a legutóbbi időkig való használata 22 e növényt jelölik meg a magyar boszorkányzsír legvalószínűbb alapanyagaként.
A kenőcs elkészítésekor a **nadragulyát **(miként általában a többi gyógynövényt is23), feltehetőleg megszárítva, összetörve használták alkatrészként, s a vallomások szerint ehhez még hozzáadtak valamilyen, valószínűleg (házi)állati eredetű zsírt, a hatóanyag felszívódásának elősegítése érdekében. A boszorkány testének azon részeit kente be, ahonnan a szer a legkönnyebben felszívódott – a magyar perek tanúsága szerint leginkább a hónalját: „…Görgeiné kintette, őis kente meg mind akét hona allyát…”,24 „…Kozmánéval vendégeskedvén eö adott Zsirt, azzal kentem meg az honom allyát…”25 Egy vádlott az ágyában rejtegetett kenőcsöt arra használta, „hogy magam kezeit s lábait megkenvén és hónom alját, jobban repülhessek…”26 „…Legtöbbször magát a Dénesné hóna alatt valami zsírral megkente azután a fiának is a hónalját és mindjárást kirepültek a kéményen által…”27 Talán ezzel állhat összefüggésben a hónalj szőrzetének eltávolítása is – az ördögszövetség elemeként. 28

A hallucinogének hatásmechanizmusának szerepe a vízió létrejöttében

A boszorkány élményeiről, elsősorban a boszorkányszombatról szóló fantasztikus beszámolókkal kapcsolatban újra és újra felmerül a kérdés, hogy azok vajon valóban átélt események vagy hallucinációk voltak-e. A válasz korántsem olyan egyszerű, mint amilyennek első pillantásra tűnhet. Ha a fentebb elmondottak alapján el is fogadjuk, hogy a boszorkányrítusokban csakugyan központi szerepet játszott a hallucinogén boszorkánykenőcs, e kérdésre mégsem felelhetjük egyértelműen azt, hogy a boszorkányszombat nem más, mint megváltozott tudatállapotban átélt szubjektív, belső élmény. Helyesebb úgy fogalmaznunk, hogy létrejöttében csakúgy szerepe volt a hallucinogéneknek, mint az objektív, tárgyi valóság bizonyos körülményeinek. Ahhoz például, hogy a hallucinogének csakugyan a Sabbath orgiasztikus vízióját idézzék meg, s ne másfajta „kirándulásra” repítsék a boszorkányt, az is kellett, hogy az objektív környezet hatásai – például pincebeli tánc, borozás, mulatozás – ebbe az irányba aktiválják a tudattalan energiáit. E folyamat jobb megértése érdekében érdemes újra felhívni a figyelmet a hallucinogének hatásmechanizmusának fentebb már említett lényegi vonására. A hallucinogének, eltérően más, specifikus hatást kiváltó gyógyszerektől, „a tudattalan folyamatok nem-specifikus katalizátoraként működnek”, vagyis „csak” szélesre tárják a tudattalan kapuit, hogy annak tagolatlan impulzusai, energiái felszínre törhessenek, ám a vízió konkrét tartalmát az egyes drogok bizonyos univerzális biokémiai hatáseffektusain túl már az „utazó” személyes elvárásai, a kulturális kontextus és ennek mitológiája, illetve a közvetlen környezet hatásai határozzák meg. Ezért szükségszerű tehát a boszorkányságban is az előzetes elvárások megerősítése a közvetlen környezet adekvát megformálása által. A pokoli tivornyába torkolló boszorkányszombat „evilági” alapja a vallomások szerint gyakran nem más, mint házaknál, pinceszeren, szőlőben vagy valamilyen elhagyatottabb helyen tartott mulatság,30 amely aztán a (néha lopott) borral együtt elfogyasztott,31 illetve zsír formájában alkalmazott hallucinogén anyagok hatására ölthetett – legalábbis a résztvevők szemében – grandiózus méreteket. Ugyanez a mechanizmus – melynek során a hallucinogén hatás „rásegít” a valóságra (és vice versa) – figyelhető meg abban a különbségben, ahogy a mulatságok egyéb tárgyi elemei a mindennapi, illetve a mágikus realitásban megjelennek. A vallomások bőven foglalkoznak a boszorkánymulatságok során használt zeneszerszámokkal: e „hangszerek” azonban a mindennapi realitásban – például elkobzott bizonyítékként való bemutatásukkor a perek során – ócska, értéktelen holmik, s csak a Sabbath mágikus valóságába emelkedve válnak hangszerekké. Így az egyik vádlott szerint a nála talált „kabakos kis Tök” bizony „a boszorkányok számára való, és a mikor együtt vóltunk a nagy réz Dob vólt mindenkor én nállam állott miolta köztük vagyok”.32 Egy másik dobos szintén sokatmondó kihallgatása:

„Te voltale a Boszorkányok között Dobos.
Én voltam, lám mostis itt vagyon a Dobom fél dio héj.
Confirmativ injudicio.
Mivel verted azt a Dobott.
Két száll tollal. Confirmativ injudicio.
Miert szollot az a Dob és itten nem, vagyone nagy szava a Dobnak.
Ott szol, de it nem, és itt nincsen semmi száva neki.”33

Másvalaki szerint „…az dobjok pedig lóköröm, az verő szamárszár […] a trombita pedig szamárcsontból vagyon”.34 A boszorkány közlekedési eszközei szintén csak a mágikus valóságban válnak potens varázstárgyakká. A repülő alkalmatosságok a mindennapi valóságban egyszerű seprűnek, kosárnak stb. tűnnek. „A Tiszán vagy Dunán midőn által menni szoktunk dió hajban megyünk által öten hatannis egyben
ülünk.”35 „…Kantárt, kötöféket egy kis gyapjúból lehet csinálni, Nyerget Kutya csontból…”36 A mindennapi valóság szintjén lapulevél szimbolizálta a hallucinogének által létrehozott mágikus realitásban fennen lobogó színes vagy éppen éjfekete zászlót, s „szép ruhájok pedig abbul álott hogy csak egy abroszt reájok terétettek, s mingyárt szép ruhák lettek valaminemöt gondolt…”37 A mágikus realitás birodalmába kerülve a tárgyakkal együtt maguk a boszorkányok is más külsőt öltenek:

„A kantárja pedig csak egy darab szijacska volt és a lova hol szemét, hol peméth, hol macska, hol mit kaphatott, szintén oly paripa vált belőle, mint az valóságos ló, és közöttük olyan [a boszorkánymulatságon] egy sincs rút vagy vén személy, hanem mind szépnek látszik.”38

Egy másik vallomás:

„Vallya aztatis az Fatens (:mivel azon Boszorkanyok mind inkab csak öreg személyekből allanak:) hogy ide haza akar melly csunyák és szurkossak legyenek, de az gyülekezetben mindnyajan szép és gyenge szinüeknek latczanak, és ambar ide haza való rongyos ruhajában legyennekis, ottan mindazon által ruházattyok merő szépségbül áll.”39

Összegezve kijelenthetjük tehát, hogy a boszorkányszombat helye, ideje és eseményei valahol a „keresztúton”, a konszenzus-valóság és az alternatív valóságok találkozásánál találhatók. A hallucinogének segítségével megteremtett mágikus realitás, a „keresztúti tudomány”, mellyel és melyben a boszorkány operál, nem más, mint két logikai halmaz, a konszenzus-valóság és az ezen túli létszintek halmazának közös metszete. A mágikus realitás benyúlik a konszenzus-valóság területére, így hathat rá, ámde sokszínűsége, végtelen lehetőségsorozata, kimeríthetetlen és mágikusan potens szimbolizmusa a szürke, racionális konszenzus-valóság megszabta keretek között kénytelen egyértelművé, behatárolhatóvá, s ezáltal triviálissá és vulgárissá válni (lásd a „varázslat” elmúltával limlommá váló hangszerek, hintók vagy ürülékké váló ételek példáját).

Egy hallucinogének által aktivált archetípus: a Sabbath víziója

A hallucinogének által előidézett Sabbath-vízió különös elegye a morbid és perverz szexualitás képeinek (válogatás nélküli közösülés egymással és az ördöggel, „csont a fasza nékie ki huzta véle bélemet”40), az erőszaknak (csecsemők megölése, illetve „feldolgozása”) a szadista-mazochista elemeknek (személyek „meglovaglása”, kínzása, illetve a boszorkány megalázkodása az ördög előtt) és a szkatologikus fantázia (csók az ördög hátsójára, szellentés, „lo szar Zsemle”41 evése) látomásainak. E különös jelenség pszichológiai hátterének megvilágosításához talán érdekes adalékként szolgálhat Stanislav Grof, a hallucinogén pszichoterápia egyik úttörőjének elmélete az emberi tapasztalás alapvető sémáiról.42 Grof megfigyelte, hogy az LSD hatása alatt „utazók” víziói szerkezetileg mindig besorolhatók négy alapvető tapasztalati séma, mátrix közé. E négy mátrix pedig megfeleltethető a szül(et)ési folyamat négy stádiumának.
Számunkra elsősorban a harmadik tapasztalati séma érdekes, amely az ember azon archetipikus élményét hozza felszínre, amikor a magzat a szülési folyamat harmadik fázisában titáni küzdelem során keresztülverekszi magát a szülőcsatornán, miközben óriási mechanikus nyomásnak s a fuldoklás veszélyének van kitéve. A folyamat során különféle biológiai anyagokkal is érintkezésbe kerülhet: magzatvízzel, vérrel, nyálkával, vizelettel. Grof szerint az élethalálharc ezen alapvető tapasztalati sémájával megváltozott tudatállapotban szembesülők víziói tele vannak agresszív és szado-mazochista (gyilkosság, csonkítás, kínzás, nemi erőszak), szkatologikus (szemétben, ürülékben, vizeletben való hentergés, annak megevése-ivása), szélsőségesen szexuális és démoni motívumokkal. Az utóbbi kategória számunkra különösen érdekes: „Az e kontextusban megfigyelt leggyakoribb témák a boszorkányszombat (Walpurgis-éj) jelenetei, sátáni orgiák, rituális fekete misék és a gonosz csábítása.”43 Grof szerint a vallás, a mitológia még inkább kollektív szintjén ezen mátrix közös tudattalanból való kivetülései a szexualitás-halál-újjászületés témáját összekapcsoló termékenységrítusok, a falloszimádat, a templomi prostitúció és a rituális erőszakjelenségei. Ezzel természetesen nem azt akarom mondani, hogy a boszorkányság egy Murray-féle termékenységvallás lineáris leszármazottja, hanem azt, hogy a boszorkányságban, illetve a Sabbath víziójában az emberi psziché mélyrétegének egy archetipikus tapasztalata öltött formát. Ezt a formát azután természetesen nemcsak a boszorkány hallucinogének által aktivált tudattalanja, hanem a társadalom, a közösség tudattalan elvárásai, félelmei, a bűnbakképző mechanizmus is alakította, ezen – egyébként igen fontos – aspektus tárgyalása azonban kívül esik e dolgozat célkitűzésein.

Jegyzetek

1. Henningsen (1988: 15).
2. Schram (1970: I. 233, 250, II. 379).
3. Schram( 1970: 1.344).
4. Schram( 1970: 1.344).
5. Schram (1970: 1.337).
6. Schram (1982: 1.300).
7. Schram (1970: I. 342); lásd még Schram (1982: 139); Klein (1933: 68-70).
8. Bálint(1928:7-8sz.).
9. Kovács (1898:204-211; 354-363; 1899: 34-44).
10. Reizner(1899:351).
11. Ipolyi (1854: 426).
12. Oltvai(1976: 106).
13. Schram (1983; 21): „Előfordul, hogy a tanúkihallgatásban már így teszik fel a kérdést: nem gyógyítottak-e a vádlottak emberi erőn felül, hirtelen? Határozottabb fogalmazásban is halljuk: és ha gyógyított vagy nyavalyában segített az embereken, azt házi szerekkel, füvekkel, gyökerekkel és ilyen természetes orvosságokkal érte-e el a vádlott?” Schram szerint voltak területek, ahol az „eljáró hatóságok a kuruzslást, gyógyítást természetesnek vették, csak az egyéb (rontó-ártó) tevékenység üldözését tartották szükségesnek”.
14. Harner (1973); Ipolyi (1854: 431-432); Kóczián (1979); Krieg (1966); Lewin (1964); Dutton; Rapaics (1922: 51-52); Schenk (1955); Szendrey (1986: 145-154).
15. A nadragulyával rokon Datura-félék Európán kívüli rituális használatát illetően lásd: Shultes (1990: 46-51)
16. Lásd: Knoll (1987: 280-284); Petri (1982); Augustin-Jávorka-Giovannini-Rom (1948).
17. Schenk (1955: 48); magamnak is hasonló élményben volt részem az Atropa belladonna leveléből készült főzet elfogyasztásának hatására.
18. Harner(1973: 140-146).
19. Schram(1970: 1.344).
20. Grof (1988: 52-58); Naranjo (1973).
21. Kóczián (1979); Krieg (1966).
22. Kakas (1973); Kóczián (1979); Kóczián-Szabó I.-Szabó L. (1977).
23. Bálint(1928).
24. Schram(1982:300).
25. Schram(l970: 1.337).
26. Komáromy (1910:577).
27. Komáromy (1910: 415-416, 577).
28. Schram(1982:298).
29. Grof(1988:xii).
30. Schram (1970:1. 247-248, 252,254,256,339, 341,344, 388, II. 53, 58,444, 501, 725); (1982: III. 135).
31. Nem tartom kizártnak, hogy már akkoriban is dívott a fentebb említett „nadragulya-koktél”.
32. Schram( 1970: 1.339).
33. Schram (1970: II. 485), ezenkívül dióhéj mint dob említése még: i. m.494.
34. Komáromy(1910:410).
35. Schram(1983:344).
36. Uo.
37. Schram( 1970: 1.542).
38. Oltvai(1976:91).
39. Schram (1970: 1.225).
40. Schram(1970:II.486).
41. Uo.
42. Grof (I988: 1975).
43. Grof (1988: 25-26).

Bibliográfia

• AUGUSZTIN-JÁVORKA-GIOVANNINI-ROM 1948: Magyar gyógynövények. Budapest: Földművelési Minisztérium.
• BÁLINT N. István 1928: A boszorkányok gyógyító és rontó kuruzslásairól. Orvosi Hetilap LXXII: 7-8. sz.
• DÖMÖTÖR Sándor 1939: A boszorkányok gyűlése a magyar néphitben. Ethnographia L: 210-221.
• GROF, Stanislav 1975: Realms ofthe Human Unconscious: Obserwitions from LSD Research. New York: Viking Press. – 1988: Tlie Adventure of Self-Discovery. Albany: State University ofNew York Press.
• HARNER, M.J. 1973: The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft. In: Hallucinogens and Shamanism. Szerk. Harner,J.J. 125-150. London-Oxford-New York: Oxford University Press.
• HENNINGSEN, Gustav 1988. A boszorkányok ügyvédje. A baszk boszorkányság és a spanyol inkvizíció (1609-1614). Budapest: Kossuth Kiadó.
• IPOLYI Arnold 1854: Magyar Mythologia. Pest.
• KAKAS Zoltán 1973: A „nagyerejű-fű” a felső-háromszéki néphitben. Folklór Archívum, I. 91-97.
• KLEIN, Valesca 1933: Egy szegedi boszorkány. Elhnographia XLIV: 68-70.
• KNOLL.J. 1987: Gyógyszertan I-II. Budapest: Medicina.
• Komáromy Andor 1910: Magyarországi boszorkányperek oklevéltár. Budapest
• KÓCZIÁN Géza 1979: Egyes Solanaceae fajok pszichotomimetikumként való használata a népgyógyászatban. Orvostörténeti Közlemények Supplementum 11-12: 155-161.
• KÓCZIÁN Géza – SZABÓ István – SZABÓ László Gy. 1977: Etnobotanikai adatok Kalotaszegről. Botanikai Közlemények 64: 23-29
• KOVÁCS János 1898: A kuruzslás és varázslás eszközei a szegedi boszorkányperekben 1. Ethnograpia IX: 204-211, 354-363 – 1899: A kuruzslás és varázslás eszközei a szegedi boszorkányperekben 2. Ethnographia X: 34-44.
• KRIEG, M.B. 1966: Green Medicine New York: Bantam
• LEWIN, L 1964 Phantastica, Narctotic and Stimulating Drugs: Their Use and Abuse. New York: E.P. Dutton
• NARANJO, C.1973: The Healing Journey: New Approaches to Consciousness. New York: Pantheon Books.
• OLTVAI Ferenc 1976: A szegedi boszorkánypörök. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.
• PETRI Gizella, Verzáné dr. 1982: Farmakognózia. Budapest: Medicina.
• RAPAICS Raymund 1922: A boszorkánykenőcsről- Természettudományi Közlöny LIV: 51-52.
• SCHENK, G. 1955: The Book of Poisons. New York: Rinehart.
• SCHRAM Ferenc 1970: Magyarországi boszorkányperek 1529-1768 I-II. Budapest: Akadémiai Kiadó. – 1982: Magyarországi boszorkányperek 1529-1768 III. Budapest: Akadémiai Kiadó.
• SHULTES, R. E. 1990: An Overview of Hallucinogens in the Western Hemisphere. In: Flesh of the Gods. Szerk. Furst, P. T. Prospect Heights, Waveland Press.
• SZENDREY Ákos 1986: A magyar néphit boszorkánya. Budapest: Magvető.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Varázslás és orvoslás az azték, maya és inka birodalomban cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Benedek István – Varázslás és orvoslás az azték, maya és inka birodalomban

Mezo-amerikai magas kultúra és egy nagy tévedés

Sehogy sem értettem – tudniillik középiskolás koromban, földrajzórán – Közép-Amerikát. A térképen oly picinek látszik az északi és déli óriás-földrészek közötti kesze-kusza földnyelv, hogy alig akartam elhinni: ez is valami. Tanárunk megmagyarázta, hogy a Tehuantepeci-öböltől a Panama-csatornáig tart Közép-Amerika, és földtanilag semmi köze két hatalmas szomszédjához, mert azoknak hegységei vetődéssel keletkeztek, az övéi viszont gyűrődéssel; nem is olyan régóta függ össze egymással a három szárazföld: csak valamikor a harmadkorban szűnt meg Közép-Amerika sziget lenni. Hogy jobban megértsük, tenyerével a térképen letakarta Közép-Amerikát, és akkor két hatalmas, független földrésznek látszott Észak- és Dél-Amerika, aztán két tenyerével ezeknek a partvidékét fedte el, mire Közép-Amerika egységes szigetvilággá változott a közelében levő Nagy- és Kis-Antillák szigetvilágával, vagyis Kubával, Jamaicával, Haitivel stb. Ez így valamivel érthetőbbnek tűnt, és tanárunk azt is mondta, hogy bár a térképen kicsinek látszik az összekötő híd a két nagy földrész közt, azért ne becsüljük le a méreteit: a Tehuantepeci-öböltől körülbelül olyan messzi van a Panama-csatorna, mint tőlünk Madrid.

Így egy pillanatra egységnek látszott a közép-amerikai szigetvilág, de amikor a hegy- és vízrajzi térkép helyett a politikaira tértünk át, egyszeriben még jobban összekuszálódott minden. Kiderült, hogy a Tehuantepeci-öböl semmit sem választ el, mert fölötte is, alatta is Mexikó van, ugyanígy Panama csatornája is csak képletes vonal: ez a két ország semmibe sem veszi a földrajzi határokat, átnyúlik egyik földrészről a másikra. És közöttük öt kis ország húzódik meg: Guatemala, Honduras, Salvador, Nicaragua, Costa Rica, amelyek 1821-ig a spanyolok kezében voltak, azóta kivívták önállóságukat, és hol szövetséget kötnek, hol háborúban állnak egymással; és a tarka szigetvilág: egy része önálló, más része francia, holland, angol, dán gyarmat, protektorátus – vagy épp felszabadulóban… Lemondtam arról, hogy megtanuljam a leckét, és talán jól is tettem, mert mire megtanulom, kitör egy forradalom, kötnek vagy megszegnek egy szövetséget, kiűznek egy gyarmatosítót – már nem is érvényes, amit tanultam.

A régészek aztán igazolták iskoláskori aggályaimat: az idő hosszában nem használható a Közép-Amerika elnevezés. Átjáróház volt ez a terület, nagy kultúrák jövés-menésének folyosója, és ezek a kultúrák egyáltalán nem méltányolták a földrajzi határokat. Texastól – amely csak 1835-ben függetlenítette magát Mexikótól, 1845 óta tartozik az USA-hoz – Mexikón és a közép-amerikai államokon túl messze lenyúlik Dél-Amerikába, Columbiába, Peruba, sőt Chilébe az a terület, amelyen egymást követték az ősi kultúrák, ennek északi felét a régészek jobb híján Mezo-Amerika néven emlegetik.

Egy kivételes tájékozottságú svájci író-utazó, Hans Leuenberger jól áttekinthető összefoglalást közöl az ősi kultúrák fejlődéstörténetéről. Adatai főként Mexikóra szorítkoznak, de ez lévén a központ, könnyen kiegészíthetjük a perifériás eseményekkel.

Mintegy húszezer éve kezdődött a nomád törzsek bevándorlása Ázsiából Észak-Amerikába, további tízezer év során egyre délebbre jutnak, elérik Mexikót is. Időszámításunk előtt ötezer körül vadászó és gyűjtögető életmódot folytatnak, földművelés még nincs, újabb kétezer év múlva faluközösségek alakulnak kezdetleges földműveléssel. Az időszámításunk előtt 1700-tól 100-ig terjedő tizenhat évszázadot preklasszikus kultúrának (mások archaikus korszaknak) nevezik: viszonylag fejlett technikával kultúrnövényeket termesztenek – főként kukoricát –, a kézművesek művészi megmunkálású edényeket és szobrocskákat készítenek, a táncjelenetek és zenészek ábrázolása rituális kultuszra utal, a temetkezés is szertartásosan történik. Megindul a kereskedelem. A politikai vezetés a papság kezében van. A korszak végén kezdetét veszi a nagyméretű templomok és piramisok építése.

Az időszámításunk előtt 150-től i. sz. 850-ig tartó szakaszt klasszikus korszaknak vagy Teotihuacan kultúrának nevezik. Leuenberger szerint Teotihuacan az ókori Görögországéhoz hasonló szerepet játszott Mezo-Amerikában; ezt a nézetét nem osztom, csak közlöm. A nép, amelyik e kultúrát – az őslakossággal együtt – kialakította, az olmekok népe, akik a Mexikói-öböl északkeleti részéből nyomultak dél felé Guatemaláig, északon Mexikóvároson túl. Városokat építenek, és rengeteg piramist. „Monopolista teokratikus” államformában élnek, vagyis az állami apparátus a papság kezében van, a parasztok és kézművesek félig-meddig rabszolgák, a kereskedők szabadabban mozognak, de minden vagyon és hatalom az államé. Isteneiket – tűzisten, esőisten, termékenység isten stb. – nagy táncos ünnepségeken imádták, művészi szobrokon ábrázolták. Halottaikat szertartásosan temették vagy hamvasztották. Szakrális épületeik elhelyezése alapos csillagászati megfigyelésekre vall, ismerték a naptárt – ebből a korszakból származik a híres Nap-kapu –, a hieroglifákat és a számjegyeket, valamint „feltehetően a füvekkel való gyógyítást is”. Falfestményeik és díszes kerámiáik a rituális kultúsz számára készültek. Birodalmuk nagysága majdnem elérte Európa területét.

Tulajdonképpen keveset tudunk erről a kultúráról, amely a 9. században elsorvadt, szinte hangtalanul elenyészett. Annyit tudunk, amennyit a kiásott kövek árultak el vagy sejtetnek; és még sok kiásatlan kő van, tehát a jövő hozhat újabb ismereteket. Az orvostudomány szempontjából be kell érnünk az idézett szerény mondattal a „füvekkel való gyógyításról”, és még egy egészségügyi adatunk van: a koponya deformálásának szokása. Újszülött korban lécek közé szorították a koponyát, miáltal elöl lelapult, hátrafelé csúcsosan kinyúlt.

Más kultúrák is fejlődtek a közelben, így erre az időszakra esik a maya kultúra palenquéi korszaka, de az ő világuk nem hanyatlott még le – róluk később.

Teotihuacan városát is, kultúráját is a toltékok és „barbár” chichimekek vették át, s nem hagyták veszni: beolvasztották saját kultuszaikba, de, bár iparművész készségük magas színvonalú volt, Leuenberger szerint ők is, majd az őket követő aztékok is „nagy elődeik kulturális vívmányait csak úgy magukra aggatták, mint valami díszruhát”. De úgy látszik, beletanultak a díszruha viselésébe, hiszen ők vették át később a maya kultúrát, ők alkották az inkák birodalmának törzsét is.

Egyelőre keresztül-kasul harcoltak egymással, és sorra megsemmisítették a régi vonásokat. Körülbelül akkor, amikor nálunk I. István király a pogány Magyarországot bekapcsolta Európa kereszténységébe, Mexikóban egy legendás főpap-király uralkodott, Kecalkoatl, amíg őt is el nem űzték. És amikor nálunk a tatárjárás pusztított, Mexikóban „a toltékok teokratikus-militarista birodalmát az aztékok hasonló jellegű impériuma váltotta fel”. Papi és arisztokratikus uralom továbbra is, de új istenséggel: az embervéren élő Huicilopocstlival, akinek nevében gyilkolják és dolgoztatják a környékbeli törzseket. Közben ráérnek – ugyancsak a környékbeliek munkaerejével – ismét városokat és óriási piramis-templomokat építeni, nagy művészettel. Egyik városukat Leuenberger egyenesen a mexikóiak Athénjének nevezi, mivel „egy magasrendű szellemi kultúra központjává vált”.

Erről a magasrendű szellemi kultúráról még lesz egy-két szavunk.

Párhuzamosan Guatemala és Honduras területén, majd a Yucatan-félsziget ősrengetegében kifejlődött egy másik magasrendű szellemi kultúra: a maya birodalom. Eredete visszanyúlik az időszámításunk előtti évezred homályába, fénykora és bukása egybeesik a többi mexikói kultúrbirodaloméval. Nem tudni, mióta ismerték a mayák a csillagok járását, a számjegyeket és a hieroglifatikus írásjegyeket, a kőfaragás, szobrászat, iparművészet, falfestészet és építészet valóban magasrendű művészetét, valamint a pontos időszámítást, mindez készen volt a 8. században, és nem sokat változott az alatt a fél évezred alatt, amikor Palenquéból Csicsen Icába helyeződött át a szellemi és hatalmi központ.

A maya kultúra népszerű ismertetői alig találnak eléggé elragadtatott szavakat műveltségük dicsőítésére. „Felemelkedtek az elvont gondolkozás csúcsára” – olvassuk például, vagy: „Csak csodálhatjuk és dicsérhetjük ennek a nagy civilizációt alkotó népnek bámulatos bölcsességét és hihetetlen racionalizmusát.” Továbbá: „A fennhéjázó Európa még ujjain számolt, amikor az ősi mayák matematikusai bevezették a zéró fogalmát, és végtelenül nagy számokkal operáltak. Hát nem csodálatos ez?…”

Valóban csodálatos, különösen, ha megfeledkezünk arról, hogy a fennhéjázó Európának ekkor Homérosza, Eukleidésze, Arisztotelésze volt, ha a zérót nem ismerte is, továbbá hogy milyen eredményekhez jutottak a mayák matematikai tudásukkal? Naptárt készítettek, ami szép teljesítmény, de ügyes csillagászok Mezopotámiában ezt már jóval korábban is megtették; kiszámították, hogy a világ teremtése időszámításunk előtt 5041 738 évvel történt, továbbá ilyen bölcs megállapításaik voltak:

„A mayák például azt tartották, hogy az, aki Imis napján születik, zavaros és bolond; aki Ik’ napján, az állhatatlan; aki Ak’bal napján, szegény lesz; aki K’-an napján, az bölcs, és Kimi napján jönnek a világra a gyilkosok…”

Valóban csodálatos, hogy egy „nép”, amelyik – mondjuk – kétezer éve szellemi életet él, a szellemiségnek mindössze ilyen magaslatára jut el; a fennhéjázó európaiak kétezer év alatt egy kicsit többre mentek… Joggal lehet az ellenkezőjén is csodálkozni: hogy egy „nép”, amely ennyire primitíven babonás, mégis pontos naptárt tudott készíteni. A nép szót azért tettem idézőjelbe, mert a maya kultúrának semmi köze nincs a néphez; erre még később visszatérek.

A maya birodalmat nem a spanyolok rombolták le, széthullt magától. Belső viszály, dinasztikus küzdelmek, az elnyomott törzsek lázadásai és szökései, a toltékok és aztékok támadásai, pusztító járványok és éhínségek, a sajátos termelési mód, amely a kihasznált kukoricaföldek elhagyásával járt – így a városoktól egyre távolabb került az új termőföld –, az uralkodó osztály és a kizsarolt dolgozók közt egyre mélyülő szakadék: mindez arra vezetett, hogy a benyomuló spanyolok csak szétzilált nyomait találták a hajdani maya birodalomnak, amelynek területén most az aztékok uralkodtak.

Az aztékok „magukra aggatták” előbb a teotihuacani kultúra maradványait, aztán a leigázott és magukba olvasztott toltékok kultúráját, végül a mayák kultúráját, tehát a maguk harcias módján ők is kulturált nép voltak. A leigázott tollékok beolvasztása nem ment egészen simán: titokban még mindig imádták szelíd istenüket, Kecalkoatlt, és visszatérésére vártak; ennek a reménységüknek utóbb nagy szerep jutott Cortez hadjáratában.

Az aztékok a szokásos mexikói recept szerinl nagyszerű városokat és impozáns piramis-templomokat építetlek; ezeken zajlott vérengző istenük kultusza.

„Istenségük, Huicilopocstli, a vérengző Napisten, csak akkor világítja meg a földet, ha emberszíveket ehet, és vért ihal. Nem elégedett meg azzal, hogy papjai az oltárok előtt garmadával tépték ki az emberáldozatok szívét, hanem kedves népét szakadatlanul harcra tüzelte, hogy emberszívvel és embervérrel jóllakhassék. Valósággal az isteneiket tápláló emberáldozalokra építették az aztékok egész életrendjüket, amelynek alapvonása a kegyetlenség és a hősiesség volt.”

Megjegyzendő, vérengző istenüket és szokásaikat örökölhetlek a mayáktól is: a mayák ugyanis jó élvággyal megették ellenségeiket, sőt ha idejük volt rá, előzetesen fel is hizlalták őket, miként Valdivia kapitánnyal és néhány társával történt, akiket egy hajótörés maya fogságba juttatott. Mégsem kell a hagyományok átvételére gondolnunk: e tekintetben Közép-Amerika törzsei és népei nem különböztek egymástól.

A lerombolt maya városok helyébe az aztékok három káprázatos várost emeltek, köztük Tenocstitlan a legpompásabb: egy tó közepén épült fel. Ebben lakik II. Montezuma, a korlátlan hatalmú uralkodó, vele az arisztokrácia és a papság – a birodalom vezetői. A város cölöpökre épült, akár Velence, a tó partján két másik városban (Tezkukó és Tlakopan) két másik uralkodó székel az udvartartásával, mert hármas szövetség agyaglábán és leigázott, munkára és adófizetésre kötelezett indián törzsek laza halmazán terpeszkedett a birodalom.

A legendás történelem nagy súlyt helyez egy jóslatra, amely réges-régen megjövendölte, hogy időszámításunk szerint 1519-ben szakállas katonái élén visszatér Kecalkoatl isten, letaszítja trónusáról a vérengző Huicilopocstlit, felszabadítja az elnyomott népeket, és eltörli a föld színéről az aztékok harcias birodalmát. Bár felette valószínű, hogy a jóslat utólagos koholmány, annyi bizonyos, hogy az elnyomott toltékok és más törzsek titkon remélték valamiféle megváltó eljövetelét – például Kecalkoatl istenük személyében –, és az aztékok ugyanígy féltek ettől. Az aztékok uralkodója, II. Montezuma király ugyanolyan babonás volt, mint egész népe, és amikor lovaik hátán, mennydörgő fegyvereikkel a tenger felől megjelentek a szakállas spanyol martalócok, nem kellett semmiféle jóslat ahhoz, hogy a király is, népe is azt higgye Cortezről: Kecalkoatl isten személyesen jött el a végső leszámolásra.

Így történt, hogy a konkvisztádor átmenetileg isten lett.

Aki sem mint konkvisztádort, sem mint istent nem tiszteli, annak is el kell ismernie, hogy kitűnő katona volt Cortez, bátor harcos és okos stratéga, maroknyi züllött csapatával világtörténelmi hadműveletet hajtott végre. Ügyes diplomata is volt, szükség esetén fondorlatos és álnok. Ellenfelei és barátai egyaránt számíthattak kíméletlenségére, hajthatatlan elszántságára, vakmerő csalafintaságára. Alkalmas volt arra, hogy történelmet csináljon.

Nyomban átlátta, milyen hasznot húzhat isteni szerepéből, ki is használta, ameddig lehetett. A leigázott törzsek szemében felszabadító volt, tehát segédcsapatokat szervezett belőlük. Montezuma azonban, minden babonás ijedelme dacára, nagyobb hatalom ura volt, hogysem egy csapásra leszámolhasson vele – tehát barátságot és engedékenységet színlelve közeledett hozzá. Montezuma a Napistennek kijáró tisztelettel, pompás ajándékokkal fogadta.

„Montezuma egyik unokaöccse néhány napi járóföldre elébük sietett, és egy félig szárazon, félig vízen épített városban találkozott velük. Drágakövektől ragyogó kerevetét rabszolgák hordozták, kísérő személyzete pedig tisztára söpörte a földet, mielőtt a főúr kiszállott és Cortezt üdvözölte. 1519. november elején a spanyolok Iztapalába, a fővároshoz közeli városba értek, 1519. november 8-án hajnalban pedig útnak indultak Mexikó (Tenocstitlan) felé. Egy töltésen haladtak: ez olyan széles volt, hogy nyolcan lovagolhattak egymás mellett. Szabálytalan közökben hézagok szakították meg a gátat; rajtuk leszerelhető fahidak vezettek át. A város előtt pompás ruhában és aranyos félcipőben Montezuma jött szembe velük. Ragyogó kerevetét 400 meztelen lábú nemes úr követte. Üdvözlés után a spanyolokat az egyik királyi palotába vezették. Amerre csak mentek, az utcákon, a háztetőkön, a vízen sikló kenukból sűrű tömeg csodálta őket.”

A bevonulás tehát olyan volt, mint a történelem során minden „felszabadító” ünnepélyes bevonulása.

„Montezuma palotájának pompája túltett a mesemondó képzelet legragyogóbb játékain is. Lakomáin garmadával hordták fel az ételt, az edényeket pedig a szolgáknak ajándékozták, mert az uralkodó kétszer nem használt egy tányért. Szórakoztatásáról táncosok, akrobaták és bohócok gondoskodtak. A palotához csodálatosan gazdag és változatos növényzetű kert, vadállatgyűjtemény, madárház csatlakozott. Mindezt természetesen rengeteg személyzet gondozta: őrök, hivatalnokok, takarítónők, szakácsnők, kakaókészítőnők, tiszttartók, konyha- és pincemesterek beláthatatlan sokasága. Az ámuló spanyolok számba vették, hogy a kápráztató fény óriási költséget emészthet fel. A lázongó, elkeseredett birodalmon csak az imént vonultak keresztül, és tudták, hogy Montezuma mesepalotájáért kik és milyen árat fizetnek. Az óriási templompiramistól lepillanthattak a városra: lábuk alatt terült el az emberektől nyüzsgő piac, a szárazföldhöz vezető töltések és az egyenes, tiszta utcák tömege, az élelmiszerekkel és mindenféle árukkal megrakott kenuk rajai. De a szentélyben elborzadtak a rettenetes szagtól és az emberáldozatok rémségeitől. Az áldozatot felhajszolták a lépcsőkön, öt pap leszorította az áldozati kőre, a hatodik egy kőkéssel felnyitotta mellét, kitépte szívét és az istenszobor előtt elégette. A szertartás után a lépcsőn letaszították a holttestet, a szolgák az áldozat húsából a papoknak lakomát készítettek, a többit pedig a templomban őrzött ragadozó állatok közt osztották szét.”

A pazar látvány a spanyolokban valószínűleg reálisabb képet keltett, mint az utókorban; ők csak a gazdagságot látták – és valójában egyéb nem is érdekelte őket – meg a babonás kultuszt, és látták az uralkodó réteg gazdagságának eredetét is: a nép mérhetetlen kizsákmányolását. Az utókor szemében ellenben az uralkodó réteg fényűzése átalakult „az azték nép magasrendű kultúrájává”. A véres emberáldozat kultusza „rontott ugyan kissé a kép fönségén, erre azonban különféle mentségeket eszeltek ki: egyfelől a konkvisztádor-irodalom eltúlozta a szörnyűséget, hogy ezzel saját embertelenségét mentse, másfelől –

„a véráldozat mintegy beletartozott egy olyan teokratikus, vagyis papi uralmon alapuló birodalom kulturális képébe, amilyen az aztékok birodalma volt – így nyilatkozott sok archeológus és történész Európában, Észak-Amerikában meg másutt is.”

Ezeket a szavakat a svájci Leuenbergertől idézem, aki nagyra tartja ugyan a mexikói kultúrát, de nem esik a romantikus magyarázatok csapdájába. Sőt a szép műemlékek iránt érzett minden lelkesedése dacára nagyon tárgyilagosan ítéli meg az azték kultúrát és kultuszt:

„Tenocstitlan azték várossal egy zsarnokuralom süllyedt el a romokban és az iszapban, anélkül azonban, hogy negyedmilliónyi lakossága elnyerte volna a szabadságot. Ahhoz a két évszázadig tartó vérfürdőhöz képest, amelyet az azték birodalom despotái rendeztek részint háborúk, részint emberáldozatok formájában, a történész szemében szinte eltörpülnek a spanyolok véres tettei.

Miközben a külföld, sőt a művelt mexikóiak egy része is díszhelyre állítja az aztékokat a nagy világkultúrák panteonjában, az archeológusok serényen tovább dolgoznak, és kevésbé dicső következtetésekre jutnak. Talán nincs messze az az idő, amikor sok mexikói már nem lesz büszke azték őseire. Egyre világosabbá válik az a felismerés, hogy az aztékok nem egy kultúra megteremtői voltak, hanem szétforgácsolói azoknak a magasrendű kulturális javaknak, amelyeket elődjeik alkottak meg az Anahuac völgyében, ott, ahol Mexikó mai fővárosa fekszik. A tudományos kutatások fényében az aztékok emberáldozatai az emberi méltóságot lábbal tipró terroruralom megnyilvánulásainak látszanak. Az azték államban a gondolkodás szabadsága elképzelhetetlen volt. És ha – mint állítani szokták – a napistenségnek feláldozott véráldozat a legmagasztosabb, a legfenségesebb aktusnak számított, miért áldoztak fel mindig csak rabszolgákat meg hadifoglyokat, miért nem kerültek az áldozatok közé olyanok, akik a felső réteg, a nemesség tagjai voltak? A foglyul ejtett ellenséges harcosok közül miért éppen a legkiválóbbakat áldozták fel? Nem egyszerűen az ellenfelek erejének megtizedelése volt ez? Miért sújtották kegyetlen büntetéssel a meghívott nézőseregből azokat, akik az áldozati oltárhoz vezető lépcsőkön nem mosolyogva lépkedtek, hanem a rémület jeleit mutatták, vagy éppenséggel sírva fakadtak? Korabeli azték krónikások elég sok leírást hagytak hátra ahhoz, hogy helyesbíthessük az azték kultúrvilággal kapcsolatos eddigi elképzeléseket.

Micsoda világ volt az! Halállal büntették, ha valaki térden alul érő köntöst merészkedett magára ölteni; ilyen ruhadarabot csak a nemesség tagjai viselhettek. Halállal büntették, ha valaki eltévesztette a lépést a táncban, amelyben gyakran százak vettek részt egyszerre. Halállal büntették a hamisan játszó vagy rossz ritmusban doboló zenészeket. A spanyol hódítók leírása szerint az aztékok áldozati helyei valóságos mészárszékek voltak, falaikra ujjnyi vastagságban tapadt a megalvadt vér. Az áldozati templomok kamráiban a koponyák tízezreit találták. És mindezt – még sok más egyébbel együtt – egy kozmologikus kultúra kifejezésének fogadta el egyszerűen a világ.”

Ezzel lényegében kimondta azt, amiért az egész fejezet anyagát összeszedtem: hogy a „kozmologikus kultúra” magasrendűsége romantikus koholmány, óriási tévedés. De tágabbra szabnám a kört: ez a megállapítás nemcsak az aztékokra áll, hanem az egész mezo-amerikai kultúrára, sőt a peruira is, az inkák birodalmára is. Despotikus birodalmak voltak ezek, arisztokratikus felső tízezerrel, amely mérhetetlenül gazdag volt és fejlett ízlésű, de éppoly primitíven babonás, mint a nép, sőt talán még babonásabb, hiszen embertelen kultuszaikat ő eszelte ki és tartotta fenn. Szociológiai megfogalmazásban: monarchikus osztálytársadalom, szélsőséges kizsákmányolással. Politikai megfogalmazásban: imperialista hódító rendszer, a meghódítottak tökéletes leigázásával, részben kiirtásával. Kulturális megfogalmazásban: egyoldalúan fejlett civilizáció, a vezető réteg számára monopolizált – fejlett esztétikai ízlésű – művészet, primitív-vérengző bálványimádási kultusszal, stacioner állapotban.

Az utolsó mondat bővebb kifejtést érdemel: ebből eljuthatunk annak a pontos megfogalmazásához, hogy mikor és mitől magasrendű egy kultúra, mikor és mitől nem az.

Mitől magasrendű a kultúra?

Tévedés volna azt hinni, pusztán az emberáldozat meg a kannibalizmus rontja le a mezo-amerikai kultúrák értékét. Ha legfejlettebb eredményeik alapján ítéljük meg tevékenységüket, akkor is csak nagyon közepes osztályzatot kaphatnak.

A kultúra komplex fogalom. Magas kultúráról csak ott lehet szó, ahol fejlett a termelési mód, a gazdasági és kereskedelmi élet, az ipar, a lakáskultúra, az egészségügy, a közlekedés, a közbiztonság – egyszóval: a civilizáció; továbbá ahol a művészetek és tudományok számos ágát magas fokon művelik.

Mezo-Amerikában a termelési mód kezdetleges, jóformán kimerül a nép alaptáplálékának, a kukoricának termesztésében. Az ipar szűk körre korlátozott, a kereskedelem fejletlen. Munkaeszközük alig van egyéb, mint a kényszermunkás keze; a legelemibb eszközöket, gépeket, fémeket, technikai segédeszközöket nem ismerik. Hasznos háziállatuk nincs, állattenyésztésük minimális, fegyvereik kőkorszakiak.

Annál meglepőbb, hogy a kezdetleges technikai felkészültséggel milyen hatalmas építkezésekre képesek. Az utak, hidak, talán az öntözőberendezések is, mindenesetre az erődítmények, piramisok, templomok, paloták – évezredes hagyományok alapján – nagy szakértelemmel és bámulatra méltó ízléssel készülnek. Ugyanilyen imponáló a képzőművészetük is: falfestészet, szobrok, domborművek, épületek díszítőelemei, kisplasztika, kerámia, ötvösmunka, szövés – az iparművészet több ága.

Lényegében ez – a magasrendű művészi produkció – a mezo-amerikai kultúra egyetlen olyan megnyilvánulása, amely más kultúrákkal versenyképessé teszi. Nagy dolog, de ahhoz kevés, hogy a kultúrájukat egészében magasrendűvé avassa. Hasonló színvonalú irodalomról, költészetről, filozófiáról, metafizikáról, elmélyült vallási kultuszról, színes mese- és mondavilágról, vagy akár csak kifejező tánckultúráról nincs adatunk; tudományos ismereteik pedig éppenséggel semeddig sem jutottak el. Mert az, hogy számolni tudtak, szép teljesítmény, de nem tudomány. Egyetlen tudományosnak tekinthető működésük a csillagok ismerete, asztrológiai szinten – vagyis valahol a tudomány és babona határán. Az európai kultúrtörténetben az asztrológia idézőjeles „tudomány”-ként szerepel, mert végül asztronómia lett belőle – a mezo-amerikai asztrológiából azonban semmi sem lett, csak egy naptár, amelynek pontossága imponáló, éspedig azért imponál, mert voltaképpen primitív kultúra gyümölcse; magas kultúrában magától értetődő volna.

A mezo-amerikai csillagászok is fölfedeztek az égbolton sajátos csillagképeket, mint a káldeusok, és őket is az segíti eligazodni a csillagok közt, hogy megalkották az „állatövet”, a zodiákust. Zseniális találmány a maga nemében a zodiákus – kos, bika, ikrek, vízöntő stb. –, nem véletlenül maradt fenn évezredek óta: amíg tudományos csillagászat nem volt a világon, addig a zodiákus nélkül senki sem ismerte volna ki magát az égbolton: ez a fikció volt az asztrológus ábécé alapja. Fikció, mert hisz állatöv a valóságban nincs, szellemes koholmány csupán. A világ, a természet meghódításának egyik első lépése, mert amiben egyszer az ember rendszert teremtett, azt elkezdte megismerni.

A mezo-amerikai asztrológiában nem tizenkét, hanem tizenhárom csillagkép alkotja a zodiákust. A különbség nem azért meglepő, mert van, hanem mert ilyen csekély. Minthogy a zodiákus emberi találmány, nem szükségszerű, hogy éppen 12 csillagképből álljon, állhatna ötből vagy 27-ből vagy 53-ból. Hogy ilyen csekély különbség van a mezopotámiai és a mezo-amerikai állatöv közt, ez felébreszti a gyanút: nem közös ősforrásból ered vajon a 12-es és 13-as zodiákus? Eredetét egyiknek sem ismerjük, mind a kettőt kész állapotban tárta fel a kultúrtörténet; könnyen lehet, hogy egyszer még megtudjuk: honnan s milyen úton jutott el ugyanaz az ősbölcsesség ide is, oda is.

Annál is inkább fölmerülhet ez a kérdés, mert van a mezo-amerikai kultúrának egy feltűnő jellegzetessége – amiben az egyiptomival rokon –: hogy stacioner. Fentebb kimondtam már ezt a szót; annyit jelent, hogy a kultúra többé-kevésbé fejlett formában jelenik meg kutató szemünk előtt, és a föltűnését követő évszázadok vagy évezredek során lényegében nem változik, nem fejlődik. Ez a döntő különbség egyfelől a mezopotámiai, egyiptomi és mezo-amerikai, másfelől az európai kultúra közt: a görög kultúrát ismerjük abban az állapotban, amikor emezeknél sokkal kezdetlegesebb volt, ismerjük Thalész, Aszklépiosz, Homérosz korában, amikor emezekkel sok tekintetben azonos szinten volt; ismerjük Periklész korában, a hellenisztikus korszakban, majd átalakulva római, középkori-keresztény, reneszánsz stb. kultúrává: ismerjük fejlődésének egész hosszában, mert volt fejlődése, míg emezeknek nem volt. Márpedig nem lehet magasrendű kultúráról beszélni ott, ahol évszázadokon vagy pláne évezredeken keresztül megmerevedve él ősi állapotában a kultúra – bármilyen érdekes művészi eredményeket produkált is.

A magasrendű kultúra következő kritériuma, ami Mezo-Amerikában ugyancsak hiányzik: az általánosság, az egyetemesség. Azt kell ezen érteni, amit a katolikus szó eredetileg jelentett: hogy minden emberre egyformán érvényes, így sem lesz mindenki egyformán kulturált, ez természetes; egyéni különbségek és körülmények szabta különbségek mindig létrehoznak valamilyenfajta rétegződést a kultúrában, de a magasrendű kultúrára elvben minden ember jogosult, és nemcsak Görögországban, hanem Indiában is példáját látjuk annak, hogy ez a gyakorlatban is megvalósulhat. Gazdasági különbségek, osztálykülönbségek, kasztkülönbségek dacára lényegében a lakosság egésze éli és birtokolja a közös kultúrát – még a rabszolgák is!, lásd Rómában –, ezzel szemben a maya vagy azték birodalomban egy szűk papi-arisztokrata réteg magántulajdona volt az írás is, a számolás is, a képzőművészet is, a jólét is, míg a népnek csak a kőtömbök maradtak, amelyeket cipelhetett vagy faraghatott, parancsszóra. Az arisztokratikus kultúra lehet érdekes, cizellált, kifinomult, túlfinomult, lehet magasröptű is és szárnyaló vagy fantáziadús, de lényegénél fogva retrográd, visszahúzó, fejlődésképtelen, öncélú, nép- és emberellenes, voltaképpen kultúraellenes.

Ezért nevetséges maya vagy azték népi kultúráról beszélni. Ilyen nincs. Kultúrájuk népellenes volt, kannibalizmusuktól függetlenül is embertelen, visszavonhatatlanul ártalmas.

Kultúrtörténészek néha meglepő erőfeszítéseket tesznek arra, hogy bevonják a népet a kultúra haszonélvezői közé:

„Rész kellett venniük a kozmikus küzdelemben, s a maguk javára eldönteni. Belevitték tehát életük, testi-lelki erejük teljességét, és olyan apparátusát teremtették meg, hogy romjai előtt is bámulattal állunk. De a cél, az eszme súlyát valójában nem kicsiny vagy nagy arányok, hanem a jelentősége szerint mérték. A húsvét-szigetiek »koncepciójuk« lényegét, magvát egy borsószemnyi fecsketojásban látták; a tiahuanacóiak talán abban a lángocskában, amit a nap sugara lobbantott fel az aranytükörben, s noha nem ismerték Kepler törvényeit, Newton gravitációját, felismerték az életformáló teremtő erőt, amit a fecske költötte parányi csíra és a nap gyújtotta, mécslángnyi tűz rejteget. Ez a felismerés a nép tulajdona volt itt is, ott is (kiemelés tőlem), ez ihlette meg alkotó erejét, és ennek jelentőségéhez szabta munkálkodását.”

Nagyon jellegzetes, bizonyos fokig szokványos szöveg, értelemszerűen következik utána az emberáldozatok „humanista” magyarázata. Milyen költői megfogalmazása a kizsákmányolásnak és halálra hajszolásnak: „kozmikus küzdelem”. De ne hagyjuk magunkat félrevezetni, ez a nép semmiféle kozmikus küzdelemben nem vett részt, és semmiféle más felismerés nem volt tulajdona, egyedül az, hogy ha nem építi a piramist, akkor szíjat hasítanak a hátából, vagy kitépik a szívét, és fölfalják a testét. Ha ez „kozmikus küzdelem”, akkor szögezzük le, hogy a kozmikus küzdelem kultúraellenes. De ne feledkezzünk meg arról, hogy ismerünk egy másik kozmikus küzdelmet, amelyiknek egy-egy tiszteletre méltó állomása Kepler és Newton volt, és az ő csírájukat meg lehet találni a görög ókorban, Arisztarkhosz és Arkhimédész személyében, és amit ők alkottak, közös tulajdon volt, általános kultúrkincs.

Emlékeztetem az olvasót egy nemrég idézett mondatra: „Az azték államban a gondolkodás szabadsága elképzelhetetlen volt.” Ez a mondat a magasrendű kultúra cáfolatának következő pontja: az olyan kultúra, amelyben elképzelhetetlen a gondolkodás szabadsága, nem lehet magasrendű.

De miért is „elképzelhetetlen” az azték államban – s a maya vagy az inka birodalomban ugyanígy – a gondolkodás szabadsága? Nem pusztán a hatalom birtokosainak önvédelme miatt, hanem a babonás világkép miatt is, amely a leigázókat és leigázottakat egyformán jellemezte. Ám a magasrendű kultúrának egyik legalapvetőbb követelménye, hogy a dogmatikus gondolkodással szemben a józan ész, a babonával szemben a természet természetes értelmezése, a mágiával szemben a tudományos gondolkodás hódít tért, vagy legalábbis elindul térhódító útjára – miként például a görögöknél történt. Teljesen mindegy, melyikük ismerte előbb a zérót, de az már nem mindegy, hogy Thalész a vízből, Anaximenész a levegőből, Anaximandrosz az ősanyagból próbálta magyarázni a természetet, Hérakleitosz az egymással szembeszegülő természeti erőkből, vagyis nem kötötte őket gúzsba a babona és a mágia, rendelkeztek a gondolkodás szabadságával; az sem mindegy, hogy mindnyájuknak ismerjük a nevét, az életük történetét, és tudjuk róluk, hogy szabadon vitatták nézeteiket, amihez mindenki hozzászólhatott, cáfolhatta és fejleszthette tanaikat, mert a kultúra közügy volt, a közösség tulajdona. Ezért volt a görög kultúra magasrendű már kezdetleges stádiumában is: a józan ész küzdelme volt a varázslat ellen.

Mezo-Amerikát ezzel szemben a babona éltette, annak is legembertelenebb formája: a halállal kötött szövetség. Természetesen mindig a mások halálára köttetett ez a szövetség, mert mesebeszéd, hogy „a vallásos emberevő a maga testét is az értékskála ugyanazon fokára helyezte, és vonakodás nélkül feláldozta, ha úgy hitte, hogy az istenek akarata és a közösség érdeke megkívánja”. Nagyon elfogultnak kell lenni ahhoz, hogy ezt elhiggyük, és pláne magasabb szellemi értéket tulajdonítsunk az emberevésnek, mint nem egy művelődéstörténész teszi:

„A kezdetkori leletek… a régészek egybehangzó véleménye szerint mindig kultikus jellegűek, a mai természeti népek emberevése szintén. (?)

Végelemzésben, művelődéstörténeti szemszögből nézve, a kultikus emberevés nem jelent állati vadságot, még kulturálatlanságot sem, sőt inkább olyan szemléletről, értékelésről tanúskodik, mely a testet kevesebbre becsüli a benne lakozó szellemi »erőknél«, kvalitásoknál.”

Ilyen megható védelemben részesül a mayák, aztékok és peruiak szenvedélyes emberáldozása. Szinte-szinte felsőbbrendűség jele… Nem osztom ezt a divatos nézetet, és ha ismerjük is az emberáldozás különféle kultikus magyarázatát, pszichológiai és egyéb indokolását, ez mind nem teszi megengedhetővé, hogy magasrendűnek tiszteljük azt a kultúrát, amelynek legfőbb kultusza a vergődő szív kilépése a még eleven mellkasból és az áldozat felfalása.

Egy elfajzott szekta a görögöknél is ismerte a kannibalizmusnak ezt a szakrális fajtáját, amely „a dionüszoszi misztériumokban orgiasztikussá vált”. Semmiféle mentséget nem találok rá, éppoly kultúraellenes, mint az amerikaiak szakrális orgiái. Csakhogy míg Közép-Amerikában ez volt és maradt a kultúra csúcspontja, addig a görögöknél éppen azzal kezdődött a kultúra, hogy szakítottak a barbár kultusszal.

A mezo-amerikai gyógyítás irodalmi forrásai

Ha az előző fejezet látszólag távol esik témánktól, az orvosi gondolkodás történetétől, mentségül szolgáljon, hogy az orvosi gondolkodás alapvetően része a kultúrának, és talán egyetlen terület sem annyira alkalmas az ősi, a klasszikus és a népi gyógymódok megbízhatatlan értékelésére, mint éppen Mexikó. Két csapda is fenyeget, mindkettőbe könnyű beleesni. Egyik a túlértékelés, másik az alábecsülés csapdája; előbbit az egész maya–azték kultúra szokásos istenítése teszi érthetővé, míg az utóbbit a későbbi népi kuruzslás alacsony színvonala. Az előző fejezet arra szolgált, hogy előkészítse a talajt: ne várjunk csodát, de túlságosan kevéssel se érjük be, hiszen az évszázados-évezredes kultúra, amely technikátlanságában technikai bravúrokra volt képes, aligha lehetett meg egészségügyi civilizáció nélkül.

Valóban, ha orvosi tudomány nem is, de gyógyító kultusz nagyon is volt Mexikóban. Pontos felmérésben nemigen reménykedhetünk, hiszen a toltékok elpusztították a teotihuacani kultúrát, az aztékok elpusztították a tolték és maya kultúrát, a spanyolok elpusztították a maya, azték, inka kultúrát – mi marad hát? Mégis, az „elpusztítás” szó sem pontos, mindegyik pusztító át is vett sok mindent a leigázottól, még a spanyol is; és a régészet is sok egészségügyi érdekességet tárt fel.

Legizgalmasabb az évezredes maya kultúra orvosi tevékenységének megismerése volna; erről egyelőre le kell mondanunk, túlságosan elnyelte a történelem és a természet őserdeje. Ami fennmaradt belőle, azt az azték kultúrába olvadva találjuk meg. Pedig a mayák tudtak írni; bonyolult módon, de szívesen és sokat írtak, és egyáltalában nem lehetetlen, hogy akár az egyiptomiaknak, nekik is voltak orvosi irataik, egészségügyi előírásaik. Csakhogy röviddel a spanyol hódítás után borzasztó dolog történt: Diego de Landa ferencrendi barát, akire a meghódított terület lakosainak keresztény hitre térítése hárult, oktalan túlbuzgalmában összegyűjtött minden elérhető kéziratot, egy hatalmas máglyán megsemmisítette az egész maya írásbeli kultúrát.

„Ezek az emberek – írta később jelentésében Diego de Landa – meghatározott jeleket vagy betűket is használtak, amelyekkel könyveikben leírták régi dolgaikat és tudományukat. Ezekből a figurákból és a figurákban levő egyes jelekből megismerték, közölték és megtanították dolgaikat. Rengeteg könyvet találtunk náluk (ilyen betűkkel írva), és mivel semmi olyan nem volt bennük, ami ne lett volna babona vagy a démon hazugsága, mind elégettük: ez meglepő módon elkeserítette őket, és szenvedést okozott nekik.”

Az érvelés átlátszóan hamis, hiszen de Landa aligha olvashatta el a maya kéziratokat; bár később észbe kapott, és kezdte följegyezni a maya írásjeleket, az ősi írás megfejtése még négy évszázadig váratott magára: Jurij Knorozov szovjet kutató 1952-ben jött rá a nyitjára. De a könyvek máglyáját mindössze három kézirat kerülte el (legalábbis eddig csak ez a három került elő, Drezdában őrzik az egyiket, Madridban a másikat, Párizsban a harmadikat), s ezek bármily fontos adatokat tartalmaznak az ország történetéből, a gyógyítás kultuszáról nem adnak felvilágosítást.

A képírás nemcsak kéziratokban szerepelt, hanem épületek falán is és domborműveken, amelyeket nem lehetett máglyára vetni, de ezek az emlékek is, miként a festmények vagy falba vésett jelenetek és kerámiák, csupán távoli utalásokat tartalmaznak az orvosi működésre: varázsló betűjele, varázs-maszk, múmia, vérvétel, és persze a véres áldozat több változata; a prés, amellyel koponyájukat csúcsossá torzították, az orrsövény rituális átfúrása stb.

A mayák azonban nem pusztultak el mind egy szálig a spanyol hódításkor. Akik életben maradtak, fokozatosan átvették – színleg vagy valóban – a keresztény hitet, többségük megtanulta a hódítók nyelvét is, aztán éltek gyarmati sorban évszázadokon át. Egy részük keveredett más indiókkal vagy fehérekkel, más részük Yucatan őserdejének mélyén megőrizte ősi nyelvét, szokásaiknak sok-sok csökevényét – még ma is él Mexikóban egy-két millió maya, elég nyomorúságos körülmények közt. Mondavilágukban bizonyára ma is szerepel a dicső múlt; közvetlenül a hódítás után mindenesetre még szerepelt, és akadtak olyan mayák, akik le is írták – maya nyelven, de nem a bonyolult, nehézkes és a térítők által üldözött maya ábécével, hanem a hódítóktól eltanult latin betűkkel. Pogány szövegük miatt lappangó írásművek voltak ezek, az évszázadok során hol itt, hol ott került elő egy-egy – gyűjtőnéven Csilam Balam-kódex-nek vagy Balam jóskönyvének nevezik ezeket az írásokat, amelyeket részben már megfejtettek, részben ezután fognak megfejteni vagy megtalálni. Szövegük már nem a szemtanú vallomása, hanem legendás visszaemlékezés, helyenként azték vagy keresztény elemek hozzákeveredésével, mégis értékes segítség a titokzatos múlt feltárásában. Lehetne bennük utalás az orvosi viszonyokra is; ám eddig ilyet nem találtak. Talán majd a jövőben.

Be kell érnünk azzal, amihez azték közvetítéssel hozzájuthatunk.

Az aztékok nem voltak sem olyan kulturáltak, mint a mayák, sem olyan civilizáltak, mint az inkák, de amit az olmék, tolték, teotihuacani és maya műveltségből magukra szedtek, kiemelte őket a nomád katonanépek egyszerű sorából; és ahol pompa meg csillogás van, ott tehetséges kézműveseknek is kell lenni; ahol babonákban gazdag vallási kultusz van, ott varázslásnak és gyógyításnak is kell lenni. Sajnos a kutatókat alig érdekli más, mint a műemlék, a vallási rítus megfejtése és a társadalmi rétegeződés a hozzá tartozó népszokásokkal. George Vaillant közkedvelt kézikönyve minden fontosat elmond az aztékokról, de sem a szövegében, sem a 25 oldalt kitevő gazdag bibliográfiájában még csak utalás sincs orvosi működésre, gyógyító varázslatra, egészségügyre – mindössze a képanyagában szerepel egy ábra Doctor aláírással: előrehajló nő hátára háromlevelű növényt tesz egy törökülésben ülő alak. Nem sok, és ez az ábra sem az ősi időből maradt ránk, hanem egy spanyol barát könyvéből a 16. századból. És mégis döntő segítség: ennek a spanyol szerzetesnek sokkal többet köszönhetünk ennél az apró ábránál.

Mint annyiszor, most is a Ciba-gyár orvostörténeti sorozata húzott ki a pácból. A Ciba Zeitschrift 1937. februári száma az azték gyógyításról szól. Szerzője Hans Dietschy, a bázeli néprajzi múzeum munkatársa. Néprajzos lévén, a tulajdonképpeni gyógyítás iránt nem mutat igazi érdeklődést, sok helyütt jut a szokásos könnyed következtetésre, amely mögül hiányzik a tartalmi bizonyság (vagyis az orvosi külsőségeket összetéveszti a gyógyítással) – de így is fölbecsülhetetlenül értékes anyagot szedett össze. Mielőtt azonban ezt ismertetném, megnézzük, honnan vette adatait, és milyen más források állnak még rendelkezésre.

1565-ben (vagy 74-ben?) Nicolas Monardes spanyol orvos tollából kis könyv jelent meg Sevillában a nemrég felfedezett „India” – vagyis Közép-Amerika, amit ők akkor így neveztek: Nueva Espagna, Új-Spanyolország – növényvilágáról. Carolus Clusius neves botanikus hamarosan latin fordításban is kiadta; ez volt az első tudományos beszámoló Mezo-Amerika gyógynövényeiről. Maga Monardes nem járt a helyszínen, mások közléséből gyűjtötte anyagát, de orvos lévén, értékelni is tudta.

Egyik híressé vált gyógynövény – bár nálunk is ismeretes volt már –, a Sarsaparilla, aztékul mecapatli, magyarul szárcsagyökér: különféle Smilax-fajták gyökere. A mexikóiak kedvenc gyógynövénye, főzetét lázas betegség esetén reggel-este isszák, izzasztó fürdővel és koplalással egybekötve.

Monardes megjegyzi, hogy a mexikóiak, úgy látszik, nagyobb gyógyító hatást is tulajdonítanak a Sarsaparillának, mint az európaiak, később azonban Európában is nagyon megnőtt a szárcsagyökér ázsiója: az ugyancsak Dél-Amerikában őshonos guajakkal együtt a vérbaj legdivatosabb orvossága lett. Monardes még megérhette diadalútjának elejét; a 17. században már olyan mennyiségben szállították Mexikóból a Sarsaparillát, hogy a Fugger-bankház érdemesnek tartotta monopolizálni a behozatalát. 1795-ben Zittmann drezdai katona- és udvari orvos főzetet készített, amelynek egyik legfontosabb alkatrésze a Sarsaparilla; hasmenést és erős izzadást okoz. Egészen a salvarsan fölfedezéséig a Decoctum Zittmanni közkedvelt gyógyszer volt világszerte, különösen a vérbaj gyógyításában. Hatásáról megoszlottak a vélemények: az orvosok többsége csak jobb híján rendelte, és tulajdonképpen kuruzslószernek tartotta, de még századunk elején is jelent meg mértékadó vélemény arról, hogy a szifiliszes és nem szifiliszes eredetű torpid fekélyeket, üszkösödési hajlamot igenis kedvezően befolyásolja; mások kétségbe vonták ezt, minthogy a szaponinok a bélből egyáltalán nem szívódnak fel.

Mindenesetre tömegesen exportálták Hondurasból a Sarsaparillát, és nemcsak vérbaj ellen, hanem reuma, bőrbajok, húgyúti megbetegedések ellen is szívesen rendelték. Szarszaszaponint, szmilaszaponint, fitoszterineket, zsírt, gyantát, cukrot és nyomokban illóolajat tartalmaz; a szarszaszaponin lebomlási termékéből cortisont lehet előállítani. A cortison – mint köztudott – a legutóbbi időben vált nagyon keresett gyógyszerré, különösen Selye János kutatásai óta, mint a legkülönfélébb gyulladások ellenszere. Erre gondolva Issekutz feltételezi, hogy a rendszeres kúra során a bélflóra hatására a Sapogeninből cortisonhoz hasonló vegyület keletkezhetik, és talán ez magyarázza a kedvező hatást, amellett a szaponinok elősegítik a felszívódást, roborálóan hatnak, a hasmenés és az izzadás révén ingerterápiát érvényesítenek.

Egy másik mexikói szer, amelyet Monardes úgy említ, mint Európában mindenhatóvá vált csodaszert: a tacamahaca-gyanta. Ezt már meg sem lehet találni a modern gyógyszerkönyvekben, de Schroff még megemlékezik róla 1853-ban: keserű ízű, kellemetlen szagú gyanta, sok fajtája ismeretes, gyógyító hatásáról azonban nem szól.

A gyógynövényeken kívül Monardes említi a gyógyító, illetve megelőző amuletteket, például vesekő vagy vérzés ellen. Ezt az adatot egy Spanyolországban élő mexikói nemestől nyerte, aki nem nyilatkozott kedvezően az amulettek hatásáról: a vesekő ellen használt amulett „túl erős” volt, a vérkő pedig hatástalan. A spanyolok ellenben – akik legalább annyira babonásak voltak, mint az aztékok – valósággal beleszerettek a vérkő-amulettbe, vagyis a jáspisba; nem is Mexikóban, hanem az anyaországban hirtelen a legdivatosabb gyógyszerek közé emelkedett. Monardes csodálkozását fejezte ki emiatt, mert a maga részéről a jáspisnak semmiféle vérzéscsillapító hatását nem észlelte.

Nicolás Monardes (1508–1588) sevillai orvosról említsük még meg, hogy korának egyik legnevesebb gyógynövény gyűjtője volt, az első drog-múzeum létrehozója, akit különösen érdekeltek az egzotikumok. Nemcsak a szarszaparillát és tacamahaca-gyantát írta le, hanem a perubalzsamot és tolubalzsamot is, továbbá a sabadillát, amit Mexikóban tetűk ellen alkalmaztak, s eleinte Európában is parazitaellenes hatásáért terjedt el, később azonban felismerték vérnyomáscsökkentő és szívritmusszabályozó hatását: fontos szerephez jutott a Veratrin előállításában. A paprika és a dohány ugyancsak szerepel Monardes gyógynövényei közt, és 1569-ben könyvet írt a vérbaj „escelentisimas” gyógyszereiről.

E korai korszakban egy másik spanyol orvos, Francisco Hernández (1517–1587) is írt egy bőséges beszámolót a mexikói állat- és növényvilágról, amelynek anyagát a helyszínen gyűjtötte; ennek rövidített változatát orvosi használatra kiadta a nevezetes római Accademia dei Lincei 1628-ban Rerum medicarum Novae Hispaniae thesaurus címmel. Nem kevesebb, mint 400 gyógynövény leírását tartalmazza, rajzukkal és farmakológiai hatásuk elemzésével együtt. Sajnos, becsületszóra kell elhinnünk, hogy e sok növény csakugyan hasznos gyógyszer volt. A perui gyógynövényekről Bernabé Cobo jezsuita atya írt hasonló beszámolót 1653-ban. Ha a mezo-amerikai orvoslás értékét nem mérhetjük is le ezeken a könyveken, azt bizton megállapíthatjuk, hogy a gyógynövények használata nagyon elterjedt volt.

Hogy a spanyol megszállás derékba törte a mezo-amerikai kultúra fejlődését, ezt eléggé tudjuk, kevésbé közismert azonban a kolonizálásnak az a törekvése, amelyre most Hans Dietschy felhívja a figyelmet:

„A spanyol erőszakoskodás bőségesen ismert dokumentumai mellett azonban megtalálhatók a helyes kolonizáló magatartásjegyei is. Egyszerű katonák és tisztviselők nyitott szemmel írták meg híradásaikat, de ezenkívül Mexikó északnyugati városrészében, Tlatelolcóban az alkirály patronátusa alatt már a foglalás első éveitől működött egy valódi gyarmati intézet: a Santa Cruz Kollégium. Itt a spanyolok megszerezhették az ómexikói ismereteket, az előkelő indián ifjak pedig nemcsak spanyol és latin nyelvet és írást, teológiát és etikát tanulhattak, hanem orvostudományt is. Egyáltalán, a spanyol gyarmati törvényhozás példamutató volt, csak többnyire ellentmondásba került a gyakorlattal.”

A gyarmatosító kultúra e dicséretének semmi jelentősége nem volna, ha a Santa Cruz-i kollégiumban nem működik 1529-től Bernardino de Sahagún franciskánus szerzetes – az a barát, akire Vaillant könyve kapcsán már utaltam. Sahagún Salamancában tanult, tíz évvel a hódítás után költözött Mexikóba – a maya törzsek ellen még javában dúltak a harcok, az inka birodalom még érintetlenül állt –, ott élt kilencvenéves korában bekövetkezett haláláig. Mindig csak a konkisztádorok hősiességéről vagy kegyetlenségéről, a kereskedő szipolyozásáról, papok álnokságáról hallunk – érdemes ennek a derék Bernardino atyának a nevét is megjegyezni: ilyen is volt. Megtanulta az azték nyelvet, a kollégium tanára lett, egész életét az ómexikói kultúrértékek megmentésének és a bennszülöttek támogatásának, védelmezésének szentelte. Működését nem is nézték jó szemmel, és amikor elkészítette a mexikói kultúra enciklopédiáját (1569), nemhogy siettek volna kiadni: úgy elsüllyesztették, hogy csak harmadfél évszázad múlva jelent meg spanyolul (1829), amikor Humboldt felébresztette az érdeklődést a mexikói kultúra iránt. 1880-ban megjelent franciául: Histoire Generálé des Choses de la Nouvelle Espagne, de az eredeti azték szöveg még mindig múzeumban van; német fordításban részletek jelentek meg belőle 1927-ben.

Az orvosi adatokat Sahagún nyolc Tlatelolcóban működő öreg azték orvostól gyűjtötte.

Ezek a spanyol könyvek és spanyol–azték kódexek szolgáltatták tehát Hans Dietschy értékes anyagát, sőt a konkisztádorok beszámolói is, például magának Corteznek V. Károly császárhoz írt levele, amelyben sok egyéb ámuldozása közt leírja az azték főváros vízellátásának kulturált és imponáló megoldását.

Azért lényeges, hogy milyen forrásokból származnak az adatok, mert sok a „gyanúsan szép” adat; ezeknek értékelésénél egyfelől figyelembe kell venni, hogy a spanyolok nagylelkűen bánnak a szavakkal, és a „mesés Indiák”-nak szívesen költötték csodálatos hírét; másfelől viszont éppen a spanyol gyarmatosítóknak nem volt érdekük, hogy a meghódított ország kulturáltsága kiderüljön – nyugodtabb lelkiismerettel fosztogattak és pusztítottak, ha azzal menthették magukat, hogy barbár vademberekkel álltak szemben, így a kétfajta érdek némileg kompenzálja egymást, ez talán hasznára van az igazságnak. Bernardino de Sahagún páter adatai mindenesetre a legreménykeltőbbek: ő még első kézből szerezte ismereteit, és legalább annyira húzott választott hazájához, mint a szülőhazájához; amellett tudós férfiú volt: folklorista akkor, amikor ez a tudomány még föl sem volt találva.

A spanyol–azték kódexek közül a Vatikán könyvtárában található Badianus-kézirat, ismertebb nevén Barberini-kódex a legmegbízhatóbb; erről az amerikai Ralph H. Major orvostörténetében találunk érdekes adatokat. Major majdnem az egyetlen az összefoglaló orvostörténetek írói közt, aki néhány lapot szentel a mezo-amerikai gyógyításnak, és jó forrásból dolgozik: William H. Prescott könyvéből, aki a múlt század legtekintélyesebb Mexikó-kutatója volt. És a Barberini-kódexből.

A Barberini-kódex egy kereszténnyé lett azték orvos, Martinus de la Cruz műve, Joannes Badianus fordította latinra. A kézirat 1552-ben készült a Santa Cruz-i orvoskollégiumban, ahol Sahagún is működött. Ajánlása Mendozának szól, Mexikó első alkirályának, de ez a gesztus sem segítette korai megjelenéshez. 1679-ben a Barberini-könyvtár tulajdonába jutott, amely később beolvadt a vatikáni könyvtárba; itt bukkant rá szinte egyszerre Charles Upson Clark és Lynn Thorndike 1929-ben; fakszimile kiadása 1940-ben jelent meg. E közel négyszáz esztendős lappangás következtében anyagát nemhogy Prescott, de még Hans Dietschy sem ismerhette (akinek közleménye 1937-ben jelent meg), pedig orvosi szempontból ez a leggazdagabb adattár. Különösen értékessé teszi az időpont, amelyben keletkezett: 1552. Az aztékok ugyanis nem tudtak írni, még a mayák bonyolult jelrendszerét sem vették át, hanem ennél is kezdetlegesebb képírást használtak: voltaképpen lerajzolták azt az eseményt, amelyet meg akartak örökíteni. Érdekes eljárás, de csak egyszerű történések és a közösség által jól ismert szimbólumok ábrázolására alkalmas; ezzel a jelrendszerrel nem lehet könyvet írni. 1552-re azonban egy emberöltő telt el a spanyol megszállás óta, és ez elég volt ahhoz, hogy Santa Cruz kollégiumában néhány tehetséges azték megtanulja a latin betűvetést. A kézirat tehát azték nyelven készült, de latin betűkkel, akárcsak a későbbi ómexikói kódexek, és olyan orvos írta, aki még a spanyol megszállás előtti azték birodalom szülötte, ismereteit nem másodkézből vette, hanem a gyakorlatból. Igaz, közben megkeresztelkedett, elsajátította a szükséges spanyol szokásokat, és például – vagy az ő, vagy a fordító keresztény aggályai miatt – a babonákról és varázslatokról nem esik szó a kéziratban, holott ezek elválaszthatatlanok az azték gyógyítástól, mégis Major szerint a kézirat mentes a spanyol befolyástól, ami a későbbi kódexekről nem mondható.

A szöveg tizenhárom fejezetben 101 betegség gyógyítását tárgyalja, kezdve a fejen, befejezve a lábon (ami mégis spanyol befolyásra vall, mert ez a de capitis ad calcem felsorolás az európai középkor sajátos módszere volt), 185 ábrával illusztrálva. A materia medica állati eredetű, növényi eredetű, kövekből és földből származó gyógyszerekből áll. Állati eredetű a vér, epe, agy és más szervek kivonata, állati hamu, kalcinált szarv és a bezoár – az állatok belében, gyomrában, epehólyagjában vagy másutt található konglomerátum, amely akkoriban világszerte – Európában is – közkedvelt gyógyszer volt. A növényi gyógyszerek nagy részét ugyan nem sikerült identifikálni, de hatásosságuk elismerő tiszteletet váltott ki a spanyolokból. (Ez persze nem a kézirat szövege, hanem Major megjegyzése.) A kövek közül a vérkőnek, a jáspisnak volt legnagyobb sikere, de használtak gyöngyöt, aranyat, gipszet, sőt alumíniumot, salétromot és ámbrát is. Voltak narkotikumaik és fájdalomcsillapítóik, köztük a datura, peyote, nikotin. Hashajtóik közt a jalapa és a cascara a legismertebb. (Az utóbbit száz éve csodaszerként reklámozta egy kaliforniai orvos, de már kiment a divatból; az előbbit Monardes írta le először Európában 1530-ban, a következő században terjedt el, s mint drasztikus hashajtót néha még ma is használják.)

Epilepszia ellen kopálgyantás füstölést alkalmaztak, vagy tömjént égettek, ami meghűlés ellen is óv. Kellemetlen szagú anyagokkal is füstöltek különféle betegségek ellen.

A följegyzett betegségek közül felismerhetők (vagy sejthetők): furunkulus, alopecia, scabies, glaucoma, ptosis, coryza, fogfájás, angina, scrofula, mellnyomás, szívfájás, férgek, vérhas, vizelési zavar, ízületi gyulladás, podagra, epilepszia és tetvesség. A furcsa sorrend magyarázata a fejtől lábig irányuló felsorolás igyekezete.

„Az aztékoknak nemcsak gyógyszerlistájuk volt imponáló, hanem sebészetük is feltehetőleg ugyanannyira fejlett, mint ekkor bárhol a világon. Az azték orvosok neveltetéséről vagy anatómiai ismereteiről keveset tudunk, de a külső és belső szervek kiterjedt anatómiai nómenklatúrája azt a benyomást kelti, hogy az emberáldozatok során az azték papok és orvosok bizonyos mértékig megtanulták az anatómiát. Beigazitották a csontokat, és gipsz- vagy gumisínbe helyezték. Értettek a trepanáláshoz, koponyalékeléshez; az eltört hosszú csontokat csontdarabokhoz rögzítették; az ajak és orr sebét hajszállal összevarrtak; a fertőzött sebeket kauterizálták. A piszkos sebeket vízzel, sóval, vizelettel vagy adsztringens növényi kivonattal tisztították. Műtéteiket obszidiánkéssel, csonttal vagy tüskével végezték.”

Szó szerint idéztem Major zárószavait, amelyek már nem csupán a Barberini-kódex adatait követik, hanem az orvostörténész általános vélekedését foglalják össze. Mint annyiszor, most is azt kell mondanom: túl szép. Amikor az orvostörténész a szitán átrázza adatait, néhány meglepő teljesítmény fennakad, ezeket csokorba fűzi, köréjük kerít valamilyen álomvilágot, amiből egyszerre kiderül, hogy a kőkorszak szintjén élő emberek orvostudománya egyenrangú a kultúrvilágéval. Mire való is volt akkor az egész küszködés Hippokratésztől Vesaliusig?

Nézzük meg az azték gyógyítást az etnográfus aspektusából. Hans Dietschy sem kevésbé elfogult az aztékokkal, mint Major, de legalább mélyebben belemerült az adatok feltárásába.

Azték orvoslás

Amikor Cortez bevonult Tenocstitlan-Mexikóba, szeme-szája elállt a csodálkozástól a pompa és gazdagság láttán. De nemcsak a fényes épületek és pazar ruhák, díszes faragványok és csillogó aranyedények ejtették bámulatba, hanem a város tisztasága és higiéniája is. Kettős tó egyikének a közepére építették a várost, cölöpökre, s e kettős tó furcsasága az, hogy az északi medencéje édesvizű, a déli ellenben sós. Minthogy a város a sós vízre épült, gondoskodni kellett a lakosság ivóvizéről. E célból két fedett kőcsatornát készítettek, amelyeknek egyike állandóan ontotta az északi tó édesvizét a városba, míg a másikat tartaléknak használták: olyankor kapcsolták be, ha ezt tisztítani kellett. A vízellátás oly bőséges volt, hogy a gazdagok palotáit virágoskertekkel és halastavakkal díszíthették; a lakosság ivóvizét csónakokon szállították az utca helyett szolgáló lagúnákon.

A következő meglepetés a piactéren érte őket: oszlopcsarnokok állnak körben, mindegyik egy-egy utcára nyílik, az utcák „specializálva” vannak: egyikben ilyen árucikket kínálnak eladásra, másikban amolyat – és külön utcája van a gyógynövényárusoknak. Mexikóban ma is a piacon árulják az indián nők a gyógyszereket, nemcsak növényeket, hanem állati és ásványi orvosságokat is; állítólag kétszáz ilyen népi gyógyszer van még mindig piaci forgalomban: ezt a hagyományt, úgy látszik, a Kolumbusz előtti időszakból őrizték meg. De akkoriban még masszírozónők is működtek a piacon, kenőasszonyok, akik gyógybalzsamokkal végezték gyógyitó működésüket. Kosarakban álltak a tinktúrák, kenőcsök, gyanták, bíbortetű kisajtolt nedve (Coccus cacti, ma festéket készítenek belőle, és kozmetikumnak használják), oposszum farka, különféle gyökerek és szárított növények: hánytatók, hashajtók, vértisztítók, izzasztók. A gumifa anyagát – amely később Yucatan legfontosabb export-terméke lett – nemcsak szakrális célra használták, hanem gyógyszerül is. (Mire?) A gyógyszerek utcájában alaposan képzett patikusok is működtek, akik szakszerűen ismerték a gyógyanyagok hatását, és ha ez nem egészen bizonyos is, mindenesetre ismerték a gyógyszerek szakszerű elkészítési módját (főzet, por, tinktúra, kenőcs stb.) – és az eladás módját. Rajtuk kívül voltak vándor gyógyárusok is: az egyik törzs, a tamime-csicsimeka törzs híres volt gyógynövény-szakértelméről. Házról házra jártak, hátukon egy zsáknyi gyógynövénnyel; feltehetőleg a diagnózist is maguk állították fel, készletüknek megfelelően.

Gyógyszerrel tehát jól el voltak látva az aztékok. És orvossal?

Sahagún szerint nemcsak egyszerű orvosaik voltak, hanem specialistáik is, sőt még érdekvédő szakszervezetük is volt. Hogy azonban pontosan mit kell érteni azték orvoson, az nem tisztázható: gyógyemberek, varázslók, látnokok, naptárdiagnoszták, sebészek és szülészek egyformán tagjai voltak a szervezetnek, éspedig nemre való különbség nélkül: a nők általában elég nagy szerepet játszottak a gyógyításban, így például a diagnózis felállítása elsőrendűen női feladat volt, és ebben nem a beteg állapota játszotta a vezérszerepet, hanem a kalendárium ismerete. Ahogyan másutt a csillagok állásából, úgy Mexikóban a naptárból állapították meg, mi baja a betegnek. Nem volt egészen egyszerű mesterség: ismerni kellett a 18 húsznapos hónapot (amelyek 5 maradéknappal együtt adják az év 365 napját), és pontosan tudni, melyik nap szerencsés, melyik szerencsétlen. Hiszen ha ez mindig állandó lett volna, nem kívánna magasabb ismereteket, csupán egy táblázatot vagy jó emlékezetet; csakhogy – szándékosan? – igen bonyolulttá tették a napok és betegségek összefüggését: a hónap húsz napjából tizenhárom alkot egy turnust, a tizennegyedikkel új turnus kezdődik, és ez 260 napig megy így, akkor új „tonalámatl” kezdődik, más figurával. A kalendárium-diagnoszta feladata megállapítani, hogy a beteg születésének napja jó vagy gonosz istenség jegyébe tartozik-e, továbbá melyik gyógyító istennek kell áldozatot bemutatni a gyógyulás érdekében; ha a számítás eredménye nagyon szerencsétlen konstelláció, akkor nincs mit tenni: az orvos sorsára hagyja a beteget.

Mint ebből látható – ez nem Hans Dietschy véleménye, hanem az enyém –, nagyon bonyolult és mégis nagyon primitív eljárásról van szó. Szép példája annak, hogy egy kultusz bonyolultsága nem okvetlenül jelent magasrendű kultúrát, jelenthet – mint ebben az esetben is – magasan fejlett primitív-babonás kultuszt. És egyben intelem arra: legyünk óvatosak a „fejlett orvostudomány” kifejezés használatával; könnyen megeshetik, hogy a fejlett gyógyító apparátus dacára tudományról egyáltalán nincs szó.

Nemcsak kalendárium-jövendőmondók működtek, hanem „víznézők” is, akik szétrágott kukoricaszemeket dobtak vízbe, és abból, hogy a szemek fennmaradnak a víz színén, avagy lesüllyednek az edény fenekére, gyógyulást vagy halált jövendöltek. Másik változat a „kukoricadobó”: húsz szem kukoricát dobnak egy kendőre, ha a kendő közepe üres marad, halált jelent, ha egy kukoricaszem a másikra esik, szodomitaság okozta a betegséget, ha viszont két csoportba oszlanak a szemek, kedvező a betegség prognózisa. Valószínűleg sok más változata is van a kukoricaszemek megoszlásának, a módszer diagnosztikus értékét ezek a példák elegendően megvilágítják. Szélhámos jellegével különösen kirívó a „csomózó-diagnoszta” működése: bogot köt egy zsinegre, majd széthúzza, ha eltűnik a bog, a beteg meggyógyul, ellenkező esetben meghal.

Ennyit tudunk meg a diagnosztikáról.

A gyógyító személyek közt Dietschy elsőként a „kiszívó” gyógyembert említi, aki lényegében ugyanazt a praktikát űzi, amely minden primitív törzs sámánjainál közismert: a beteg testrészből kórokozó férget vagy tárgyat szív ki. Jobb esetben ürömgyökeret rág, ezzel megköpködi és bedörzsöli a fájós részt, aztán vért és gennyet szív ki belőle – ez lokális gyulladás vagy seb esetén hasznos is lehet. Ijesztő a gyermekek kezelése: fejjel lefelé felfüggesztik, torkát összeszorítják, megszúrják a lábát, ezt másnap sóval és paradicsommal kezelik – ha a gyermek még életben van.

A gyógyember szerepét sokszor asszonyok töltik be.

Ami a „valódi” orvosokat illeti, akik – mint Hans Dietschy mondja – „a mi értelmünkben vett racionális gyógyítás” művelői, orvosok, orvosnők, sebészek, szülészek és specialisták tartoznak e csoportba. Széles körű növénytani és ásványtani ismeretekkel rendelkeznek, gyógyszereket rendelnek és kezelik a pácienseket, járatosak a sebkezelésben, értenek a sebek varrásához és a csontok helyreigazításához, a köszvény kezeléséhez (milyen kár, hogy ennek titkát nem hagyták az utókorra!), valamint a masszázs mindkét fajtájához, a kenéshez és gyúráshoz. Valóságos kórházaik vannak, a harcmezőn pedig seborvosok működnek.

Ez idáig nagyon fejlettnek és modernnek mutatkozik, a folytatás annál kiábrándítóbb:

„Az orvos a kezelést egy tüsszentőpor (zozoyatic, Liliiflore) beadásával kezdi, amelyből túlságosan nagy adag orrvérzést okoz; ez egyébként erős fejfájáson is segít. Ha biztos diagnózist nem sikerült felállítani, Eupatorium (quauxoxouiqui) bódító magvát itatja vízben a pácienssel: narkotikus és nyilván hipnotikus állapotban is a beteg felfedi bajának jellegét. Vagy az orvos önmagát juttatja transzba Ipomoea sidaeifolia magjával és szuggesztíven, majd felállítja a diagnózist.”

Az Ipomoea-család a Mexikóból exportált értékes gyógynövények közé tartozik. Már Monardes említette; ma is használják mint erős hashajtót, jalapa-gyanta és jalapa-gyökér néven ismert; bódító hatásáról a gyógyszerkönyvek nem tesznek említést. Az Eupatorium esetében sem, amelynek magyar neve kenderpakóca, vizelethajtó és hashajtó, de láz ellen, bőrkiütésre és sebekre is használják; keserűanyagot, illóolaját, gyantát, cseranyagot tartalmaz. Lehet, hogy a Mexikóban használatos Eupatorium cannabium valamiféle rokonságban van a Cannabis indicával, és hasisszerű bódító hatása van. Dietschy céloz arra, hogy az aztékok a meszkalint is ismerték, ami valószínű is; meglehet, hogy a beteget meszkalin-bódulatban bírják rá arra, hogy „elárulja” bajának titkát – de ez azt is elárulja, hogy a betegség kórokozójául valamiféle vétket keresnek (erre utal a föntebb említett szodomitaság is). Erről még beszélünk.

A specialisták közt első helyen áll az érmetsző, aki obszidiánkéssel a test legkülönbözőbb pontjairól vesz vért. Noha rendkívül gyakori volt a vérvétel, orvosi alkalmazásáról egyetlen adatunk sincs, annál több a kultikusról: papok naponta végezték (valószínűleg önmagukon), a védő és gonosz istenek oltárai előtt ugyancsak napirenden volt, és egyes ünnepeken az egész résztvevő népesség vért bocsátott le magából. Az ábrák tanúsága szerint a nyelv, fülcimpa, homlok, mellkas, hát, karok, lábak, ujjak, sőt a hímvessző is a vérvétel szokásos helyéül szolgáltak. Seborvos-specialista végezte a magas rangú aztékok ajkának, fülcimpájának, orrsövényének átfúrását, a lyukon pálcát vagy követ fűztek át. Ennél gyógyítóbb munkát végzett a bélspecialista, aki a hasmenést gyógyította, a beleket tisztította, beöntést adott. Kevésbé világos a fogspecialista szerepe, aki „férgeket húzott ki a fogakból”, míg a szemspecialista a szemfájást kezelte, és „csomóképződményeket vágott ki a szemből”. A magzatelhajtás specialistái igen eredményesen működtek. Nagy szerep jutott a fürdősöknek, mivel „majdnem minden betegséget” gőzfürdővel, izzasztással kezeltek, a vízbe olykor gyógyfüveket dobtak.

Az azték szülészetet – különösen az előkelő szülőnők esetében – Dietschy bámulatosnak mondja, és külön fejezetet szentel a témának. A terhesség ötödik hónapjában kikérik a bába tanácsát és segítségét. A fürdők és orvosok istennőjének védelme alatt a terhes asszony izzasztó fürdőt vesz, mialatt a bába masszírozza, különösen ha úgy találja, hogy a magzat nem megfelelő helyzetet foglal el, ilyenkor esetleg kukoricalevelekkel meg is korbácsolja az asszony testét. Bőségesen kell táplálkoznia, keveset dolgoznia, nehéz terhet nem szabad emelnie, sem futni, és kerülni kell az ijedséget. E józan tanácsokhoz babonás előírások is társulnak: a terhes anya kerülje a napot és a tüzet, mert elcsúfítja a gyermek arcát, ne nézzen vörös színt, mert ettől a magzat oldalfekvésbe jut, és hasonlók. A terhesnek minden kívánságát teljesíteni kell, csak nemi életet nem szabad élnie a harmadik hónaptól kezdve, mert az absztinencia erősíti a gyermeket.

Pár nappal a szülés előtt egy vagy több bába odaköltözik a szülőházba. Megmossák a szülőnőt, a fájások jelentkezésekor izzasztó fürdőbe ültetik, és a fájások erősítésére gyógyszereket kap, amelyek közt az oposszum szétdörzsölt farka a leghatásosabb: egy teljes oposszumfarok kipréseli az egész bélrendszert. A szülés pillanatában a bába harci kiáltásban tör ki, mert a szülőanyát ilyenkor egyenrangúnak tekintik egy harcossal, aki foglyot ejt. A bába ezután elvágja a köldökzsinórt, a ház sarkában elássa a méhlepényt, a folyóvizek istenéhez suttogott imádságok közben megmossa az újszülöttet, belefúj a vízbe, és megkóstoltatja a gyermekkel, víz alá meríti, majd bepólyálja. Már jön is a kalendáriumjós, hogy megjövendölje az újszülött sorsát – ami, előkelő házról lévén szó, aligha lehet kétséges.

Ha a szülés elakad, először újabb adag oposszumfarok következik zsályamagfőzettel; ha ez sem használ, akkor a bába rázogatja az anya fejét, majd felállítja, és kézzel-lábbal döngöli a hátát, miközben préselésre biztatja. Ha ez sem használ, vízben masszírozza. Többet nem tehetvén, imádkozik különböző istenekhez, majd amikor megállapítja a magzat halálát, a szülők engedélyét kikérve obszidiánkésével benyúl a méhbe, feldarabolja és kiszedi a testet. Ha az anya is meghal, harcosként temetik el, valamennyi bába kíséri obszidiánkéssel felszerelve, hogy megvédjék a varázslóktól, akik mágikus célból el akarják rabolni a halott bal alkarját.

Ennyit tudunk meg a bámulatos szülészetről.

Az orvos persze sok mindent szeretne még tudni, mielőtt emfatikus dicséretre fakad; az etnográfus leírásából csak annyi derül ki, hogy a gazdag azték szülőnőre gondosan vigyáztak, és hogy bíztak az oposszum farkában; bennünket az is érdekelne, hogy az orvosok vagy bábák milyen gyakorlatot szereztek a szülés levezetésében, és hogyan folyt az aktus a kevésbé előkelő aztékoknál. Ezt már sohasem fogjuk megtudni, de a múlt században az aztékok szerényebb leszármazottainak szokásos szülési módját gondosan leírta és le is rajzolta Engelmann. A szülőnő térdelő helyzetben van, és egy rúdra függesztett kötélbe kapaszkodik. Két bába segédkezik: a tapasztaltabb partera szembetérdel vele, elölről segíti a hasprést, dörgöli a szeméremrészt, védi a gátat, míg a fiatalabb tenedora a szülőasszony háta mögé guggolva kezével és térdével a megfelelő ritmusban támogatja a fájásokat. Ha nehezen halad a szülés, akkor a tenedora fölkel, hátulról két karjával megemeli a szülőnőt, és rázza, mint a zsákot, közbe-közbe le is ejti, úgyhogy a gyúrás, rázás és rázkódás minden oldalról segíti a méhet munkájában. Némely mexikói családnál – teszi hozzá Ploss – az a szokás, hogy a szülőnő kissé hajlított térddel és derékkal terpeszállásban áll, két lógó kötélbe kapaszkodva.

Ezek sem mély bölcsességek, nem is tudományosan megalapozott szülési eljárások, mégis a népi tapasztalásnak józan és gyakorlatias eredményei. Elképzelhető persze, hogy az aztékok egészségügyi kultúrája sokkal fejlettebb volt, mint amilyen a „degenerált” utódaiké – elképzelhető, de nem valószínű, és semmi esetre sem bizonyított. Az utódok nem lettek degeneráltak attól, hogy megszűntek hódítók lenni; ami pedig az aztékokat illeti: nem sokkal korábban még vad hegyi nomád harcosok voltak, egy kóbor nép, amelynek egészségügyi morálját Dietschy tömören így foglalja össze: „A gyorsan nem gyógyuló betegnek és az elerőtlenedett öregnek nyilat a torkába!” Ha most a hirtelen szerzett jólétben magukra szedtek is valamelyes kultúrát, azért orvosi tudományukról ne költsünk álomképet. Figyeljük meg: hallunk kórházakról, orvosokról, sebészekről, szülészekről, specialistákról – de egyetlen értelmes gyógymódról sem.

Varázslásról és babonáról annál többet. Dietschy tanulmányának törzsét ez teszi ki, ami kétszeresen is természetes: egyrészt mert ez van, orvostudomány ellenben nincs, másrészt mert az etnográfust ez érdekli.

Valóban érdekes is.

A varázslók bűvészképességeire nézve a svájci orvos-etnológus Otto Stollra hivatkozik, aki szerint a „szuggesztív művészetben” az aztékok éppoly tökéletesek voltak, mint a jól ismert indiai szélhámosok (Gaukler). Az öbölparti huaxtekek különösen kedvelték az illúzió-varázslást. Zsákjukból eleven alakokat ráztak ki, száraz talajra halastavat bűvöltek, égővé varázsoltak egy házat, úgyhogy a nézők látták a felcsapó lángokat, önmagukat feldarabolták, kígyókat betanítottak tolvajfogásra, megjövendölték a zivatart vagy az aszályt, állattá tudtak változni, vagy a föld alatt nagy területet beutazni, és persze a feketemágiához is értettek: voltak köztük „emberbaglyok” és „szívfalók”, akik megbetegítették az embereket. Alacsonyabb rendű varázslók elrabolják a gyermekágyban elhunyt és istennővé váló asszony bal alkarját, csapatostól összegyűlve megszállnak egy házat, megdermesztik vagy álomba ejtik a lakókat, kirabolják a házat, esetleg megerőszakolják a nőket. Stoll és Dietschy ezt „hipnotikus praxisnak” nevezik; Európában inkább boszorkánymese volna a neve.

Az orvosok, bábák és varázslók legfőbb patrónája Tlazolteotl, a föld, hold és kukorica istennője. A gyógyszereknek és gyógyfüveknek is ő az istene, de a szemét istene is, egyben az istenek anyja, akinek szobra minden fürdőben ott áll. Időnként ünnepi táncot járnak előtte, a gyógyemberek szakrális ruhába öltöznek, és nikotintablettákkal vizionáló állapotba ringatják magukat. A fő ünnepség ennél sokkal kedélytelenebben zajlik. Egy rabszolganőt istennőnek öltöztetnek, nyolc napon át hangtalanul táncolnak körülötte, mintha menyegzőre készítenék elő, majd az orvosnők és bábák ünnepélyes kíséretében az egyik piramishoz vezetik, ott egy pap a hátára veszi, mint a vőlegény szokta a menyasszonyt, egy másik pap pedig nyomban levágja a fejét. Teljes csendben zajlik a szertartás. Sok hasonló ceremóniájuk van, véres emberáldozattal egybekötve, s ezeken a harcosok és phallos-hordozók mellett mindig felvonulnak a maskarába öltözött orvosok, bábák és varázslók is; néha a megszemélyesített betegség is megjelenik, és az orvosi művészet és mágia legfőbb istene: maga Kecalkoatl, a tollas kígyó, minden művészetek atyja.

Ha ezek a színpompás és véres ünnepségek a folklór-kutatókban a kultúra látszatát keltik is, az orvostörténésznek be kell érnie azzal a szerényebb meghatározással, hogy a természeti népek primitív, babonás és barbár kultuszainak fényűzőbb másai csupán, a kultúrához éppúgy nincs közük, mint az Európában ugyanebben az időben nagy látványossággal megrendezett autodaféknak.

A ceremóniák, áldozatok és ráimádkozások semmit sem árulnak el az orvosok ismereteiről, tudásáról. „Valóban úgy látszik – írja Hans Dietschy –, az azték orvosok tekintélyes kórtani ismeretekkel rendelkeztek.” Látszik-ot nem ismerek – vallom Hamlettal –, keressük az adatokat. Hernández kétszáznál több betegséget nevez meg. Sahagun rövidített szövege kereken százat, és azték szövegében még sok megfejtetlen betegségnév szerepel. A gyógyszereket Sahagun indikációs besorolásban közli, amiből az aztékok „szisztematikus kórtanára” lehet következtetni.

Ez már valami; értékét azonban erősen csökkenti, hogy a „betegség-megnevezés” voltaképpen a testrészek felsorolásából áll: fej, szem, fül, orr, fog betegségei, nyak, torok, mell, oldal, hát fájása, gyomor, altest, hólyag zavarai, bőrbajok, sebek, törések és ficamok ez a betegségek rövid listája. Dietschy szerint bizonyos, hogy anatómiai ismereteik is kimagaslók voltak (hervorragend), erre egyrészt Sahagúnnak egy eddig lefordítatlan szövegéből következtet, amelynek csak a címét ismeri, és ismerjük: A férfi és nő külső és belső testrészei, másrészt abból, hogy emberáldozat alkalmával oly szakszerűen tudták obszidiánkésükkel kivágni a mellkasból a szívet, és a templomudvarokon az összegyűjtött koponyákból egész építményeket lehet találni. Nekünk itt, Európában – Vesalius korában! – más fogalmaink voltak a „kimagasló” anatómiai ismeretekről, és nem merném a szakrális gyilkosságokat – amelyeket nem is orvosok, hanem papok végeztek –, valamint a háborús öldöklést a bonctani tudás kielégítő alapjának tekinteni.

A kóroktanról ezt írja Dietschy:

„A teljesen racionális és jelentékeny kórtanhoz azonban mélyen irracionális és transzcendens kóroktan kapcsolódott, amely bizonyos betegségeket az istenektől származtat mint bűnök büntetését. Különösen áll ez a súlyos és nagyon kellemetlen járványos bajokra. A közönségesebb betegségeket inkább tartották »természetesnek«, ha ugyan nem írták egy gonosz varázsló rovására. A sebesüléseket nemigen tekintették természetfölöttinek. A bűn-aetiológiával kapcsolatban Sahagúnnál megtalálhatók azoknak a szimptómáknak a leírásai, amelyek tisztán jelentkeznek a képírásos ábrázolásokon. Ámbár bizonyos, hogy az ómexikói képírásos könyvek közt egyiknek sincs orvosi tartalma; többnyire mitológiai vagy történeti eseményeket adnak vissza hieroglifikus jegyekkel és szimbólumokkal kísért, gazdag képeiken, vagy kalendáriumi és jövendölési »tényeket« rögzítenek; mégis a betegség jegyei hozzátartoznak némelyik ábrázolt istenség vagy mitikus figura jellemzéséhez.

A feltehetőleg hidegtől keletkező betegségek – köszvény, bénulások, reumás fájdalmak – a hegyistentől, Tláloqué esőistentől származnak, aki fölött a nagy és hatalmas Tláloc esőisten áll, »akitől minden sarjad«. Kőkorsójából ő bocsátja Mexikó kopár magasföldjére az esőt…”

Az esőisten tiszteletére tartott fő ünnepségen alaposan leitták magukat az öreg emberek az agavéból készült pulque-val, ezzel a „szakrális és orvosi itallal”. A pulque-istent Pátecatlnak hívták, ami annyit jelent: aki az orvosok országából jön. Abban az időben csak az öregeknek engedélyezték – és nekik is csak ünnepi alkalmakkor – az agavé-bor élvezetét, a fiatalokat könyörtelenül kivégezték, ha részegségen kapták rajta. Kissé drasztikus elvonókúra, de mindenesetre a közegészségügyet szolgálja.

Epilepszia, bénulások és hirtelen fellépő betegségek okozói veszedelmes démonok voltak: furcsa mód azok az „isteni asszonyok”, akik gyermekágyban haltak meg, a kalendárium négy baljós napján ilyen gonosz démonná alakultak át: két lábuk egymás felé görbül, szemük folyik, szájukból vér patakzik, rávigyorognak áldozatukra – rendszerint gyermekre –, aki ettől összeesik, görcsökben vonaglik, grimaszokat vág, szeme kifordul, karja megbénul, lába meggörbül, kezeivel csapkod, szája tajtékzik. A leírás elég egyértelműen ráillik az epilepsziára; bár a többi betegségről is ilyen pontos képet hagytak volna hátra.

Különféle „csillagistenek” is rendelkeznek azzal a varázsos képességgel, hogy a szexuális böjt megszegését vagy más vétket nemi betegséggel büntessék. Elég csúnya bajokat okozhatnak: bujakórt, bőrkiütéseket, hímvessző gennyedését, lágyékfekélyt és hasonlókat. Hogy a bujakór (szifilisz) csak a spanyol korszakban került-e a betegségek repertoárjába, vagy korábban is ott volt, nem tisztázott; mai napig sem dőlt el, hogy a Kolumbusz útja óta ismert betegséggel az európaiak fertőzték-e meg az amerikaiakat vagy az amerikaiak az európaiakat. Érdemes megjegyezni, hogy ez a kérdés orvostörténetileg érdekes ugyan, de általában inkább ideológiai propagandaként szokták pro vagy contra fölemlegetni, hogy a gaz európaiak szifilisszel, himlővel és más fertőző bajokkal irtották a szegény, „tisztavérű” – vagyis immunológiailag fölkészületlen – bennszülötteket; vagy megfordítva: a rettenetes betegségekkel fertőzött őslakosság maláriát, himlőt, vérbajt, leprát, trachomát, bélférgesedést, a trópusi betegségek tömegét szórta szét a civilizált világban. Nyilvánvaló, hogy mind a két tétel igaz, a betegségeket kölcsönösen adták-vették. Sajnálatos törvénye ez a kommunikációnak, és mind a két álláspont hirdetője igen alacsony morális ítélőképességről tesz tanúságot, amikor a betegség terjesztéséért egyedül a fertőzőt vagy egyedül a fertőzöttet teszi felelőssé: a fertőzéshez ugyanis két személy kell, és mind a kettő áldozat. Példaképp említem a himlőt, amelynek ősi fészke valahol Afrika közepén volt, onnan bennszülött harci törzsek hurcolták el Mekkába, ahol átvette a civilizáció, és szétszórta az egész világban, kulturált népeket és újabb bennszülött törzseket egyformán fertőzve. A „felelősség” kérdését ilyenkor felvetni gyerekes naivság, tudománytalan. Ugyanez a helyzet minden fertőző bajjal: mindegyik valahol kezdődött, és a kommunikáció révén elterjedt, így a szifilisz is.

A mexikói spanyol kódexek a szifilisz önálló csillagistenéről – a mi szóhasználatunk szerint: démonjáról – is tudnak, aki a monda szerint tűzbe ugrott, hogy nappá váljon; zsugorodott kezekkel, folyós szemmel és fekélyekkel ábrázolják, sőt a képírás azt az edényt is bemutatja, amelyben elégette magát. Különös módon a mexikóiak a szövőnőket mind nemibetegnek tartották, a holdistennő jóvoltából, aki a szövés tudományával együtt ajándékozta nekik a betegséget. Lehetséges, hogy a szövőnők egyben kéjnők is voltak, és ezért többségükben nemibetegek?

Az alvilág napistenét kezén-lábán kerek fekélyekkel ábrázolták, a „megnyúzottnak” nevezett tavaszisten a pustulák, gennyes sebek, rühösség, szembajok okozója, más démonok vérhast, hasmenést, köhögést, száraz mellbetegséget, náthát okoznak. De nemcsak démonok felelősek a betegségekért, hanem gonosz varázslók is, akik hangyák, békák, varangyok és egerek útján terjesztik a különféle nyavalyákat. És egyszerű babonás vigyázatlanság is bajba sodorhatja az embert, például aranyeret kaphat attól, ha túl mélyen belélegzi egy fehér virág illatát, vagy rálép, rávizel. Az egyik kép egy „székletevőt” ábrázol, megfejtése nem egészen világos; a bűnösnek kilóg a nyelve, spriccel a vizelete, és végbeléből vastagon folyik a széklet, egyenesen a halálisten szájába. Sok hasonló kép alapján az etnológusok szerint egyértelmű az azték kóroktanban a bűnözés és betegség kapcsolata.

A transzcendens aetiológiából önként következik a kultikus gyógyítás: áldozattal kell kiengesztelni a büntető istenséget. A családtagok egyszerre több istenkép előtt mutatnak be áldozatot, nyilván mert nem lehet biztosan tudni, melyik a kórokozó. A beteg gyermekeket a táncisten templomába viszik, ahol korsókban áll a „fekete víz”, az ebből megitatott gyermeknek fel kell gyógyulnia. Más esetben fogadalmat tesznek a bálvány előtt, hogy gyógyulásuk után ünnepséget rendeznek, és könyörgő imádsággal fordulnak hozzá. Ismét más esetben a beteg a tavaszi ünnepségen egy megnyúzott áldozat bőrét ölti magára, amelyet előzetesen egy pap viselt, „isteni öltözéket”. Vannak baljós napok, ilyenkor a démontól megszállott gyermeket nem engedik ki a házból, és az orvos cserbenhagyja betegét, mert gyógyíthatatlanná vált.

„Betegségfelfogásuk tehát erősen vallási kötöttségű volt – mondja Hans Dietschy. – Ez azonban nem akadályozta meg, hogy racionális jellegű orvostudományuk is legyen, amelynek tapasztalatai tömegéből itt csak jelentéktelenül csekély mutatványt adhatunk, noha az azték gyógyszerismeret a sok betegség mindegyikére nagy csomó droggal rendelkezik, amelyeknek tekintélyes részét ma még növénytanilag is, pláne farmakológiailag nem sikerült földeríteni. Dr. Hernandez állítólag eredetileg mintegy 1200 gyógynövényt közölt művében. Említésre méltók a tlatelolcói orvosok receptjeiben, amelyeket Sahagún ismertet, a gyakori diétaelőírások.”

Így ami a varázslásnál sokkal jobban érdekelne bennünket, abból csak ízelítőt kapunk, és az olvasó lelkesedésére vagy szkepszisére van bízva, mit tartson a maradékról. Megjegyzendő, a gyógynövények nagy száma igen keveset árul el a gyógyításról – különösen, ha azt sem tudjuk, milyen növényről van szó, mire és hogyan használták –, inkább csak azt mutatja, hogy a környék flórája milyen gazdag, mert általában minden nép minden növényt gyógyszerként használ, ami körülötte megterem. A magyar népi gyógynövények egy modern kézikönyve – amelyet egy gyógyszerész adott ki 1931-ben – regiszterében közel 2000 növényt sorol fel (igaz, némelyiket több néven is); német orvosok hasonló szakkönyvében körülbelül 350 kipróbált és eredményesnek ítélt gyógynövény szerepel. Ezek nem ismeretlen vagy találomra felsorolt növénynevek, hanem orvosilag ajánlott gyógyszerek, megfelelő indikációval és használati utasítással. (Más kérdés, hogy csakugyan mennyire hatásosak.) Másfelől: ugyanabban az időben, amikor az azték kódexek készültek, híres regényében, a Don Quijoté-ban, Cervantes száznál több gyógynövényt említ – pedig ez nem is orvosi könyv. Az ősi indiai gyógyszerkincs híres 762 gyógynövényéből – amelyeket sokkal alaposabban feldolgoztak az aztékokénál – alig egynéhányról bizonyult be, hogy valóban kedvező hatású.

De érjük be azzal, ami van; lássuk Dietschy közlését.

Porított dohánylevél inhalálásával kezelték a náthát, és masszírozták a száj nyálkahártyáját. A gyulladt mandulát keskeny obszidiánkéssel felvágták. Közönséges köhögés ellen ürömteát ittak, sült hús és pirított kukorica diétát tartottak, mellőzték a hideg kakaót és gyümölcsöt, igénybe vették az izzasztó fürdőt. Tartós köhögés, bőséges nyákos köpet és véres genny esetén Croton draco kérgéből főztek teát, ugyanezt használták vérköpés ellen. (Nálunk a kroton drasztikus hashajtóként használatos, főleg állatgyógyászatban, és bőrizgatónak, hólyaghúzónak.) Haemoptoe ellen adták a fűszerezett kakaót is, vaníliát, borsot, paprikát, és kedvenc gyógyszerüket, a gumi-gyantát főzték bele. Előkelő aztékok egyébként aromásítás nélkül itták a kakaót, kukoricaszemekkel együtt felfőzve. Kipróbált béltisztítónak számított az eperfa pörkölt gyümölcse. Kedvelték a növényi beöntést. Hasmenés ellen görvélyfű és zsálya főzetét itták, ha ez nem használt, bíbortetű kipréselt nedvét adták szájon át vagy beöntésben, diétával. Hólyagpanaszokra batátagyökér vagy oposszumfarok porát ajánlották.

Vérbaj elleni profilaktikumként kolibrit ettek, de ez sterilitáshoz vezetett. Szifiliszes fekélyek ellen mirhafű (libatopfű) magvát vagy oleander-gyökér teáját fogyasztották, forró fürdő után, szifiliszes bénulás gyógyszere az érvágás volt.

Fogukat nagyon gondozták, étkezés után megtisztították, és rágógumit rágtak, de csak titokban, csupán az örömlányok a nyilvánosság előtt. Fejfájásnál az orvos hashajtót, fejmosást és érvágást rendelt. Szemcseppet készítettek agavéborból, mexikói tüskés mák olajából és egy mimózafajta rügyeiből. Friss sebeket porított obszidiánnal óvtak a gennyedéstől. A sebek kitűnő gyógyszere volt a hamuban pörkölt fiatal agavélevelek nedve. Az orr- és ajaksebeket hajszállal varrták össze. Értettek az orrplasztikához is, a csúnyán hegesedett ajkat felvágták, kiégették és újravarrták. Koponyatörésnél finom csonteszközzel helyreigazították a csontokat és agavénedvvel kezelték; trepanációról Sahagún nem tesz említést. Az eltört csontot helyrehúzták, dáliagyökér és fügekaktusz porát tették rá, sínezték és bekötötték, majd agavébort itattak, és fürdőt rendeltek. Ha késett a gyógyulás, az orvos megkaparta a tört végeket, és a csontvelőbe erősítésül pínia gyantás szilánkját dugta.

Köszvényt, egyebek közt, porított obszidiánból és tojásfehérjéből készült tapasszal kezeltek, és mint a hideg és fagy által okozott minden ártalomra, nagyon kedvelték a pajzstetűből préselt, sárga axinzsiradékot, amit fogtisztításhoz is használtak. Gyantás borogatást mindenfajta külső és belső bajra alkalmaztak, különösen meghűlés esetén. Lágyított gumikenőcsöt aszfalttal és fehér kopálgyantával keverve több rétegben szarvasbőrre kentek, amíg teljesen átitatta, akkor még egy réteggel bekenték, és gyapjúkendőt varrtak rá, az egészet a beteg tagokra vagy törzsre erősítették. Egy kígyófajtának a húsát afrodiziákumnak tartották, de a fiatalokat óvták tőle, mert nagy adagja megállíthatatlan spermafolyást okoz, és halálhoz vezet; gonosz varázslók gyakran visszaélnek vele: titokban az ifjak ételébe keverik. A jaguárhúsról viszont úgy vélték, csillapítóan hat a nemi ösztönre.

Ahhoz képest, hogy a természeti népek gyógyászatában milyen fontos szerepet játszik az amulett, az aztékoknál viszonylag kevés van belőle: tejképződést serkentő átlátszó kő piros folttal; hal vagy madár alakú, zöld kő, fehér ponttal, vesepanaszok ellen; szív alakú, sötét jáspis, piros ponttal, a vérzések ellen stb. A spanyolok ki is próbálták ezt a „vérkövet”: Monardes szerint hatástalan, Sahagún ellenben azt találta, hogy egy 1576-os typhoid járványnál, amely halálos orrvérzéssel párosult, elég volt kézbe fogni a vérkövet, megszűnt a vérzés.

Eddig a példatár. Kitetszik belőle, hogy sok mindent csináltak részben okosan, részben oktalanul. Ismételten megjegyzem, hogy az anyag nem az azték fénykorból, hanem fél évszázaddal későbbről, a gyarmati időből származik, amikor a spanyol befolyás már erősen érvényesült; feltehető, hogy itt-ott új ismeretek és szokások színezik a régit. De őszintén kimondva: orvosi-egészségügyi gyakorlat szempontjából az átlagos spanyolok sem voltak sokkal fejlettebbek az aztékoknál, és nem valószínű, hogy az odakerült katonáktól, hivatalnokoktól és misszionáriusoktól az őslakók sok orvosi bölcsességet tanulhattak volna.

Részletesen és nagyon pontosan közöltem Hans Dietschy adatait, hogy az olvasó tetszése szerint alakíthassa ki véleményét. Maga Dietschy erre a végkövetkeztetésre jut: az aztékoknál – mint minden más népnél is – egymással párhuzamosan fejlődött a racionális és irracionális, a logikus és mágikus orvoslás. Ezzel egyet is értek, csupán annyit fűznék hozzá: az általa összegyűjtött anyag azt bizonyítja, hogy a racionális gyógyítás nem jutott el a tudományosság szintjéig, megrekedt azon a fokon, amelyen a babonát olykor józan megfigyelés támogatja, anélkül hogy a kísérlet, kutatás, rendszerezés, okfelderítés, élettani és kórtani ismeretek és okozati gyógyítás igénye felmerülne.

A Mochica legenda

Az inka kultúra utolsó fázisa volt egy évezredeken át egymásra rétegeződé kultúra-sorozatnak; még csak nem is a legfejlettebb fázis: archeológusok egyre inkább megerősítik azt a föltevést, hogy a perui altiplano (fennsík, a tenger színe fölött 3500–4000 méter magasságban) korábban sokkal fejlettebb kultúrbirodalmakat hordott a hátán. Nem úgy kell ezt érteni, hogy az inka-korszak egy fejlett kultúra hanyatlását jelenti; sokkal szomorúbb dologról van szó: ugyanazon a helyen teljesen megsemmisültek magas kultúrák, amelyekhez az inkáknak semmi közük nem volt, létezésükről sem tudtak, s ők a maguk civilizációját nem ezeknek folytatásaként teremtették meg, hanem önállóan hozták létre. Hogy miért szomorú ez? Mert ismét szegényebbé válunk egy illúzióval, nem hihetünk az idő hosszában mintegy automatikusan előre haladó fejlődésben, és ami nagyobb baj, tudomásul kell vennünk, hogy szépen fejlődő kultúrák majdnem teljesen – vagy talán teljesen – eltűnhetnek a föld színéről.

Maga az inka civilizáció eléggé általánosan ismert ahhoz, hogy sok szót nem kell vesztegetnünk rá; mégis, ha orvosi színvonalát meg akarjuk ismerni, látnunk kell a körítést, amelybe a gyógyító tevékenység beilleszkedik.

Amennyire meg tudom ítélni, az inka birodalom történetét és különösen utolsó szakaszát, amellyel a világtörténelembe – akarata ellenére és vesztére – bekapcsolódott, a művelődéstörténészek lényegében egyformán tárgyalják, közös forrás alapján. A közös forrás William H. Prescott könyve, amely 1886-ban jelent meg először, azóta számos rövidített és bővített kiadásban. Úgy látszik, lényeges történeti eseményeket nem tártak fel azóta. Ha az ember Prescott könyvét olvassa, minden mondatáról az az érzése; már olvasta valahol. Közel száz éve, akarva-akaratlan, mindenki őt ismétli.

Ez azonban csak a történelemre áll, a civilizációra nem. Bár az inka civilizáció alapvonásait Prescott is megrajzolja, ezen a téren az azóta eltelt 90 évben a kutatók – főként az archeológusok – nagyon sok új tényt tártak fel. S még fokozottabban áll ez az altiplano előtörténetére, az inkák előtti korszakokra.

Ezen a területen E. Harry Gerol archeológus lesz a vezetőnk.

Gerol nagyon alapos, hosszában és széltében igen tájékozott, és kellemesen tárgyilagos régész, ábrándozástól mentes, ami nem minden kollégájáról mondható el. Nemcsak történeti összefoglalást ad, hanem mint szemtanú számol be a helyszínről, ahol harminc éven át, 1929 óta rendszeresen folytatott ásatásokat.

Már a múlt század közepén feltűnt a kutatóknak, hogy Peru elhagyatott területein olyan épületekre, sőt romvárosokra bukkannak, amelyek egy – vagy több – az inkákat megelőző kultúra maradványai, és az inkákénál magasabb kultúrfokot árulnak el. Különösen a Titicaca-tó közelében talált, befejezetlenségében is imponáló Tiahuanaco nagy temploma keltette fel figyelmüket. Oszlopok, monolit kapu, fantasztikus bálványok, tökéletes reliefek, az építkezés mértani pontossága, a Nap-kapu központi istenalakja és szimbolikus fríze, az építkezéshez használt sok tonnás kőtömbök, amelyeket nagy távolságból kellett odaszállítani, a kitűnő réz- és bronzszerszámok – mindez nemcsak ámulatot keltett, hanem azt a gondolatot is, hogy „ilyen kulturális központot építeni tudó népet csak nagyszámú fegyelmezett és kérlelhetetlen papi hierarchia irányíthatott. Uralkodó osztálya matematikai, csillagászati és műszaki tudással rendelkezett: az ilyen művek tervezéséhez és kivitelezéséhez elengedhetetlen ismeretekkel. Voltak nagy tehetségű művészei és ügyes kézművesei, akik formát találtak a megfogant gondolatnak.”

Ahogyan Trójában egymás alatt régibb és még régibb városokat találtak, úgy tártak fel a régészek Peruban egymást megelőző kultúrákat, amelyek mind készen jelentek itt meg, fejlett formában hozták magukkal műveltségüket ki tudja, honnan, néhány száz vagy ezer évig virágzottak, aztán letűntek. Virágzásukat a hajdan kedvezőbb klíma tette lehetővé, letűnésüket részben természeti katasztrófák, részben más törzsek támadásai magyarázzák, részben homály fedi. Mint ahogy egyelőre homály fedi azt is, hány ezer évre – vagy talán tízezernél is több évre – nyúlik vissza ez a folyamat. Magyarázat, föltevés, latolgatás van bőven, kalandos és ábrándos képzelődés még több; ezekről Gerolnak az a véleménye, amit szívesen írnék fel az előző és következő fejezetek mottójául is:

„Valóban keveset tudnak biztosan, és túl sokat feltételeznek. Általában a bebizonyított ismeretek ösztövér testét az áltudomány nagyhangú fecsegésével igyekeznek beburkolni.”

A romvárosok, monolitok, szobrok és frízek természetesen semmit sem árulnak el a korai korszak orvosi tevékenységéről, még a fantáziálást sem teszik lehetővé. Vagy mégis? Gerol nem tartozik a fantáziálók közé, tőle csak annyit tudunk meg, hogy az inkák előtt évezredeken át kultúrnépek lakták Perut, sokszor egy időben és egymás közelében, mégis teljesen elkülönülve egymástól; ha termelési módjukban, építkezésükben vagy művészetükben itt-ott hasonlóság tűnik is szembe, ez nem kölcsönhatás, hanem közös eredet következménye. Megismerjük – a fennmaradt romokon kívül – Nazca különös formájú cserépedényeit, Chavin mitikus figurával faragott monolitlándzsáját és macskaistenük dekoratív ábrázolását a Raymondi-oszlopon, Chimu ötvösművészeinek remekeit, az Ancón-ban feltárt sírokat és múmiákat, Chincha kerámiáit és Ica szövetmintás agyagfiguráit, Moche romváros valóban bámulatos szoborkerámiáit, a chinchák félelmetes hadi erejét, amelyet még az inkák sem tudtak teljesen megtörni, míg a többi, ha megérte az inkák hatalmát, áldozatául is esett. Megtudjuk, hogy ez a perui kultúra semmiféle kapcsolatot nem tartott a vele egyidőben létező közép-amerikai kultúrákkal, még ha van is néhány közös vonásuk, például a madártoll művészi felhasználása, a koponya deformálása, hasonló fegyverek és harci díszek, az esőisten tisztelete és egyebek; kultúráik jellemző vonásai lényegükben különböznek egymástól: az andi-amerikai népek háziállattá szelídítették a lámát és a vadkacsát, gumósnövényeket termeltek (pl. burgonyát), bronzötvözetet készítettek és T alakú bronzbaltát használtak, kétnyílású edényeket csináltak, fokbeosztásos nyeles mérlegük volt, habarcs nélkül építkeztek, falaikon lőrést hagytak stb. Mindez teljesen hiányzik a közép-amerikai kultúrákból, amelyre viszont jellemző a pulyka tenyésztése, a gumi használata, a támlásszék, a boltív, az égetett mésszel készült cement, a naptár, az írás kezdetleges formája, számrendszerükben a zéró és a kivonási jel stb. – mindezt amazok nem ismerték. És ha ezek felülmúlták a peruiakat az írás, matematika, időszámítás ismeretében, építészetben, szobrászatban, festészetben, tollhímzésben, mozaik-technikában és a vésés művészetében, az Andok lakói viszont felülmúlták őket a kerámiában, ötvösművészetben, fémművességben, szövésben, földművelésben, hangszerkészítésben, balzsamozásban és az orvostudomány fejlődésében.

Gerol, mondom, nem tartozik a fantáziálók közé, egyetlen szóval sem toldja meg ezt a számunkra oly fontos kijelentését – csak majd az inkáknál, akiknek orvostudományára később térünk vissza. De valaminek mégiscsak kell lenni, ami feljogosítja erre a kijelentésre. Keressünk fantáziadúsabb orvostörténészt, aki elárulja: mi ez a valami?

Könnyen megtaláljuk például Jürgen Thorwald személyében, aki szenvedélyesen gyűjti az ókori orvosi emlékeket, és ha sokszor eltúlzott következtetéseket von is le, mindig érdekes anyagot közöl. Sohasem alaptalan, amit föltételez, ellenkezőleg: csak az alap biztos, de amit a biztos alapra épít, felette bizonytalan. – Vagy megtaláljuk a fantáziadús kultúrtörténészt a már ismert Hans Dietschy személyében is, aki Peru orvosi kultúrájáról is írt egy tanulmányt. Egyikük sem orvos; ennek van előnye is, hátránya is.

Fentebb futólag említettem „Moche romváros valóban bámulatos szoborkerámiáit”. Moche romváros téglából épült piramisát és a hozzá tartozó mochika kultúrát csak a múlt század közepén tárták fel. Egy a sok perui birodalom közül. Amit tudunk róla, a kiásott kerámiákból tudjuk, semmiféle más adatunk nincs, ez az anyag azonban szokatlanul gazdag. Hogy mikor virágzott a mochika kultúra, arra nézve a tudósok véleménye eltérő, mint ahogy a többi perui kultúra időpontját is évezredes eltérésekkel határozzák meg; Thorwald és Dietschy kormeghatározása közt például kerek ezer esztendő tátong: az előbbi időszámításunk előtt, az utóbbi időszámításunk szerint 500-ra teszi a mochika kultúra virágzását. Korunk neves etnológusa, Claude Lévi-Strauss óvakodik ugyan attól, hogy évszámot mondjon, de sejteti, hogy az amerikai kultúrák kezdete sokkal korábbra nyúlik vissza, mint eddig gondolták.

Mindenképp régen volt.

A mochika szoborkerámia két okból „bámulatos”: egyrészt művészeti, másrészt történeti okból. A feltárt óriási anyagban szobrok, figurák, portrék, kancsók, vázák, tartályok, sőt épületecskék is vannak, bőséges dekoratív és figurális díszítéssel, szakrális, harci, vadász- és mindennapi jelenetek életteljes ábrázolásával. Ezt a rengeteg kerámiát több-kevesebb művészi érzékkel megáldott mesteremberek készítették, talán sok évszázadon át; nyilvánvaló, hogy volt köztük tehetségesebb és volt gyengébb tehetségű mester. Az általam látott illusztrációs anyagban van két-három olyan arcmás, amely művészi érték szempontjából egészen magasrendű, megdöbbentően, megragadóan szép. Keramikusszobrász zsenik alkotásai ezek, míg a többi: kitűnő mesterembereké. Érdekes, különleges, kifejező, élményszerű, dekoratív – ezeket s ezekhez hasonló jelzőket bízvást mondhatunk minden mochika kerámiára, de a „nagy művészi alkotás” fogalmát tartsuk fenn a néhány kivételes darab számára, amelyek valóban művészi szempontból is bámulatosak.

Van azonban valami, ami alapvetően megkülönbözteti a mochika keramikusokat az átlagos népi gerencsérektől. Ezek többnyire típusfigurákat csinálnak, míg a mochika kerámia minden darabja valamilyen egyedi eseményt vagy állapotot ábrázol, éspedig sokszor rendkívüli kifejező erővel. Egy Miska-kancsó és egy mochika figura közt nincs nagy színvonalkülönbség, csakhogy a második, harmadik, ezredik Miska-kancsó ugyanannak a kifejezésnek vagy kifejezéstelenségnek az ismétlése, míg a második mochika figura egészen más eseményt, a harmadik egészen más lelki állapotot ábrázol. Ettől bámulatos a mochika kerámiakultúra, még akkor is, amikor a művészi megoldás nem rendkívüli.

És a történeti szerepétől, vagyis attól, hogy az egész mochika életet ábrázolja. Ebből bennünket az orvosi rész érdekel.

Ha a betegségek ábrázolását ide számítjuk, akkor bőségesnek mondhatjuk a mochika orvostörténeti anyagot. Fel kell azonban jó előre hívnom a figyelmet arra, hogy aki Thorwald vagy Dietschy lelkendezése alapján a mochika orvoslás ábrázolását várja, nagyot csalódik.

„Az orvosi tartalmú kerámia-ábrázolásoknak – mondja Dietschy – egy része az orvosi gyakorlatról, más része pedig a betegségekről ad felvilágosítást, így itt egy orvost látunk a beteg mellett kivizsgálás vagy ráimádkozás közben, ott két személy a szülésnél segédkezik.”

Ebből az odavetett két példából azt kellene gondolnunk, hosszú felsorolás követi, de szó sincs róla: összesen ez a két orvosi tárgyú kerámia került elő eddig, és egy T alakú bronz vágóeszköz, amit állítólag sebészi célra is használtak. Ha jól megnézzük ezeket a tárgyakat, a következő derül ki:

Edény fedelén kiterítve fekszik egy torz emberi figura, feltehetőleg a beteg, talán halott. Mellette törökülésben, imádkozó kéztartással jól táplált férfi figurája: lehet orvos, aki gyógyító igéket mormol, lehet pap, aki utolsó áldását adja a haldoklóra, lehet a beteg papája, aki szomorúan búcsúzik fiától – és persze föl lehet tételezni bármi mást is, például hogy a kövér most készül fölvágni a soványnak a hasát. Ennyi és nem több az, amit az egész mochika kultúra az – állítólagos – orvosi működésből ábrázol.

Sokkal ismertebb – és művészi szempontból sokkal sikerültebb – a szülést ábrázoló jelenet. Egy kancsónak a felső dísze ez; középen ül a szülőanya, széttett lába közt a bába már húzza ki a gyereket belőle, hátulról egy másik nő átölelve tartja az anyát, két kezével segíti a hasprést. Nagyon kifejező plasztika. Emlékeztetem az olvasót, hogy Engelmann a múlt században ugyanilyen szülési módot írt le Mexikóban: elöl a partera, hátul a tenedora támogatja a szülést. Úgy látszik, ez a szülésmód dívott Moche ősi birodalmában is.

Ezzel azonban kész, több orvosi adatunk nincs. Illetve van még a tumi, a bronz-bárd, amelyet Limában ma is orvosi jelvényként használnak; ennek fogantyúján három nagyon idétlenül megformált figura mindjárt bemutatja alkalmazását is: az egyik lefogja az áldozatot, a másik fejbe vágja a bárddal. Erről azt mondják, hogy koponyatrepanáció – aki akarja, higgye el.

De hát akkor honnan a mochika orvosi kerámiák legendája? Nos, a betegségeket ábrázoló szobrocskákból, amelyek valóban kitűnőek. Ismételten hangsúlyozni kell, hogy a mochika keramikusok egyéniséget tudtak adni figuráiknak, lelki és testi állapotot hallatlan realizmussal tudtak kifejezni. Hogy miért választották oly gyakori témájukul az esztétikai szempontból egyáltalán nem megnyerő betegségeket, torzulásokat, kiütéseket, roncsolódásokat, ez titok, de tény, hogy számos betegség ábrázolása maradt ránk – alkalmat adva az orvosoknak több ezer éves diagnózis felállítására, sőt arra is, hogy a diagnózison hajba kapjanak.

Kedvelt témájuk például az orr nélküli vagy összeroncsolt orrú ember. Az egyik ilyen szobrocskán az 1897-es berlini nemzetközi leprakongresszus vitázott, élén a nagy tekintélyű Rudolf Virchowval, hogy vajon lepra, tuberkulózis, szifilisz vagy rák okozta-e, esetleg büntetésből vágták le az orrát. Később úgy döntöttek, hogy sem ez, sem az, hanem leishmaniosis okozta az orr és ajak gyakori hiányát, annak Uta néven ismert formája, amelyet a Leishmania peruana nevű protozoon manapság is sűrűn idéz elő Peruban. Ám az ilyen vitát sohasem lehet véglegesen eldönteni; szerencsére a mochikák annyi levágott orrú és ajkú szobrocskát hagytak hátra, hogy jut belőlük leprára, rákra, szifiliszre, hóhér bárdjára is. Egy másik, eléggé primitív agyagfigurán azt vitatták, a kiütéseket himlő vagy vérbaj okozhatta-e, de aztán erre is találtak egy jellegzetes helyi betegséget a verruga peruana kórképében.

Dietschy szerint könnyedén össze lehet állítani a mochika kerámiákból egy egész kórbonctani atlaszt, és a diagnózist sok esetben könnyű felállítani, pl. perifériás arcidegbénulás, nyúlajak, vakság, félszeműség, kancsalság, csipásság és szemizombénulás esetében, továbbá arcödéma, akromegália, Basedow-kór és dongaláb esetében. Mindazonáltal, ha az ember az illusztrációkat figyelmesen tanulmányozza, nem minden esetben találja ilyen egyértelműnek a diagnózist. Ha valaki behunyva tartja a szemét, még nem biztos, hogy vak, és ha a művész erőteljes állat vagy dülledt szemet mintázott, még nem biztos az akromegália vagy a Basedow-kór.

Ez azonban mindegy: senki sem vitatja, hogy a mochikák sok súlyos betegségben szenvedtek. Más kérdés, hogy tudták-e gyógyítani? Kerámiáik erről nem árulkodnak, csupán egyetlen – feltételezett – gyógyító eljárásról; a sebészi amputálásról. Sok olyan szobrocska van, amelyen a kéznek vagy lábnak, nemegyszer mindkét lábnak a csonkja látható, és lelkes kultúrtörténészek még a sebészi varratot is látni vélik a csonkon. Lehet, hogy tudtak amputálni, de az amputáláshoz szerszám is kell, ám ebben a gondosan átkutatott földben, ahol annyi agyagholmit megtaláltak, a bronz-bárdon kívül semmiféle szerszámra nem bukkantak. Ezzel vágták el a lábakat is? Akkor ez inkább büntetésnek tűnik, mint gyógyitó beavatkozásnak.

A mochika keramikusok fantáziájánál csak az orvos-régészek fantáziája nagyobb. Olyan bátorsággal diagnosztizálják az agyagfigurákat, mintha teljes kórtörténetüknek birtokában lennének. Egy feltűnően rút és idomtalan babáról például egy nőgyógyászati klinika professzora „megállapította” – (bocsánat ezért az idézőjelért: nem gúnyjel, csupán annak jelzése, hogy nem föltételezésről, sejtésről, gyanításról, talánról, bizonytalan elképzelésről van szó, hanem tudományosnak feltüntetett megállapításról) – tehát megállapította, hogy prae-eklampsziás állapotban levő asszonyról van szó, akin császármetszést hajtottak végre. Tudnivaló ehhez, hogy a 16. század előtt egyetlen élő asszonyon végzett császármetszés sem ismeretes, és általánossá a császármetszés csak a 19. században vált – ehhez mérten csakugyan rendkívüli teljesítmény volna, ha a mochikák már kétezer évvel korábban ismerték volna a szülés lefolyását veszélyeztető eklampsziát, sőt ennek előjelző tüneteit is, és császármetszéssel mentették volna meg az anya és magzata életét. Igaz volna? Az agyagbaba megtekintése nem hat nagy meggyőző erővel. Igen közepes tehetségű gerencsér alkotása, művészi és esztétikai szempontból sem válik a mochika kultúra dicsőségére, de ettől még lehetne császármetszés. A torz alak hasán ovális mélyedés van. Mellkasán oldalt – fel egészen a nyakig – négy furcsa dudor, mintha kutya vagy sertés csecsbimbó-sora volna. Lábai terpeszállásban, karjai csonkolva, szeme egy-egy kidudorodás, vízszintes hasítékkal – ez volna az ödéma jele, a prae-eklampszia tünete. Ha fekvő helyzete az alaphelyzet, azt mondanám rá: a gerencsér házi használatra sótartót vagy madáritatót vagy festékkeverőt mintázott magának, nem nagy gonddal, inkább játékosan. De az is lehet, hogy egy tartály, amelyből azóta elveszett a tartalom. Vagy egy áldozat, akinek a hóhér kiszedte a zsigereit – ez a metódus még a 16. században is dívott Európa legkulturáltabb országaiban: Morus Tamást csak a király különös kegye óvta meg attól, hogy kivégzése előtt kitépjék a beleit. Sok minden lehet még, többek közt talán császármetszés is – csak éppen nem lehet tudni. És talán a nőgyógyász professzor nem is mondta biztosra diagnózisát, de már az orvostörténész elhagyja kételyeit, és mire a nagyközönséghez jut a hír, így hangzik: „tudósok megállapították, hogy a mochikák kétezer évvel ezelőtt császármetszést végeztek terápiás célból, élő asszonyokon, sikerrel”.

A többi diagnózis is ilyen. Egy óriási hímvesszőjű figurán diagnosztizálták a gonorrhoeát, még a stádiumát is pontosan meghatározva, egy másikon a szifiliszt, harmadikon az elefantiázist és így tovább.

Összefoglalva: a mochika kerámiákból azt tudjuk meg, hogy a mochika nép nagyon súlyos betegségekben szenvedett. Orvosi, kuruzsló vagy varázsló működésükről semmit.

Végezetül még egy idézet Dietschytől. Hagyományosan megállapítja, hogy a mochika kultúra „bámulatos magasságot” (erstaunliche Höhe) ért el, tizenöt sorral lejjebb ezt írja:

„A Chanchan-Moche birodalom a korai inka-időszakban még mindig fölényben volt a fennsík törzseivel szemben, és hatalomban is túltett rajtuk. A kései Chimu-korszakból rendelkezünk bizonyos adatokkal az orvosokról (Oquetlupuc), akiket Calancha ágostonrendi atya szerint a gyógynövények ügyes használata miatt nagyra becsültek és jól megfizettek, de ha egy páciensük meghalt, halálra korbácsolták őket. Majd az orvost a páciens holttestéhez kötözték, de míg ezt előírásosan elföldelték, az orvos testét kint hagyták a puszta földön a ragadozó madarak zsákmányául.”

Nehéz megérteni, hogy ha valaki ezt a barbár eljárást elhiszi – márpedig Dietschy elhiszi –, miért tartja ugyanennek a népnek a kultúráját bámulatosán magasnak? Még nehezebb megérteni, hogyan hiheti el valaki – és hogyan terjesztheti tudományos szövegben – ezt a nyilvánvaló képtelenséget, amely vagy Calancha páter agyában született, vagy a mochika legendák világában. Hol találtak volna egyetlen embert is, aki ilyen feltétel mellett vállalja az orvosi mesterséget?

Azt hiszem, maradjunk a középúton. A mochika kultúra nem volt bámulatosán magas, de tehetséges keramikusai voltak; orvosi kultúrája olyan lehetett, mint a többi ősnépé: kezdetleges, de ennyire nem barbár.

Inka civilizáció és gyógyítás

A mochika kultúrát is – mint annyi mást – elnyelte az inka civilizáció.

Hatalmas volt az inka birodalom, területben, lélekszámban, harci erejében és civilizáló teljesítményében egyaránt hatalmas. Területe Columbiától Ecuadoron és Perun át Chile közepéig húzódott, több ezer kilométer hosszúságban, a tengerparton és az Andok vad hegyein, változó szélességben. Lélekszámát a fénykorban 12 millióra becsülik, a főváros – Cuzco – lakosságát négyszázezerre.

Ekkora területnek az összefogását és egységes irányítását csak erős hadsereg és fejlett civilizáció teszi lehetővé – különösen akkor, ha a lakosság nagy része leigázott törzsekből áll. Az inka birodalom államnyelve a kecsua volt, ezt mindenkinek meg kellett tanulni, a lakosság azonban eredetileg több száz más nyelven vagy dialektusban beszélt. Egy 16. századbeli krónikás szerint Peruban hétszáznál több nyelv volt, ezeket a nyelvészet utóbb 77 nyelvcsaládra osztotta. Ebből körülbelül sejthető, mennyire heterogén az az emberanyag, amelyből a homogén birodalom összeállt.

Lényegében két osztályra szokás tagolni a birodalom lakosait: egyik az inka személye körül csoportosuló vezető arisztokrácia, másik a dolgozó nép. De a dolgozó népnek nemcsak önmagát és az uralkodó osztályt kellett eltartania, hanem – mint mindenütt – a hadsereget is, amelynek létszáma olykor elérte az egymilliót, továbbá a papságot, a tisztviselőket és az államapparátus egész gépezetét.

Ez a gépezet rendkívül szigorú és változtathatatlan szabályossággal működött.

A nép dolga a termelés, az építkezés és minden más munka. Soha egyetlen államban sem sikerült a munkát olyan alaposan megszervezni, mint az inkáknál. Jóformán csecsemőkortól a sírig mindenkinek dolgozni kellett látástól vakulásig; a gyermekeket már tipegő korukban munkára szoktatták, és még az aggok is dolgoztak, amíg össze nem estek. A munka nehéz volt és megfeszített, másként a kedvezőtlen éghajlat és a rossz termelési viszonyok mellett nem tudtak volna eredményt elérni. Terméketlen hegyvidéket kellett teraszosítással, öntözéssel, trágyázással termékennyé tenni, sok ezer kilométernyi utat építeni hatalmas kövekből, óriási palotákat és tekintélyes városokat emelni, bányákat kitermelni, ipart űzni; mindezt kezdetleges eszközökkel, gépek és állatok segítsége nélkül, a szó szoros értelmében a két kezük munkájával.

Zseniális és kérlelhetetlen volt a munka megszervezése. Ayllu-nak nevezett „vérségi kapcsolatokon alapuló társadalmi sejtek” alkották a birodalmat, minden aylluból kipréselték a maximális munkateljesítményt, írni nem tudtak, de sajátságos csomózási rendszerük, a quipu alkalmas volt arra, hogy mindent pontosan számba vegyenek, az elvégzett munkát és beszolgáltatást ellenőrizzék, a raktárakban levő készleteket rögzítsék. Magántulajdona senkinek sem volt. Sem a föld, amelyet műveltek, sem a ház, amelyben laktak, nem volt az övék; az állam érdekében bármikor áttelepíthettek egész törzseket az ország más területére, és erre gyakran sor is került, mert az újonnan leigázottakat azonnal átköltöztették olyan vidékre, ahol már „megszelídült” népek laktak, hogy ne tudjanak további ellenállást kifejteni és könnyebben olvadjanak be a nagy egységbe. Kijelölt körzetét külön engedély nélkül senki sem hagyhatta el, a nagyszerű utakon csak azok közlekedhettek, akiknek hivatalos dolguk volt. Így is sokan közlekedtek: katonák, hírvivők, tisztviselők, ellenőrök, áruszállítók és áttelepülő munkások állandóan áramlottak az országban. Törvényeik szokatlanul szigorúak voltak, minden vétséget megtoroltak, rendszerint halálbüntetéssel; a bebörtönzést nem ismerték, mindent radikálisan oldottak meg.

Iskolája a népnek nem volt. Szükségleteikről az állam gondoskodott: központi raktárakból kapták a vetőmagot, a fonalat, a szerszámokat, tulajdonképpen a megművelendő földet és a házukat is. Minden családi közösség maga állította elő ruházatát, edényeit – egyébre nem is volt szükségük. A nők, ha más munkájuk éppen nem volt, állandóan fontak vagy szőttek, nemcsak maguknak, a szövetekből is előírt mennyiséget be kellett szolgáltatni. A jó utak lehetővé tették, hogy – vállukra kötött gyerekkel – menet közben is kézimunkázzanak.

A katonáknak sem volt könnyű soruk. A birodalom félezer éves fennállása alatt folytonosan háborúk dúltak, és a katonák igen keményen harcoltak, mert a gyávaság büntetése azonnali halál volt. Tudták, hogy nincs más választás: győzni vagy meghalni. Csak kézifegyverük volt, buzogány, bárd, bola, a lőfegyvert legkezdetlegesebb formájában sem ismerték, így harcuk mindig kézitusa volt, amelyben az egyik fél holtan vagy legalábbis harcképtelenné nyomorítva marad a csatamezőn. A katonák erősek, ügyesek, bátrak és fegyelmezettek voltak, de az ellenfeleik sem kevésbé elszántak. Számbeli fölényük és szervezettségük mégis többnyire győzelemre segítette őket. Az elfoglalt területeket az inka tulajdonának nyilvánították, a „felszabadított” lakosokat meghagyták korábbi főnökeik vezetése alatt (ha még életben voltak), elhajtották és szétszórták az ország távoli vidékeire, ahol ayllukba csoportosulva megkezdték a kényszermunkát, a kecsua nyelv elsajátítását, az államvallásban előírt istenek és totemek tiszteletét, ünnepek megtartását, áldozatok bemutatását, mindenekfelett az inka imádatát. Egy-két nemzedék múltán már katonák és tisztviselők kerültek ki a meghódoltak közül, a beolvadás teljessé vált – legalábbis látszólag.

Az építkezéseknél és a bányákban folyó munkáról csak annyit tudunk, amennyi az eredményből következtethető. Puszta kézzel óriási erődítményeket emeltek, amelyeknek romjai ma is állnak. A nyolc méter széles utakat az Andok hegyein-völgyein jóformán nyílegyenesen vezették, nem ismertek akadályt. A folyókat hidakkal szelték át, a hegyoldalakba lépcsősre építették az utat; minthogy járművet nem használtak, csak gyalogos közlekedésre kellett fölkészülniük. Napi járóföldnyi távolságban pihenőházakat építettek, ahol a hideg éjszakát fedél alatt lehetett eltölteni, ezenkívül a hidak és utak mellett az ellenőrök házikói álltak, akik meggyőződtek arról, hogy mindenki azt a jelvényt viseli, amely a lakóhelyének megfelel, és megbízása vagy engedélye van az utazásra; a hírvivőknek, akik a rájuk bízott quipuval rohanva tették meg a kiszabott utat, megfelelő sűrűségben álltak a váltóházaik, ahol stafétabotként átadták a quiput a következő futárnak. Rendkívül gyorsan tudták a futárszolgálatot teljesíteni (állítólag Limából Cuzcóba három nap alatt jutottak el), de volt náluk gyorsabb hírszolgálat is: megfelelő távolságokban felállított állomásokról tűzzel vagy füsttel adtak jeleket. Ez a módszer csak egyszerű – de katonai szempontból lényeges – hírek közlésére szolgált, a quipu ellenben, a maga bonyolult csomóival, olyan változatos szövegek közlését is lehetővé tette, hogy külön quipu-leolvasó szakemberek tudták csak megfejteni. A futárok néha csomagot is vittek, például friss gyümölcsöt az inka asztalára, több száz kilométernyi távolságból.

A házak építéséhez habarcsot nem használtak, a köveket nagy pontossággal illesztették egymáshoz, az épületet a saját súlya és szerkezete tartotta össze. Kivételesen pompás épületeknél ragasztóanyagként ezüstöt vagy rezet öntöttek a kövek fugáiba. Az ezüstöt és főként az aranyat csak a templomok és paloták díszítésére használták, de ott olyan bőséggel, hogy egy-egy teremnek a falait, sőt padlóját és mennyezetét is aranylemezekkel borították. Minthogy a pénzt nem ismerték, az aranynak csak mint építő- és díszítőanyagnak volt értéke a szemükben, ezért értetlen ámulással szemlélték a konkisztádorok mohóságát, akik istenként imádták az aranyat.

Államvallásuk totemisztikus és animisztikus többistenhit volt. Legfőbb isten a Nap és az inka, mint a Nap Fia, ennek az istennek földi megnyilvánulása, ezért korlátlan úr. Napimádó és egyéb szertartásaikban egyértelműen uralkodott a mágikus elem: áldozatbemutatás, szelleműzés, varázslat, szellemidézés, jövőbe látás. Az istenek jóindulatának megnyerése céljából rengeteg kultikus ünnepet tartottak, ezek részben arra is szolgáltak, hogy az agyonhajszolt nép némi pihenőhöz és szórakozáshoz jusson, de ilyenkor is a papság gondos felügyelete alatt. Az ünnepségeken rendszeresen mutattak be emberáldozatot is, habár nem oly tömegesen, mint az aztékoknál és mayáknál szokásos volt. A kannibalizmust nem ismerték. Harry Gerol szerint a vezető arisztokráciának külön vallása volt, kifinomult és monoteista hit, amit gondosan titkoltak a nép elől, mert a primitívebb vallás dogmatikájával sokkal jobban kézben tarthatták a dolgozókat. Azt is állítja, hogy az emberáldozat „látszat szerint” önkéntes volt, de láthatólag ezt maga sem tartja hihetőnek, és megjegyzi, hogy „sok legyőzött harcos vére is öntözte az áldozati követ”.

Az inka művészetet és tudományt Gerol rendkívül magasra értékeli, közölt adatai azonban ezt az ítéletet csak nagyon mérsékelten igazolják.

Irodalomról bajos beszélni olyan népnél, amely nem ismeri az írást, mindazonáltal a népköltészetnek, epikának, sőt a drámának is lehetnek szájról szájra továbbadott termékei. A spanyol-inka krónikák valóban tudnak udvari énekesekről, akik mitológiai vagy vallási témát dolgoztak fel verses formában, ezeket énekelve vagy szavalva adták elő; tudnak továbbá szerelmi tartalmú népdalokról és párosversekről, amelyeket egymásnak felelgetve többen adnak elő. Egy kézirat beszámol egy drámáról is, amelyről nem sikerült ugyan eldönteni, hogy a spanyol megszállás előtt vagy után keletkezett, de ugyanilyen drámájuk lehetett korábban is, mivel azonban feljegyezni nem tudták, feledésbe merült. A zenét kedvelték, ünnepeiken énekeltek, táncoltak és zenéltek. Hangszereik: csörgők, fafúvók, kürtök, dobok. Az egyik krónikás, a sokszor idézett Guama Poma de Ayala elbeszéli, hogyan büntette az inka az árulókat: „Testük bőréből dobot csináltatott, és az ilyen dobok neve rutinya volt, és ezek olyanok voltak, mintha élnének. Az inka a saját kezével verte a hasát, és a dob hasa a hasból készült.” Nagyon tanulságos az a párbeszéd, amit ennek kapcsán Gerol és magyar fordítója, Szokoly Endre folytatnak egymással. Szokoly maga is Dél-Amerika-szakértő és az inka kultúra kedvelője (amint ez Garcilaso de la Vega könyvéhez írt előszavából kiderül), Bolíviával kapcsolatban találkoztunk hasznos megfigyeléseivel. Poma de Ayala közlése után ezt írja Gerol:

“Részletesebb a jelentés, amit erre vonatkozólag Alonso de Mesa konkisztádor küldött Toledo alkirályának: »Az inkák az ellenséges sinchicuna kapitányokat és kurakákat, vagy akikről csak feltételezték, hogy fellázadhatnak, megölették. Fejüket és karjukat, valamint a csontokat eltávolítva és elhamvasztva, testüket egészben hagyták, hasukból pedig dobot csináltak, s ezt maguk verték.« Nem tudni, hogy az ilyen rendkívüli kegyetlenségek valóban léteztek-e, vagy ez is a spanyolok által – saját kegyetlenségeik igazolására – terjesztett annyi kitalálás egyike.”

Mire Szokoly megjegyzi:

„Egyáltalán nem hihetetlen kegyetlenkedés, ha az inkák jóformán az európai népek őskori műveltségi fokának megfelelő kultúráját és valóban drákói törvényeit vesszük figyelembe. Dél-amerikai, és az ottani közvélemény rokonszenvét megnyerni akaró egyéb szerzők általánosan rossz szokása, hogy szépíteni igyekeznek az inka kor történetét. Ezért feledkeznek meg szívesen az inkák vérengző, hódításokra törekvő, más népek mellett saját népüket is kíméletlenül leigázó önkényuralmi rendszerének kegyetlen módszereiről.”

Nagyon figyelemreméltó megjegyzés.

Festészetben és szobrászatban az inka művészet nem alkotott semmi jelentőset, kerámiájuk sem közelíti meg az általuk leigázott népek művészi alkotásait. „Egyike azoknak a tevékenységeknek, amelyekben Tahuantinsuyu (vagyis az inka birodalom) nagysága, zsenialitása teljesen visszatükröződött – építészete volt” – mondja Gerol. Ha ez az ítélet a robusztus erődítmények, kövekből nagy szakértelemmel fölépített templomok és paloták technikai megoldására vonatkozik, akkor indokolt; művészi szempontból azonban ezek az építmények nagyon keveset nyújtanak. A lakóházakról Gerol is elismeri, hogy puszta célszerűséget szolgáló, sivár és sötét (ablaktalan) épületek, egyik olyan, mint a másik, otthonosság, lakályosság, berendezés nélkül. Inkább ólak, mint házak. A fényűző paloták és hatalmas erődítmények imponálóak ugyan, de semmivel sem megnyerőbbek. A fennmaradt romok képe inkább ijesztő. Gerol mentegeti is: „Oszlopok, párkányok nem voltak használatosak, és ezeknek az építőelemeknek a hiánya sokat elvett az építőművészetnek – a világ más tájain fellelhető – változatosságából. Külsejükre nézve ezek a paloták nem voltak olyan impozánsak, mint a középkor kastélyai, de mégsem voltak csupán egyszerű és egyhangú falak, amelyek a szomorúságot, a sötétséget és a rútságot testesítették meg – ahogy ezt Pablo Chalon állítja.” Vagy talán mégis? Az „inka fürdője” mindenesetre, ez az agyondicsért csoda, csupán néhány durva kő, amelyekre fölülről két lyukon át víz csorog.

A templomok belsejét ellenben gazdag ornamentika díszítette. A falakat arany és ezüst lemezekkel borították, és ugyancsak aranyból meg ezüstből emberi és állati alakokat is formáltak. Ötvösművészetük fejlett volt, de hogy valójában mennyire, azt nem lehet megítélni, minthogy egyetlen jelentős műalkotásuk sem maradt fenn. Ebben főként a spanyolok a ludasok, akik csak az arany nyers értékét méltányolták, beolvasztva szállították haza az összerabolt kincseket; amit a későbbi ásatás feltárt, és egy limai kereskedő 1975-ben Budapesten is kiállított, az kultúrtörténetileg érdekes, de művészileg eléggé kezdetleges, és arra vall, hogy a perui aranyművesség az inkák idején inkább visszafelé fejlődött, mint előre. Aranyuk sok volt, de semmi sem bizonyítja, hogy az arany-orgia művészi ízléssel is párosult.

Tudományuknak inkább csak külsőségeiről tudunk, tartalmáról keveset:

„Az Inca Roca által megszabott hagyományoknak megfelelően: nem kell az alantas népet tanítani, nem kell hogy olyat tudjon, ami csak a nagy személyiségeket illeti.

Ennek az elvnek megfelelően a tudás az uralkodó osztály kiváltsága maradt, és csak a legfelsőbb rétegek fiai juthattak be az iskolába.

Voltak főiskolai és katonai akadémiai jellegű intézmények is. A legelőkelőbb ilyen iskola Cuzcóban működött, közel a királyi palotához. A tanulási idő általában négy év volt.

Első évben a növendékek a hivatalos runa-simi nyelv alapos elsajátításával foglalkoztak. A második évben a vallás misztériumaira és szertartásaira oktatták őket. A harmadik évben megtanulták a csomózott fonalak, a quipu emlékeztető rendszerét és a statisztika tudományát. A negyedik esztendőben a közigazgatási feladatokat gyakorolták, megismerkedtek a különböző kormányzati ágakkal, matematikai, csillagászati, földrajzi ismereteket szereztek, és megtanulták a birodalom történetét.

De a tanulmányok első pillanatától kezdve az elméleti tantárgyakkal párhuzamosan, az ifjú növendékek a legkeményebb katonai kiképzésben is részesültek. Mert az inkáknál a közhivatali állások mindig katonai tevékenységgel párosultak, és az uralkodó osztály fiainak egyformán fel kellett készülniük magas közigazgatási állások betöltésére és az inka hadsereg felelős parancsnoki tisztségeire.

Éppen ezért a tanulási idő nagyobb részét a növendékek fizikai felkészítése foglalta le. Állandóan fejlesztették harci ügyességüket, edzették testüket-lelküket.

Éveken át, naponként kemény próbára tették a növendékeket. Meneteltek, böjtöltek, harcoltak, éspedig nem mindig jelképes, hanem sokszor valódi fegyverekkel. Időszakonként edzettségük bizonyítására versenyeket rendeztek. Aki a testgyakorlatokban megállta a helyét, azt kemény erkölcsi próbának vetették alá. Garcilaso elmondja, hogy sokszor megkínozták, az időjárás viszontagságainak tették ki őket, vagy veszélyes küldetést kaptak.

Nem volt irgalom a hibázok, a gyengék és a kudarcot vallók számára. Az inka főnökök között nem lehet helye a gyáváknak és tehetetleneknek. A négyéves tanulás után a növendékeknek nyilvános befejező vizsgát kellett tenniök. A vizsga újholdtól holdtöltéig tartott, és nemcsak nehéz, de veszélyes is volt. A sikeres vizsga letétele után az ifjak megkapták a huarát, az övet. Ez jelezte, hogy most már az ifjú férfi cím illeti meg őket.

A királyi hercegek együtt tanultak a főnemesség fiaival, akiknek a Nap Fiaihoz hasonló, előkelő vér csörgedezett ereikben.

A trónörököst még a vallás misztériumaira, az ideológiai jelképek jelentésére, az inkák titkos történetére, valamint a kormányzás nehéz feladataira is megtanították. Mire elődjének végnapja bekövetkezett, már gondosan felkészült a trónra lépésre.”

Nagyon tanulságos szöveg. Sok minden kiderül belőle, amihez nem kell kommentár, de érdemes megjegyezni, hogy ez a „spártai” és arisztokratikus nevelés az uralkodó osztály életét sem mutatja valami kívánatosnak. Kivételezett helyzetük nem párosult sem kényelemmel, sem az élet örömeinek élvezésével. Jó volna tudni, mit értettek az inkák „erkölcsi próbatételen” – és egyáltalán erkölcsön. Garcilaso de la Vega, akitől a közölt adatok egy része származik, büszkén vallotta magát inkának, de a mi fogalmaink szerint erkölcstanból elég csúnyán vizsgázott: a spanyol udvari talpnyalást és képmutatást nagy rátermettséggel sajátította el. Azok az inkák, akiket Pizarro állított a – mai szóval – bábkormány élére, egytől egyig hitvány alakok voltak, és amit Huascar vagy Atahuallpa inkák jelleméről tudunk, az is inkább hátborzongató, mint tiszteletre méltó.

De ilyen iskolázás mellett bajos is mást elképzelni.

Voltaképpeni tudományukból ez a tanrend semmit sem árul el, csupán annyit, hogy ismerték valódi és ál történelmüket (milyen szomorúan jellemző, hogy „titkos történetük” a trónörökösnek fenntartott tantárgy volt) és az ország földrajzát. Másutt azonban megtudjuk Geroltól, hogy csillagászati ismereteik kezdetlegesek voltak, valamennyi csillagászati számításuk hibás, matematikai ismereteik nem terjedtek túl a tízes számrendszeren alapuló egyszerű alapműveleteken, naptáruk meg sem közelítette az aztékokét, a napoknak nevük sem volt, az elmúlt éveket sehogyan sem tartották számon, a hónapokat egyik újholdtól a másikig számították; „a tudományok más ágában is csupán ilyen gyér empirikus ismeretekkel rendelkeztek” – kivéve a botanikát: sok növényt jól ismertek, gyógyító vagy káros hatásukkal együtt, és igen modern növénytani osztályozást használtak: kettős névvel nevezték meg a növényeket, akárcsak Linné, egyik a növény faját, másik a nemét jelöli. (Ha ez igaz, csakugyan meglepő.)

Orvostudományukról alább részletesen beszámolok; előbb még egy általános megjegyzést az inka civilizációról. Gerol nem áll egyedül azzal a véleményével, hogy az inka civilizáció minden ízében a nép jólétét szolgálja. Azt hiszem, ha az inkák népét meg lehetne kérdezni, aligha osztaná ezt a véleményt. Jólétről beszélni ebben a kényszermunka-társadalomban, olyan játék a szavakkal, amelyet az utókor lelkiismeret-furdalása érthetővé tesz, de jogossá nem. Az egész inka ország egy óriási koncentrációs tábor volt, amelyben még a keretlegényeknek is keservesen ment a soruk.

Hogy ez valóban így van, a történelem bizonyítja.

A kultúrtörténészek egyértelműen rejtélynek mondják azt, hogyan tudta Pizarro néhány lóval és kovapuskás martalócaival egy csapásra elfoglalni Dél-Amerika legerősebb hadsereggel rendelkező államát. Pedig nincs ebben semmi csoda, semmi rejtély. Az inka birodalmat nem Pizarro rombolta le, ő csak megadta a döntő lökést az inka kivégzésével, és kifosztotta az országot, aztán átadta az új inkának – a spanyol királynak. De mire átadta, már nem volt inka birodalom, éspedig nem azért, mert az ő martalócai ellopták az aranyat – ezt ugyan könnyen pótolhatták volna –, hanem azért, mert a sok száz elnyomott törzsből álló birodalom népei meg akartak szabadulni a koncentrációs táborból. Atahuallpa éppen olyan véreskezű diktátor volt, mint az elődei; sok száz testvérét és valamennyi rokonát épp most irtotta ki (de nemcsak úgy egyszerűen, hanem napokig tartó kínhalállal); népe nem imádta őt, hanem rettegett tőle és gyűlölte, mint ahogy gyűlölte az egész inka rendszert, amely kiszipolyozta végső erejét. Pizarro megjelenésekor a leigazolt törzsek azonnal fegyvert fogtak, de nem a spanyolok ellen, hanem épp a spanyolok segítségével remélték, hogy felszabadulnak a több évszázados szolgaság alól. Ebben a várakozásukban nem is csalódtak; nem sejthették, hogy az inka zsarnokság helyett a gyarmatosítók zsarnoksága vár rájuk. Ennyit az inka civilizációról, amely fölött nem érdemes nagyon sajnálkozni, és most lássuk orvosi ismereteiket.

„Gyógyító tudományuk nagyrészt a növények ismeretén alapult. Az amauta orvosok tökéletesen ismerték mindegyik növény gyógyító hatását. Évszázados tudomány volt ez, nemzedékről nemzedékre szállt, egészen napjainkig. Az andokbeli tudósok utódai még ma is bejárják Közép- és Dél-Amerika tájait és környékeit, szárított vagy porrá tört füveket, magokat, kérgeket és gyökereket tartalmazó gyógyszercsomagjaikkal. Saját diagnosztizálásuk szerint valamilyen yuyo-t ajánlanak – főzet, kenőcs vagy hamu alakjában –, ez sok mindennek egyetlen gyógyírja.”

Álljunk itt meg egy pillanatra. Gerol nem orvos, tehát könnyedén elhiszi, hogy az amauta orvosok „tökéletesen ismerték” a gyógynövények hatását, mi azonban nem lehetünk ennyire hiszékenyek. Bizonyíték van-e? A múltra nézve természetesen nincs, ami pedig a jelen curanderóinakgyógymódját illeti, erről szemtanúk egybehangzó híradásai alapján elmondhatom: közönséges kuruzslók, vásári sarlatánok, akik valóban gyógyítanak „saját diagnosztizálásuk szerint”, füveikkel, kenőcseikkel, főzeteikkel, és még az is lehet, hogy akad köztük rátermett kuruzsló, aki alkalmilag eltalálja a bajt is, gyógyszerét is, ám egészében tevékenységük ugyanolyan távol esik az orvostudománytól, mint minden kuruzslás. Nincs okunk azt hinni, hogy ötszáz vagy ezer évvel ezelőtt megalapozottabb volt „saját diagnózisuk”. És ez nagyon lényeges, mert ha – mint alább meglátjuk – találunk is gyógynövényeik közt olyant, amely ma gyógyszer, ezeknek szakszerű használatához szakszerű diagnózis (tehát anatómiai, élettani, kórtani ismeret), szakszerű elkészítés és adagolás (tehát farmakológiai ismeret és terápiás tapasztalat) szükséges, amivel sem a hajdani kuruzslók nem rendelkeztek, sem a maiak.

„Kezelésük részletei is ismeretesek. Az orvosok ipekakuána-balzsamot alkalmaztak sebek gyógyítására, a nemi bajokra pedig a magüey fa nedvét. A mullaca nád főzetét fekélyek ellen használták. A quina hunchuca fa kérgéből vonták ki az ismert lázcsillapítót, a chinint. A chinchunchulligyökeréből nyert készítménnyel elég jó eredménnyel kezelték a leprát. Használták a vadricinusból préselt olajat is, ismerték továbbá az atropin narkotizáló hatását, nehezebb szülési esetekben. A huilca fa (Piptadenia colubrina) magjából nyert por, felszíva, hánytatóként szerepelt, nagyobb mennyiségben pedig ugyanez a por látomásokat idézett elő. A dohánylevél nedvével sebeket fertőtlenítettek, a szárított dohánylevél porát pedig az orrjáratok tisztítására alkalmazták. A matec-illu vízinövényből készült folyadék szemkezelésre volt alkalmas, a mulli fa gyantája pedig sebek gyógyítására.

Ismertek néhány kábítószert, így a belladonna-kivonatot és a kokalevél nedvét és porát, ezt az operálandó betegeknél és az áldozatra szántaknál is érzéstelenítésre használták.

A sebészi gyakorlat elég kezdetleges anatómiai ismereteken alapult. Habár megkülönböztettek néhány szervet, a szívet, a vesét, az agyvelőt, a májat, de ugyanezeknek a funkciójáról világos fogalmaik egyáltalán nem voltak.

Megkülönböztették a tüdő okozta lázt és a váltólázat. Ismerték sok betegség tüneteit, többek között a fertőző betegségekét is. Azonban sem az ellenük való védekezésnek, sem a gyógykezelésnek eszközeit nem ismerték. Az életfunkciókról saját elképzeléseik voltak, az emberi szervezet központjának a szívet tekintették, az életerőt pedig a vér képviselte.

Sajátos kezelést alkalmaztak a magasabb osztályok gyermekeinél a koponya deformálására. Ez az eljárás abból állott, hogy négyszögletes deszkát kötöttek a csecsemő fejére, egyet a koszorú-, másikat a nyílvarrat fölé. Ezzel a módszerrel alakították át laposra és hosszított alakúra koponyájukat.

Kezeléseikben az inka orvosok együttesen alkalmazták a gyógynövényekből nyert orvosságok főzeteit vagy porát, a masszírozást, a gyógynövények zsírjából, gyantájából és kivonatából készült kenőcsöket és a fájdalomcsillapító gyógyszereket. A gyógyszerek alkalmazásánál és a kezeléseknél igénybe vették a nagy ideggyógyászok által alkalmazott külsőségeket, így a különböző szertartások azt az illúziót keltették a betegben, hogy a segítségül hívott misztikus erők is működésbe léptek.

A páciensek ideges érzékenységének csökkentésére egy Amazon vidéki növény, az ayahuasca (Banisteria Caapi) kivonatát használták.”

Egészében közöltem Az orvostudomány című fejezetet Gerol könyvéből. Ezeknek az adatoknak alapján állapította meg, hogy az andi kultúra orvoslása magasabb színvonalon állt a közép-amerikai kultúráénál, ami magyarán annyit jelent, hogy az azték és a maya gyógyítás még ennél is primitívebb volt. Bármennyire hézagos és általánosságokban mozgó közlés is (sebészetükről, szülészetükről semmit sem mond, a belbetegségekről konkrétan annyit, hogy kitűnő gyógyszereik ellenére „sem a védekezés, sem a gyógykezelés eszközeit nem ismerték”), különösebb szakértelem nélkül is megállapítható belőle, hogy az amauták – így hívták az inka tudósokat és orvosokat – varázsoltak és kuruzsoltak, gyógyítani azonban nem tudtak. Közli még a paleopatológiai leletek és a kerámiák „okmánytára” alapján, hogy az ország gyakori betegsége volt az arcot roncsoló uta(leishmaniasis), a bibircsókos bőrbaj (verruga peruana), a lepra, a Pott-kór (csont-tbc), a vakságot okozó fertőző szembaj, a valószínűleg tuberkulotikus eredetű ízületi gyulladás, a csontlágyulás, az orr, ajak és végtagok csonkolódása – ezt okozhatta uta, lepra vagy büntető amputáció. Ezek közül egyedül a lepráról említi, hogy kezelni próbálták egy gyökérrel.

Inka-ország lakosainak egészséges életmódját hangoztatja, és alátámasztja azzal, hogy vegetáriánusok voltak, vagyis húst sohasem ettek. Nem bizonyos azonban, hogy a fehérje-szegény étrend csakugyan egészséges. Ami biztosan nem egészséges: a szeszes ital mértéktelen fogyasztása, erről pedig a legnagyobb szigorral sem tudták az elkeseredett népet leszoktatni. Ugyanígy a koka-levél rágásáról sem, sőt ezt talán támogatták is, hiszen ellensúlyozza a fáradtságot, fokozza a munkaerő kihasználását – és ennél semmi sem volt fontosabb az inkáknak. Később is a gyarmatosítók szivesen vették, ha munkásaik mesterségesen növelték termelékenységüket.

Külön beszél Gerol a varázslókról, akiknek csak mellékes funkciójuk a gyógyítás, fő feladatuk a jövőbe látás. A papok és remeték közt sokfajta jós volt, jövendöltek az áldozati állat belső részeiből, kukoricaszemekből, tűzből, felhőből, csillagokból, koka-levelekből, voltak köztük látnokok, akik beszélni tudtak a démonokkal, mások kábítószerekkel elbódították magukat, és látomásaikból jósoltak.

Minden év szeptemberében nagy ünnepséget tartottak:

„Hitük szerint ennek az ünnepnek a célja az aratás oltalmazása és a betegség elűzése volt. Több napos böjttel készültek fel rá. Az ünnep előestéjére az áldozati állatok vérével szent kenyeret készítettek: a sancu-t. Ezzel a kenyérrel, miután megfürödtek, bedörzsölték magukat, hogy megtisztuljanak, és testükről a betegségek okozói eltávozzanak. Minden család feje a balszerencse elűzésére – a háza ajtaját szintén kenyérrel dörzsölte be. A Villac Umu, a legfőbb főpap ugyanezt tette az inka palotája és a templom meg a napszüzek zárdájának kapujával… Következő reggelen az inka családjának egyik díszbe öltözött és dúsan felékszerezett tagja megjelent Sacsayhuaman várának kapujában, itt könyörgést mondott, majd a Buacaypata térre ment, és így szólott:

– Inti isten küldöttjeként Cuzco városából és egész Tahuantinsuyuból kiűzlek titeket, mindenféle betegség és baj!

Ezután az inka család négy tagja lándzsáját rázva elindult a négy fő égtáj felé, mialatt az utcákon összegyűlt nép örömrivalgásban tört ki.

Majd hírnökök indultak el a városból, és lándzsáikat a földbe szúrták, hogy jelezzék, már kikergettek minden bajt. Éjszaka pedig égő fahasábokat dobtak a folyóba, hogy az éjszaka bajait így űzzék el, ahogy a nap folyamán lándzsákkal már megtették. Végül sok lámát áldoztak Intinek és húsukat – nagy mennyiségű chicha (szeszes ital) kíséretében – szétosztották a nép között. Az ünnep újhold végéig tartott, sok népünnepéllyel egybekötve.” (Acosta, Garcilaso, Velasco.)

A babonás szertartáson kívül megtudtuk itt a három krónikástól, hogy az inkák népe nem is volt mindig vegetáriánus, és hogy a hatóság mégsem küzdött elszántan az alkoholizmus ellen, sőt: úgy látszik, szerették, ha a nép leissza magát az ünnepeken. Garcilaso de la Vega szerint nem is a chicha fogyasztását tiltották az inkák, hanem a pörkölt kukoricából készített koncentráltabb alkohol élvezését, ettől ugyanis csúnyán és gyorsan berúgnak. A pörkölt kukoricát sok egyébre is használják, többek közt orvosságot készítenek belőle, valamint a rizsszerű quinuából, de hogy milyen betegség ellen, Garcilaso nem árulja el.

A szeptemberi betegségűző ünnepséget Garcilaso részletesen elmeséli, érdemes egy adattal kiegészíteni Gerol közlését. A szent kenyeret nem állatok vérével, hanem embervérrel készítették (a kemencét nem ismerték, a kenyeret forrósított lapos kövek közt lepénnyé formálták), éspedig ötévesnél idősebb, de húszévesnél fiatalabb gyermek vérével. „A vért azonban nem gyilkosság útján, hanem érvágással vették, éspedig onnan, ahol az orr felett a két szemöldök összeér. Ezt az érvágást alkalmazták betegségek esetén is. Magam is láttam, hogyan csinálják.”

Garcilaso de la Vega apja előkelő spanyol hidalgó volt (vagyis nem elsőszülött, tehát az előkelőségen kívül semmit sem örökölt), anyja még előkelőbb inka hercegnő – egyike azon keveseknek, akik Atahuallpa családirtó mészárlásából megmenekültek. A spanyol hódítás után született tehát, és keresztény hitben nevelkedett, de ifjúságát Peruban töltötte: véres időknek volt tanúja, és ismerte az egy ideig még továbbélő nemzeti szokásokat, helyszíni beszámolókból a múltat is. Történetírók utóbb több állítását kétségbe vonták (nemcsak a spanyolok, akik haragudtak rá, mert itt-ott kedvezőtlenül nyilatkozott róluk; Prescott is egy fejezetet szentel tévedéseinek helyreigazítására), de adatainak nagy része hiteles és élményszerű. Az mindenesetre hiteles, ahogyan leírja, miként pusztították el sorra egymást a konkisztádorok: akármilyen célból tették, de semmi hasznuk sem lett se hősiességükből, se rablásaikból – sorra legyilkolták egymást, és aki mégis életben maradt, azt a spanyol kormány állította félre. Orvosi vonatkozású adatot Garcilaso keveset közöl, de az több helyütt kiderül krónikáiból, hogy a nép rendkívül babonás volt, továbbá egyáltalán nem volt vegetáriánus, csak ritkán jutott húshoz.

Ugyanebben az időben, amikor Garcilaso krónikái megjelentek (1605 és 1617 közt), készült egy másik krónika is, amely több orvosi anyagot tartalmaz, de kéziratban hányódott egészen 1936-ig, amikor a koppenhágai királyi könyvtárból előkerült és a párizsi egyetem etnológiai intézete kiadta fakszimile formájában. Szerzője ugyancsak félvér – és természetesen keresztény –, ha nem is olyan előkelő ősök leszármazottja, mint Garcilaso, neve: Don Phelipe Guaman Poma de Ayalá. Krónikája 1613-ban készült, nyelve elrontott spanyol és kecsua keverék. Főleg a gyarmatosítás korai időszakának történetével foglalkozik, de sok korábbi utalást is tartalmaz. Orvosi anyagát a hiszékeny bázeli etnográfus, Hans Dietschy dolgozta fel 1938-ban; tudjuk már róla, hogy lelkesedését nem kell komolyan venni, de adatai jól felhasználhatók. Cikkének forrása nemcsak Poma de Ayalá krónikája, de ez benne az új; sok megállapítása egyezik Geroléval, ezekre nem térek ki, csak a többletről számolok be.

A betegséget ellenséges varázslat, megsértett démon vagy elhanyagolt halott ártalmas hatásának tulajdonították, esetleg valamilyen tudatosan vagy öntudatlanul elkövetett bűn büntetésének. Legfőbb védekezésük ezért az ima, a gyógyító varázslat, az áldozat bemutatása, a böjt és a gyónás. Az uralkodó betegségét vagy éppen halálát az egész nép katasztrófának tartotta, egyetemlegesen imádkozott a gyógyulásáért, és ha más segítség nem volt, emberáldozatot mutattak be, ami egyébként csak nagy ünnepségeken volt szokásos. A gyóntatást külön e célra kiképzett papság végezte, a gyónó megvallotta vétkét, a pap kiszabta a büntetést – áldozatbemutatás, néhány hátbavágás bolával (kötél végére kötött kő) –, aztán mindketten egy köteg fűre köptek, és ezt a közeli folyóba dobták, amelyben a vétkes meg is fürdött: ezzel a bűn terhét levetette magáról. A gyónás szigorúan titkos volt. Járvány esetén processzióban vonultak kijelölt szent helyekre, böjtöltek, gyászruhát öltöttek, szent tisztulási fürdőzést végeztek. A tisztaságra egyébként is nagy gondot fordítottak: a piszkos embereket megkorbácsolták, megmosdatták, és mosóvizüket nyilvánosság előtt meg kellett inniok. A fiatalok nem ehettek zsíros, édes, sós és savanyú ételt, sem húst, sem borsot (maradt tehát a főtt kukorica; olcsó megoldás), nem ihattak kukoricasört sem. A felnőttek fő tápláléka a szárított lámahús, pirított vagy főtt kukorica és burgonya. Keveset ettek, annál többet ittak, ebben nem volt különbség a nép és az uralkodó osztály közt. A chichát akkor is úgy készítették, mint ma: asszonyok összerágják a kukoricát, állott vízbe köpik, nyolc napig erjesztik, hét napig forralják, utána élvezettel fogyasztják. A részegséget hajdan halállal büntették.

A nemi életet harmincéves korban kezdték. Meglepő és nehezen hihető adat, bár a házassági törvények ismeretében nem elképzelhetetlen. A házasság kötelező volt, rendszerint üzleti alapon jött létre, de ha ez nem történt meg, a közösség vezetője jelölte ki a házasfeleket. A házasságtörést halállal büntették, hajadon megbecstelenítését ugyancsak. Az inkák mindent mániákus szabályszerűséggel hajtottak végre; meglehet, hogy előírták a harmincéves korban kötendő házasságot, és akkor ennél korábban csak életveszéllyel dacolva szövődhettek titkos viszonyok.

Ismerték és felhasználták a kokalevél élénkítő hatását; éspedig ezt is előírásosan: naponta meghatározott időpontban osztottak éhség és szomjúság ellen, a munkaképesség fokozására kokalevelet, amelyet e célból a meleg völgyekben módszeresen termeltek és a központi raktárakon keresztül juttattak el a lakossághoz. A koka „élvezetét” ellenben visszaélésnek tekintették és büntették.

Poma de Ayalá szerint a betegeket és nyomorékokat elkülönítették az egészségesektől, külön osztályt alkottak: itt voltak a süketek, a némák, a vakok, az egyszerű betegek, a köszvényesek, a bénák, a törpék, a púposok, a nyúlajkúak stb. Képességük szerint dolgoztak – mert a munkátlanságot itt sem tűrték el –, és összeházasodtak egymással: vak a vakkal, süket a sükettel stb. A népünnepélyeken a nyomorékok is részt vettek – ez hozzátartozott a nép mulattatásához.

A betegség okai közt nagy jelentőséget tulajdonítottak az időjárásnak, különösen a szélnek, de mágikus alapon: a szél közvetítésével a démonok sugározzák a bőr, idegek, tüdő és bélrendszer különféle betegségeit, az epilepsziát, a hegyibetegséget. A lélek elrablása is szerepel a kórokozók közt.

Az előkelő amauta orvosokon kívül voltak seborvosok, varázsdoktorok, gyógynövénygyűjtők és füves emberek, az utóbbiak főleg a rokkantak közül kerültek ki, akik fizikai munkára nem alkalmasak. Voltak ezenkívül balzsamozók, akik az előkelőek tetemét mumifikálták, és álomfejtők, akik jövendöltek is, gyógyítottak is.

„Prognózis, diagnózis és terápia volt egyszerre a tengerimalaccal végzett megtisztulás, amelyet több krónikás említ, és ma is használnak. A varázsdoktor egy tengerimalacot helyez a beteg testére, és egy rejtett mozdulattal mindjárt megöli, amint bizonyos testrészt érint; ezzel már el is távolította a betegséget, de még fel is vágja az állatot, és a vérző szervekből vagy a belső részek elváltozásából a beteg megfelelő szervében jelöli meg a baj fészkét. A szív vagy más belsőség helyzetéből és minőségéből a betegség várható lefolyását is megjövendöli. A kockavetés és madárjóslás mellett szokásos volt a szellemidézés, aminek segítségével feltárták a múltat, a rejtett jelent meg a jövőt, diagnózist állítottak fel, és mágikus praktikákat űztek. Poma de Ayalá gyakran említi ezt a beszélgetést a démonokkal, amit böjtölés után a papok minden fajtája, sőt maga Capac Inka is gyakorolt … Hogy a huacákat szóra bírják, szertartásos módon zsírt, lámavért, nyúlvért, sőt embervért fújtak a bálványokra. Vagy ezeket az anyagokat kukoricával, chichával, kokalevelekkel, tollakkal stb. együtt nagy tűz fölött egy új agyagedényben pirították. (Tűzvarázslat.) Más papi divinátorok kokabódulatba ringatták magukat, ismét mások álmukban érintkeztek a démonokkal (álomvarázslók).”

Poma de Ayalá ábrával is illusztrálja a varázslat több módját: a démon ördögszarvakkal jelenik meg az álomlátónak vagy a tűznézőnek, vagy a gyógyember kiszívja a betegséget, háta mögül kukucskál a démon. Nem egészen egyértelmű sem a leírás, sem az ábra, de az nyilvánvalóan kiderül, hogy a varázslás és ördögűzés egész arzenálja használatos volt az inkák birodalmában.

Joggal sorolja ezeket a praktikákat Dietschy a sámánizmus körébe, a kiszívás ősi módszerével együtt, amit Poma szerint szintén sűrűn gyakoroltak: ezüstdarabkát, követ, fadarabot, férgeket, varangyos békát szívtak ki a beteg testrészből. Kedvelték a bedörzsölést is, olykor a „Dreckapotheka” gusztustalan anyagaival.

Dietschy lelkesedik ezekért a gyógymódokért, de bízvást beérhetjük annyival, hogy varázslás dolgában az inkák kultúrája ugyanolyan magas szinten állt, mint a legprimitívebb vadembereké.

Mivel gyógyítottak?

„A hódítás idején az inka-peruiak gyógynövény-ismeretét igen nagyra becsülték, és az indián gyógyművészek szertelen dicsérete a következő századokban is alig halványult, úgyhogy még a múlt század második felében a tudós Raimondi a világ első természetismerőinek ítélhette őket. Garcilaso közli a nagy Pachacutic Inka kijelentését, amely kategorikusan megköveteli az orvosoktól az átfogó növényismeretet, Poma de Ayalá pedig az inkák törvényei közé sorolja azt a rendelkezést, hogy a sebészeknek és érvágóknak tapasztalt füves-orvosoknak kell lenniök. Minthogy a tudás, mint mondják, apáról fiúra szállt, a racionális orvoslás magas szintje nem meglepő.”

Szó, még mindig csak szó. Mi a csudának kellett a töméntelen varázsló és kuruzsló, ha a „racionális orvoslás” ily magas szintű volt? Ilyen bevezető után a hatásos gyógynövények egész ármádiájának felsorolását várjuk. Ezt kapjuk:

Nevezetes gyógynövényük a sokszor említett koka. (Semmi több róla.) Ugyanilyen híresek a balzsamaik, bár az úgynevezett perubalzsam (Myrosylon pereyrae) nem innen, hanem Közép-Amerikából származik, de a Myrosylon peruiferum itt terem, olaját sebkezelésre használták, kérgét pedig feltehetően láz ellen; a bennszülöttek a Myrosylont quina-quina-nak nevezik, ezt az elnevezést vitte át La Condamine 1738-ban tévesen a lázcsillapító Cinchonára – tehát a kinin és a kínakéreg elnevezések e félreértés következtében terjedtek el kinkona helyett. De bár a kínakérget már hosszabb ideje használják Peruban, a krónikások sohasem említik, és semmi jele annak, hogy az inkák idejében ismerték volna – egyébként is a lázkezelésről nemigen történik említés –; a kinin csak 1638 óta ismeretes Dél-Amerikában, ekkor ugyanis egy ecuadori tisztviselőt a bennszülöttek Cinchonával eredményesen kezeltek, ő küldte át a kérget Limába egy orvosnak kivizsgálásra. Az orvos sikeresen gyógyította vele az alkirály feleségét, ezzel indult a kinin karrierje.

Eddig tehát annyit tudtunk meg, hogy ismerték a kokát, ellenben nem ismerték sem a perubalzsamot, sem a kinint (ezeket az adatokat Issekutz farmakognóziája is megerősíti), továbbá nem foglalkoztak a lázas betegségek gyógyszeres kezelésével.

Bélrendszerük tisztítása céljából az előkelő inkák rendszeresen végeznek hashajtást és klistérozást. Kiváló hashajtó és abortív hatásáért dicsérik az Euphorbia huanchanhana nevű kaktusz porát és a Jatropha curca magvát; nálunk ezek nem ismeretesek. Sokoldalúan értékesítenek egy borsfajtát: fogkezelésre, bőrbajok és kövek ellen, látási zavaroknál, sebek hegesedésének siettetésére, hashajtóként és bélférgek gyógyítására egyaránt használatos. Egy nálunk ismeretlen cserjét váltóláz, fagyás és sebek kezelésében, egy vízinövényt (Hydrocotyle, gázló) a szemészetben alkalmaztak, az utóbbi állítólag antiszeptikus hatású apiolt tartalmaz; nálunk a petrezselyemben van apiol, használják is a népi gyógyászatban vizelethajtónak. Az inkák vizelethajtója az éretlen kukorica bibéje; makacs viszketegség ellen a dinnye alakú Carica papaya füge tejét kenik melegen a bőrre, lázas hasmenés esetén négy-öt napi koplalás mellett a golgotavirág leveléből készítenek főzetet.

Ennyi. Ha hozzácsapjuk a Gerol könyvéből idézett néhány növényi drogot, együtt sem tesznek ki húsznál többet – és ez csak a mennyiségüket jelenti, nem a hatásukat. Ha valóban csak ennyit tudtak az inka orvosok, nem kellett megerőltetniök magukat a gyógynövénytan tanulásával.

„Ugyanilyen eredményesek lehettek – folytatja Dietschy – a méregkeverőik is, mert Poma szerint drákói szigorral üldözték őket. Egyedül Capac Inka tarthatott magánál erős mérget. Aki méreggel ölt, gyermekeivel és unokáival együtt kövezték meg – csak a csecsszopót hagyták életben –, megfojtották vagy halálra korbácsolták, és ugyanez várt azokra is, akik a gyógyszereket bódításra használták. Súlyos esetben maga az Inka ítélkezett, a méregkeverőt vagy hamis varázspapot a földalatti börtön labirintusába dobatta, ahol kígyók, pumák, jaguárok, medvék, keselyűk és varangyok éltek. Ha csoda folytán két nap múlva még életben volt, visszanyerte régi megbecsülését.”

Néhány különös gyógymódról is tud, például a golyvásokat kiéheztetett kígyóval maratták meg. Hogy ez miért jó, azon az etnográfus nem töpreng, de nekünk szabad kételkednünk abban, hogy ez is a racionális orvoslás bizonyítéka.

Állati és ásványi eredetű gyógyszereik is voltak. Különböző állatok vérét vagy véres húsát használták gyulladások, idegfájdalmak, hegyibetegség, szívpanaszok ellen, tengerimalac meleg belső részeit hasi panaszok és reuma ellen, vérzéscsillapítóul kedvelték a felfőzött lámaszőrt és madártollat, fülfájásra a félig sütött lámavese levét stb. A fekélyeket, sebeket és hegeket rézszulfáttal ecsetelték, vérhas ellen egy speciális agyagot etettek, amely siliciumot, alumíniumot, vasoxidot, káliumot és magnéziumot tartalmaz, a leichmaniasis makacs fekélyeit arzénes kénnel kezelték – ásványi gyógyszerelésük eszerint érettebb volt a növényi és állati szerek alkalmazásánál.

Sebészetükben az érvágás erősen elterjedt. A vért arról a tájékról bocsátották le, ahol a betegség tünete jelentkezett. A törések és ficamok helyreigazításában éppen úgy járatosak voltak, mint a sebkezelésben. Dietschy föltételezi, hogy sebészi bódításra használták a scopolamin-tartalmú maszlagot, amit méregként ismertek, de föltételezése csupán jóindulatán alapszik. Sebészi műszereik obszidiánból és bronzból készült nagyon egyszerű vágó- és szúróeszközök, köztük legfontosabb a tumi, az a bronzbárd, amit már a mochikáktól ismerünk; egyáltalán a mochikák és kecsuák orvoslása erősen keveredik egymással.

A legnevezetesebb perui műtét a koponyalékelés, erről a következő fejezetben számolok be. Az inkák kultúrfokának jellemzésére zárszóként idézem Dietschy közleményéből a másik nevezetes sebészi eljárásukat, az emberbőr-dob készítését:

„Egy borzalmas háborús szokásuk, amit a legyőzött vezérekkel, előkelő árulókkal, lázadókkal és az inka megmérgezésére törekvőkkel szemben alkalmaztak, a megnyúzás. A koponyát ivópohárnak használták, a csontokból fuvolát készítettek, a fogakból nyakláncot csináltak, és az egész lehúzott bőrt – a ruházattal együtt – rávonták egy dobra, a has alkotta a dob bevonatát, a karok a szélben verték a dobot, a fej ott lógott fölötte. Az egész dob-szobor olyan benyomást tett, mintha élne.”

Perui koponyalékelés

Az első lékelt koponyát 1867-ben találta a francia PruniÀres, és már a következő esztendőben az antropológusok – Paul Brocával az élen –megkezdték töprengésüket: vajon miért és hogyan lékelte az ősember a koponyát, orvosi beavatkozás volt-e, avagy mágikus művelet? Azt a mindenkiben – bennem is – felötlő laikus gondolatot, hogy a lékelés nem is lékelés volt, hanem háborús sérülés, a szaporodó leletek során kellő biztonsággal cáfolta a tudomány: a gondosan végrehajtott művi beavatkozásnak és a szerencsés gyógyulásnak annyi kétségtelen példája került elő, hogy nem lehetett többé elzárkózni annak elismerésétől: akár papok csinálták, akár orvosok, mindenképpen céltudatosan és szakszerűen jártak el. A gyógyító beavatkozás hívei sztereotipen ismételték, hogy fejfájás, epilepszia és stb. volt a műtét legfőbb indikációja; hogy a „stb.” kategóriába mi tartozik, ezt legtöbben nem feszegették, néhányan megpendítették, hogy elmebetegség, agydaganat, agytályog, agynyomást okozó más intrakranális folyamat volt a beavatkozás indoka, és persze külső koponyasérülés is; ezenkívül fölmerült még több elképzelés, például hogy büntetés, kínzás, megszégyenítés, amulettszerzés vagy az általános betegséget okozó démon eltávolítása indokolta a műtétet.

Történetesen ugyanabban az évben, amikor PruniÀres a dél-franciaországi lékelt koponyát találta, 1867-ben, egy észak-amerikai amatőr régész, Ephraim George Squier (1821–1888) – mellesleg diplomata és újságíró – egy régi perui sírban turkálva olyan koponyát talált, amelynek homlokcsontján négy éles, valószínűleg fűrészelt vágással készített, szabályos négyszögletű sebnyílás látható. Pontosabban Squier pár évvel korábban megtalálta a koponyát, amely 1867-ben már Broca kezében volt, és a kiváló antropológus úgy nyilatkozott, hogy a megoperált indió mintegy 15 nappal túlélte a műtétet.

Ez volt az első perui trepanációs lelet. Jelentőségét egyfelől az adja, hogy műtéti technikája egészen más, mint amit világszerte gyakoroltak, másfelől pedig az, hogy az azóta eltelt száz év alatt Peruban a trepanált koponyák egész garmadáját találták, több mint ezer darabot, míg a világ minden más táján összesen 450 ősi koponyalékelést tartanak számon (P. Hein, 1959). Peru a trepanációvadászok eldorádója. Amellett, míg az összes többi eddig tárgyalt lelet az emberiség kőkorszakából származik, addig Peruban „a koponyalékeléses leletek óriási tömege nem a múlt századi kőkori kultúrában élt törzsektől, hanem a praekolumbusi idők magasabb kultúrájú és szervezettségű népeinek sírjaiból került elő”.

Ehhez mindenesetre tegyük hozzá, hogy a „praekolumbusi idő” elég bizonytalan meghatározás: csak a korszak lezáró dátumát jelöli meg Kolumbus partraszállásával, de hogy ezt megelőzően hány száz vagy ezer év tartozik bele, az homályban marad. Sok szerző ezért nem is praekolumbusi, hanem praehistorikus (történelemelőtti) trepanálásnak nevezi a peruit is, joggal, hiszen történelemírás a praekolumbusi időben nem volt. Amellett az is tisztázatlan, melyik „magasabb kultúrájú és szervezettségű” népről vagy népekről lehet szó. Az inkák, mayák és aztékok kultúrtörténetében nincs hiteles adat arra, hogy trepanáltak. Az inkákét megelőző mochika kultúrából ellenben maradt fenn olyan kerámiakancsó, amelynek díszítése a koponyalékelést ábrázolja. Valószínűnek látszik, hogy éppen nem a magasabb szervezettségű népeknek, hanem az inkák által leigázott különféle törzseknek lehetett gyógymódja vagy mágikus eljárása a lékelés.

Mindenesetre sokszor, többféleképpen és gyakran eredményesen trepanáltak.

Az első tömeges perui trepanálási leletről Muniz és McGee számolt be 1897-ben. M. A. Muniz a perui hadsereg sebésztábornoka volt, nem kevesebb, mint 100 bennszülöttkoponyát gyűjtött össze, ezeken elég sok háborús sérülés trepanáció nélkül gyógyult nyomát találta, továbbá 19 koponyán összesen 24 trepanációs nyílást. A 24 műtétből 14 eredményes volt, vagyis az operáltak rövidebb-hosszabb ideig túlélték a beavatkozást, amint ez a sarjszövetből megállapítható. Az esetek egy részében azt is látni lehet, hogy súlyos koponyasérülés előzte meg a lékelést, tehát jogosan tételezhető fel a gyógyítás szándéka.

Már itt jegyezzük meg, hogy a perui fegyverek ismeretében – buzogány, bola, lándzsa stb. –, továbbá harciasságuk és harcmodoruk (kézitusa) ismeretében nincs okunk csodálkozni azon, hogy sok volt a koponyasérülés, és azon sem, hogy a sérülteket megpróbálták valahogy életben tartani; ennek ésszerű módja volt az, hogy kipiszkálják az összeroncsolt csontokat és kitágítják a nyílást. Minthogy rondelle-t egyetlen perui lékelésnél sem találtak, az amulettszerzés föltevése elesik – bár ez még nem zárja ki a mágikus vagy egyéb (pl. büntető) célzatú műtétet. Vitatkoznak is efelett; mi azonban nem újítjuk fel a vitát, beérjük azzal, hogy mind a két magyarázat elfogadható, és a kettő együtt valószínű, hiszen a perui gyógyítás minden területén összefonódva találtuk a racionális gyógyítást a varázslattal.

Érdekes, hogy az óperui trepanációk orvosi indikációi közt felmerül a szifilitikus gumma is, többek közt J. Tello közleményeiben, aki 1908-ban az óperui szifiliszről tanulmányt írt. Azért figyelemre méltó ez, mert Tello perui indián családból származik; az amerikai őslakosok és a spanyolok közt még ma sem dőlt el a vita, hogy melyikük kapta ajándékba a másiktól a vérbajt; meglepő, hogy épp egy perui bennszülött orvos elismeri a szifiliszt mint az Andok speciális ősi betegségét. Mindazonáltal a paleopatológiai leletek még nem eléggé meggyőzők ahhoz, hogy a kérdést egyértelműen eldöntöttnek lehetne mondani.

Paleopatológiai leletek alapján a trepanáció következő orvosi indikációit írták le: 1. különféle sérülések, agynyomásos és gyulladásos tünetekkel vagy anélkül; 2. traumas vagy más eredetű periostitis (csonthártyagyulladás); 3. szifiliszes gumma és más csontdaganatok; 4. osteitis (csontgyulladás). Az utóbbiak fontosságát különösen T. Stewart hangsúlyozza, és ezt a meglepő kijelentést teszi: „Az ember hajlamos arra, hogy kétségbe vonja az összes eseteket, amelyeket a valódi trepanálásra hoznak fel.” (1956.) Nem a műtéti beavatkozást tagadja, hanem úgy véli, hogy egyrészt sok esetben postmortalis csiszolódás hoz létre gyógyuláshoz hasonló csontfelszínt, másrészt ugyancsak sok esetben a művi beavatkozás csak afféle sebészi kozmetika: a zúzott sebszéleket lecsiszolják, a traumásan létrejött léket kitágítják, a gyulladt csonthártyát vagy beteg csontrészt lekaparják, de tényleges trepanációs nyílást nem készítenek.

Mások ellenben a „szabályos” trepanálás több perui módszerét írják le. Egyik a már említett fűrészelés, amelynek első esetét Squier találta 1865-ben. Néhány hasonló lelet bizonyítja, hogy többször is próbálkoztak ezzel a megoldással, bár sem kivitele nem volt egyszerű, sem eredménye nem kecsegtető. Furcsa, hogy a perui szerszámok és sebészi eszközök közt fűrészre sohasem bukkantak; fölmerülhet az a gondolat, hogy az éles metszéseket talán nem is fűrésszel ejtették, hanem vésővel (tumival) és kalapácscsal.

Gyakoribb eljárás volt a kikaparás vagy kidörzsölés, kireszelés. Ehhez obszidiánpengét használtak, a nyílást kaparással egyre bővítették és szabályos kör alakúvá formálták. A bronzbárd (tumi) és súlyos bronzvéső, valamint könnyebb csontvéső és szilexpenge segélyével ív alakú metszéseket ejtettek a csonton és a felszabaduló lemezt kifeszítették. Végül olykor apró lyukakat fúrtak kör alakban a sérülés mentén, és mikor a kör zárult, a közepét kifeszítették. A dörzsfúrót azonban nem ismerték, a lyukakat rézszögek beütésével készítették. Ritka módszer volt, az előbbi kettő gyakori.

Az eredmény kedvező volt, Tello például 400 lékelt koponyából 250-nél állapított meg rövidebb-hosszabb túlélést, és van ennél kedvezőbb statisztika is. Persze: ezekben a statisztikákban mindenki gyógyultként szerepel, aki túlélte a műtétet, vagyis akinél a sarjadzás megindult; a sebészeknél ma is az számít gyógyulásnak, ha a beteg túléli a műtétet.

Megmagyarázatlan és nagyon sok kalandos föltevésre ad alkalmat, hogy sok esetben egy koponyán két-három, sőt öt-hét trepanációs nyílás is található. E meghökkentő leletek értelmezésére eszeltek ki azt a nagyon bizonytalan magyarázatot, hogy a műtét hatásos volt ugyan, de csak átmenetileg, ezért a páciens maga kérte, hogy újra meg újra fúrják meg a fejét…

Egy limai agysebész, Francisco GraÔa olyan lelkes híve az óperui módszernek, hogy 1962-ben tumi és bronzvéső alkalmazásával csinált trepanációt, jó eredménnyel.

A perui trepanálás csak mennyiségében különbözik a kőkorszaki koponyalékeléstől, sem technikája, sem instrumentáriuma, sem indikációs területe nem fejlettebb; és voltaképpen még kevesebbet tudunk róla, mint amarról. Feltűnő, hogy Észak-Amerikában a peruihoz viszonyítva milyen kevés trepanációs lelet maradt fenn, de még azt sem tudjuk megmondani: azért-e, mert ott fejlettebb volt az orvoslás, és nem folyamodtak ilyen erőszakos beavatkozáshoz, vagy azért, mert fejletlen medicinájuk nem volt képes rá?

„Stewart szerint a Mexikótól Alaszkáig terjedő hatalmas területen 60 év alatt mindössze 17 trepanált koponyát találtak. (1958.) Ezek után nyilvánvaló, hogy a praekolumbusi trepanáció központja Amerikában Peru volt, de mint Guiard megjegyezte, az itt tanulmányozott esetek jelentékeny részét a primitív népek trepanációjának fejezetéhez kell csatolni. (1930.)

Ugyancsak meglepő az a körülmény, hogy az óriási amerikai, éspedig főleg dél-amerikai trepanációs irodalom dacára a trepanációt mint élő népszokást alig említi meg egy-két szerző, s az operációs eljárásnak részletesebb leírása ezeknél is csaknem teljesen hiányzik.

Bandelier csaknem az egyetlen, aki ilyen irányú közlést tett. (1904.) Bolíviai kutatásaival kapcsolatban megjegyezte, hogy ott 1200 gyűjtött koponya közül 65, azaz 6% volt trepanált, éspedig nem négyzetes nyílással, mint Peruban. Sikerült megtudnia, hogy a múlt század 70-es éveiben Cuzcóban még élt egy férfi, akin koponya-fractura miatt koponyalékelést hajtottak végre. A nyílást tök héjából vágott lemezzel fedték be. Tapasztalata szerint a bennszülöttek rendkívül tartózkodók voltak, de meszticektől sikerült részletesebb információkat kapnia. Eszerint Bolíviában és a perui hegyek között javasorvosok abban az időben még végeztek trepanálásokat, főleg koponya-fracturák esetében. Érzéstelenítésül a sebet kokalevéllel fedték be, ami a fájdalomérzést nagymértékben csökkentette. Az operációt régebben obszidiánpengével végezték; a koponya-fracturák a használatban levő fegyverek (bunkó, parittya, bola-golyók stb.) miatt igen gyakoriak voltak. Hogy más okokból trepanáltak-e, arra nem tudott biztos adatokat szerezni, de az a tény, hogy talált trepanált koponyákat egyfelől fractura legkisebb nyoma nélkül, másfelől igen kicsi trepanációs nyílásokkal, alátámasztja azt a feltételezést, hogy fejfájás és más agybetegségek (!) esetében is trepanáltak. A leghíresebb ilyen trepanőr La Paz közelében lakott, Palomának hívták, és a gazdagokat pénzért, a szegényeket ingyen trepa-nálta. Amikor érdemeinek elismeréséül a La Paz-i orvosi fakultás szép operálókészlettel ajándékozta meg – írta Bandelier –, ő megmaradt a saját egyszerű, régi eszközeinek használata mellett.

Újabban Posnansky küldött az aymara indiánokról hasonló, de nagyon hiányos tudósítást. (1924.) Ugyancsak erre a területre vonatkozik Winifred M. A. Brooke beszámolója (1959.), aki 1950 májusában a Titicaca melletti Huatahatban olyan ápolónővel találkozott, aki pár év előtt maga látta, amikor a gyógyító ember egy ifjút az őt ért fractura után trepanált. Az eltávolított csontdarabot nem helyezte vissza, később azonban a bőr begyógyult a műtéti terület fölött. A beteg ugyan fölépült, de dolgozni már soha többé nem tudott. Az ápolónővér szerint egyes gyógyító emberek specializálódtak pl. érvágásra és trepanálásra. A rendőrség nem járt el ellenük, mert ők is hittek a gyógyító ember tudományában.

E híradás ellenére is úgy látszik, hogy a trepanálás szokása ma már Dél-Amerikában is kihaltnak tekinthető.”

HOGY ÁLLUNK MA?

Mivé lett ez az egész vérengző, csillogó félkulturált-félbarbár világ, amely tán húszezer éve váltogatta urait, de lényegében alig változott? Nos, erre az egyértelmű kérdésre két ellentétes választ lehet adni, és mind a kettő igaz. Letűnt, eltűnt, megsemmisült, önemésztődéssel elpusztult, felfalta a konkiszta, a gyarmatosítás, a kizsákmányolás, a civilizáció, a kereszténység, áldozatul esett a létért folyó küzdelemnek – ez az egyik válasz. A másik pedig: megvan ma is, majdnem ugyanolyan félkulturált-félbarbár formában, amilyen húszezer éven át – de legalábbis három-négyezer éven át – volt.

Furcsa, hogy két ennyire ellentétes álláspont egyszerre igaz lehet, mégis így van. Ahány szerző – legyen történész, utazó vagy etnográfus – ír Mezo-Amerikáról, annyiféle képet fest róla, mert mindegyik a maga érzelmeivel telíti az idegen világot: az ősi mayákért rajong az egyik, a yucatáni gumifacsapolókon sajnálkozik a másik, a meszticek által elnyomott indiánok szomorú sorsát beszéli a harmadik, az inkák dicső leszármazottainak keserveit a negyedik, a brazil őserdőkben megbúvó kőkorszaki törzsek maradványait keresi az ötödik, Bolívia, Argentína, Guatemala katolikusnak álcázott pogányait találja meg a hatodik, hetedik, nyolcadik… Ez mind ugyanaz: a félig sikerült mezo-amerikai kultúrának csöndes sorvadása, mert ez a kultúra soha nem volt alkalmas arra, hogy igazi legyen, de gyökerei erősebbek annál, hogysem mindenestül be tudna olvadni egy tőle idegen kultúrába, az európaiba, amely – valljuk meg – nem is törekedett soha arra, hogy szívvel-lélekkel magához kapcsolja Mezo-Amerikát, csak formálisan öltöztette fel, és szipolyozta, amennyire lehetett.

Semmi értelmét nem látom annak, hogy bűnbakot keressünk erre a folyamatra. A konkisztádorok, misszionáriusok és gyarmatosítók megtették a magukét negatív és pozitív formában egyaránt – raboltak is, adtak is –, de ha semmit sem tesznek, vagy mindent jobban csinálnak, vagy a világon sincsenek, Mezo-Amerika akkor sem tudott volna a lábára állni – mert nem volt lába.

A mezo-amerikai önemésztődésnek csak jelentéktelen – bár jellemző – fejezete a bennünket érdeklő gyógyítási kultusz. Nem az orvosi egyetemekről meg a kórházakról van szó; ezek bizonyára nem jobbak és nem rosszabbak a világ többi egyeteménél és kórházánál; nem tartoznak ennek a fejezetnek a tematikájába. Arra a curandero-kultuszra gondolok, amelynek példáit bőségesen ismertettem egy korábbi fejezetben; nem véletlen, hogy ezek a példák a sámánizmust összefoglaló fejezetbe kerültek, hiszen éppen erről van szó: a mezo-amerikai „magas” kultúra maradványait őrző gyógyító tevékenység alig különbözik – színvonal, hit és metodika tekintetében – a szibériai, afrikai vagy csendesóceáni bennszülöttek sámánkodásától. Elég, ha a kedves herceg-mágust juttatom az olvasó eszébe, aki a penicillininjekció után a páciens fejére teszi a pulykát, hogy átmenjen belé a betegség? Vagy a guatemalai varázslókat a katolikus templom bejáratánál? A bolíviai curanderót, aki marhavizelettel orvosolja a maláriát, Buenos Aires vajákosnőjének márvány síremlékét, a mexikói ráimádkozást varázsgombával? Mégis, valami különbséget kiérezni ezeknek a módszereknek szervetlenségéből és szervezetlenségéből, az ősi kultuszokhoz viszonyítva: azoknak hókuszpókuszait szorosan megszabta valamiféle közös hit és nemzedékeken át kikristályosult szertartás, míg ezek szinte találomra űzik az ördögöt, ki-ki a maga elképzelése szerint. Olykor cinikusan közlik is, hogy már nem a kiűzendő ördögben hisznek, csak a páciens tudatlanságában, akinek a kedvéért megrendezik a cirkuszt, talán használ, talán nem, ők mindenesetre megkapják a honoráriumot, és a páciens is elégedetten távozik. Kicsit olyan ez, mint amikor a modern orvos egy betegségnél nem tud mit tenni, vagy nincs is mit tegyen, mert a baj magától gyógyul, mégis ut aliquid fecisse videatur receptet ír, vagy hogy tevékenysége még meggyőzőbb legyen: injekciót is ad. Nem puszta szemfényvesztés ez, a mesterség szükségszerű velejárója, mint a sámánnál a kiszívás vagy a megköpködés. Ami azonban már hiányzik az itteni gyógyításból: a sámánok eksztázisa és a környezetre is átragadó eksztatikus hatás. Nem közügy a kuruzslás, nem nyilvános attrakció, hanem az orvos és beteg magánügye, mint a modern rendelőben.

Mayák, aztékok, egyéb indiók sorra magukra öltötték a civilizáció meg a kereszténység ruháját, ezzel amolyan felemás lénnyé váltak. Duhaj ünnepségeiken beöltöznek tolldíszeikbe és ősi szövésű ruháikba, de ez már csak maskara; a keresztény ünnepeket is úgy ülik meg, mintha pogány szertartásaik túlélése volna. Imádnak ünnepelni, akárcsak az inkák korszakában, tömérdek nemzeti ünnepükön kívül minden valamirevaló szent nevenapja is jó alkalom arra, hogy táncoljanak és igyanak rogyásig; az első egy-két órában még mértéktartó és buzgó keresztények, de ahogy az ital elhatalmasodik rajtuk, fokozatosan előbúvik belőlük a pogány.

Claude Lévi-Strauss bebarangolta a Mato Grosso rengetegét, hogy megtalálja azokat az ősi törzseket, amelyeket még egyáltalán nem vagy csak alig érintett a civilizáció. Nem is olyan régen Fawcett ezredes még halálát lelte egy ilyen vállalkozáson, és azóta is nem egy fehér ember pusztult el a bennszülöttek nyilaitól; Lévi-Strauss is aggódva botorkált a sejtelmes dzsungelben, a gyanakvó bennszülöttek közt – de szerencséje volt, vagy értett a nyelvükön, megúszta szárazon. Talált is számtalan törzsecskét, kaduveókat, bororókat, mundékat, nyambikvarákat és sok mást; némelyikük egy hajdan magasabb civilizáció emlékét őrizte gőgösen, többségük kőkorszaki színvonalon él ma is, de abban egyformák, hogy sorvadnak, pusztulnak, fogynak. Pedig őket nem igázta le soha semmiféle gyarmatosító, fel sem szabadították, meg sem keresztelték, írás-olvasásra sem tanították. Néha egymást pusztítják, de inkább csak úgy maguktól fogynak el, a beltenyészettől, a betegségektől, az egyre csökkenő gyermekáldástól, a mérgeiktől – mindenestül: az időszerűtlenségüktől. Ahogyan Schweitzer szerint Afrikában, úgy itt is elapadt a bennszülöttek létfenntartó energiája. Ha szorult helyzetbe kerülnek, „ahelyett, hogy vadászatra vagy gyűjtögető útra indultak volna, úgy határoztak, hogy lefekszenek a menedékek tövében az árnyékba, és a főnökre bízzák, mentse meg a helyzetet”. Gyógyító kultuszuk rendkívül kezdetleges:

„Az enyémmel szomszédos kunyhóban egy kuruzsló-varázsló lakott, akinek a felszerelése egy kerek zsámolyból, egy szalmakoszorúból, egy gyöngyös hálóval bevont kobakcsörgőből és a bicho »állatok« (vagyis rossz szellemek) fogására használatos strucctollból állt; ezek a rossz szellemek okozzák a betegségeket, amelyek gyógyítással űzhetők el, hála a varázsló szolgálatában álló bicho ellentétes hatalmának, védő- és ráadásul ragaszkodó szellemének, aki megtiltja védencének, hogy nekem adja ezeket a becses szerszámokat, amelyekhez – tolmácsoltatta a varázslóval – már hozzászokott.”

A nehézkes – mondjuk ki őszintén: kissé zavaros – mondat nemcsak a bennszülöttek primitív orvoslására vet fényt, hanem az etnográfus korlátozott érdeklődésére is. Lévi-Strauss azért ment élete kockáztatásával a brazil vadonba, hogy ezeket a törzseket megismerje, szokásaikat és kultuszaikat fölmérje, amíg még lehet; elkámpicsorodottan mászkál köztük, és ki nem fogy a panaszból, hogy pusztulnak, vesznek menthetetlenül – de a doktoruktól csak a „becses szerszámokat” akarja megkaparintani, működésére nem kíváncsi. Ott él a szomszédos kunyhóban, és nem nézi meg, hogyan gyógyít a kuruzsló, pedig ebből talán jobban megfejthetné pusztulásuk okát, mint strukturalista elmélkedéseiből. Egyszer kankós szemfertőzést kapott az egész társaságuk, feketék-fehérek egyformán, a feketék valami fakéregből készítettek rá gyógyító főzetet, a fehéreket orvos kezelte – itt véget ér a közlés, sohasem tudjuk meg, kigyógyultak-e.

Egy gyógymódról mégis beszámol, igaz, nem az ősi civilizálatlanok világából. Egy aranymosót mérges rája horgas farka csapott meg. „Az ilyen seb nehezen gyógyítható. Találni kell egy nőt, aki önként meztelenre vetkőzik, és a sebbe vizel. De a garimpó-ban jobbára csak prostituált parasztnők élnek, ezért ez az együgyű gyógymód többnyire erősen fertőző szifiliszt von maga után.”

Ennél ízlésesebb gyógyszerük nincs – hogy a hatásosságról ne is szóljunk? De van, például Amazóniában, ahol a műveltség annyira túlteng, hogy gyermekeiknek ilyen neveket adnak: Newton vagy Arisztotelész… Népszerű gyógyszereik neve még fellengzősebb: Becses Tinktúra, Keleti Erősítő, Specifikus Gordona, Bristolpirula, Angol Víz, Mennyei Balzsam. Hozzáfűzhetjük a Nagy Bosszúságot: egyik becses gyógyszerről sem tudjuk, miből áll és mire jó. Ellenben megtudjuk, hogy a „tudós” orvosláson kívül népszerű orvoslás is van, amely részben tilalmakból, részben imádságokból áll, és a vándorárusok Szent Ciprián Könyvét árulják, amelyben ilyen receptek találhatók: Végy kövér varangyosbékát, pénteki napon nyakig temesd el, etesd meg parázzsal, egy hét múlva háromszínű fa nő ki a helyén, fehér ága a szerelemé, piros a kétségbeesésé, fekete a gyászé. Mire jó? Ezt Lévi-Strauss elfelejtette megkérdezni, de hozzávetőleg kiderül abból az imádságból, amit a varangy elásásakor kell elmondani:

Egy lábnyira földellek el ott lent
Lábam alá, ahogy csak tudlak
Minden veszélytől meg kell mentened
Csak akkor szabadítlak ki, ha befejeztem küldetésem
Védelmezőm Szent Amaro oltalma alatt áll majd
A tenger hullámai szabadítanak fel
A föld porában lelem majd nyugalmam
Védőangyalaim mindig elkísérnek
És a Sátánnak nem lesz ereje megragadni engem
Amikor pontosan eljön a dél
Ez az imádság meghallgatásra talál
Te, Szent Amaro és a kegyetlen állatok legfőbb urai
Védelmezőmmé válik Mariterra
Ámen.

Amiből sejthető, hogy az elásott varangy védelmet nyújt minden veszély ellen szárazon és vízen. Van valami groteszk abban, hogy ezt a mandragóra-versikét azok mondogatják, akik gyermekeiket Newton és Arisztotelész nevére keresztelik.

A méregkeveréshez ellenben vadak és civilizáltak egyaránt jól értenek. Lévi-Strauss erről nem sokat mond – szerinte a természeti népeket „elegendő meglátogatni, hogy valósággal megdicsőülve jöjjünk vissza tőlük”, az ilyen megdicsőüléshez nem jól illik a méreg, miként az alkohol sem, amit bizony mindenütt bőséggel fogyasztanak –, csupán az anyaszült meztelenül járó nyambikvarákról árulja el, hogy „szakértők a méregkeverésben”.

„A nyilakhoz való kurárét annak a piros hártyának a főzetéből állítják elő, amely bizonyos farkasalmafajták gyökerét borítja: ezt melegítik tűzön, míg csak péppé nem sűrűsödik a vegyülék; más növényi mérgeket is használnak; mindenki gyapot- vagy háncsszálakkal körültekert toll- vagy bambusztokban hordja magával por alakban. Ezek a mérgek az üzleti és szerelmi bosszú eszközei…”

Ez persze sok mindent megmagyaráz abból a gyanakvásból, szeszélyességből, melankóliából, és főként a számbeli fogyatkozásból, ami előtt az etnográfus oly értetlenül áll. Ha mindig kezük ügyében a méreg, bizonyára használják is. A kurárés lenyilazást ugyan ember ellen nem alkalmazzák, mert nyílvesszőik oly primitívek, hogy akit eltalálnak vele, egyszerűen kirántja magából, mielőtt a méreg felszívódnék, így ezek csak vadászatra valók, de vannak más mérgeik is:

„A tudományosan ismert mérgeken kívül – ezeket a bennszülöttek nyíltan készítik, afféle óvatoskodás és mágikus bonyodalmak nélkül, amelyek északabbra kísérik a kuráre előállítását – a nyambikvarák rejtélyes természetű mérgekkel is rendelkeznek. Az igazi mérgeket tartalmazó csövekhez hasonló csövecskékben felfogják egy középen hasas törzsű bombax-féle fából kiszivárgott gyantarészecskéket; azt hiszik, ha egy részecskét az ellenfélre lövellnek, olyan állapotot idéznek elő, amely a fáéhoz hasonló: az áldozat megdagad és elpusztul. Az igazi mérget s a bűvös anyagot a nyambikvarák ugyanazzal a szóval jelölik: nande. Ez a kifejezés többet jelent hát, mint egyszerűen: méreg. Mindenfajta fenyegető hatást is magában rejt, mint az ilyen célra használható készítmények vagy tárgyak.”

A szöveg itt is homályos, de nyilvánvalóan a delejes halál hitének nyambikvara változatáról van szó. A bombax nem mérges növény, gyantáját hiába lövellik egymásra, csak a mágikus erőben bízhatnak – vagy abban a másik méregben, amelyet kis tokban hordanak maguknál.

De a mérgezés igazi őshazája: Mexikó. Csakhogy ott a mérgezés célja nem a halál, hanem a gyönyörszerzés, a hallucinálás, a földi kötöttségtől elszabadulás. Kissé bővebben ki kell térnem erre a mezo-amerikai ajándékra, amely hovatovább a világ megváltásának – vagy elpusztításának igényével lép fel.

Pszilocibin és társai

Hang Leuenberger már többször volt eredményes vezetőnk. Tőle is – mint minden figyelmes utazótól – megtudjuk, hogy az indiók nem az európaiakat gyűlölik, hanem a meszticeket (és viszont): azokat, akiknek vére és kultúrája keveredett a hódítókéval. Mezo-Amerika súlyos „négerkérdése” ez, egyben rávilágít arra, mi nehezíti meg annyira a társadalmi fejlődést. Ahogyan Afrikában az iskolázott bennszülött – Schweitzer szavaira emlékezünk – lenézi az iskolázatlant, és se ide, se oda nem tartozik, úgy Mezo-Amerikában a bőrszín árnyalatai választják el egymástól az embereket, és kialakul egyfajta egészségtelen vetélkedés a félig kulturáltak közt, míg az „őserőt” képviselő indiók belemerevednek abba a megvetésbe, amit a gyengébb jellemű, de ügyesebben érvényesülő karrieristákkal szemben éreznek.

Az azték hitvilág utolsó őrizőinek a cora-indiánokat tartják. Keresztények már, de nagyon egyéni módon – például csak a szegényesen öltözött szenteket tisztelik, mert a dúsan felcicomázottak úgyis csak a meszticeket segítik meg…

„Kirándulásaink során néha találkoztunk cora-indiánokból álló kisebb csoportokkal. Egyetlen olyan ember akadt közöttük, aki valami keveset tudott spanyolul; tőle tudtuk meg, hogy az ünnep már véget ért. Odafönt a mesetán – a fennsíkon – most részegen hevernek szanaszéjjel a földijei: ilyenkor mindig több napba telik, mire kialusszák alkohol- és peyotlmámorukat.

Csodálkozva hallgattuk szavait. Eddig úgy tudtuk, hogy csak a huicholok – a corák déli szomszédai – hódolnak a peyotl nevű kábítószernek.

– Ó, nem, mi is vásárolunk tőlük, kecskékkel meg birkákkal fizetünk érte – magyarázta emberünk.

– Kell nekünk a peyotl, hogy bírjuk a fáradalmakat. Napokig tartó gyaloglások, meredek lejtőkön, súlyos terhekkel. Kell nekünk a peyotl.”

Ősi életforma, ősi könnyítéssel – ha ugyan a méreg könnyít rajta. Az inkák idejében még az ártatlanabb kokát használták. De a corák kemény emberek, maguknak és befelé élnek, „veszedelmesek, amikor mámorosak”, nem vállalnak közösséget senkivel. Erős bódító kell ehhez a szilárd elidegenedéshez, befelé meneküléshez. Furcsa eszmetársítást sugall az első élmény: vajon a mámorba menekülő elidegenedés – korunknak ez az eláltalánosodó rákfenéje – nem egyetemes tiltakozás a fejlődés meg a társadalom ellen, amikor a fejlődés meg a társadalom mindinkább gúzsbakötést jelent?

Amikor Leuenberger annál a maya hercegnél járt, aki pulykába varázsolta egy leány betegségét, eszmecserét folytatott vele a Mexikóból elterjedt bódító növényekről. Az aztékok ololiuqui, a mayák xtabentum néven ismerik azt a hajnalkához hasonlatos kúszónövényt, amelynek tudományos neve Rivea corymbosa vagy corysposa; lelőhelyét titokban tartják, mert az európaiak újabban nagyon rákaptak. A szegény indió, ha alkoholra nincs pénze, az ololiuqui megőrölt magvából főz mámorító italt. De használják más célra is:

„Mexikó déli részén, Oaxaca szövetségi államban élnek még olyan mágusok, akiket piulero néven ismernek. Régebben a hatóságok is igénybe vették közreműködésüket, amikor makacsul hallgató letartóztatottakat akartak vallomásra bírni. A piulerók ololiuquit adtak be az ilyen foglyoknak. Az ololiuquira sokan úgy reagálnak, hogy egyszerűen elbóbiskolnak. Ha a többnyire felszínes alvás tovább tart, akkor hallucinációk keletkeznek. Úgy láttam, hogy a maya herceg mindezt nagyon jól tudja. Amikor az ololiuqui hatásáról beszélgettünk, mosolyogva megjegyezte:

– Ön talán nem hallotta, hogy jó néhány hatalmasság titokban ilyen magvakat szerzett be Mexikóból, és azokat zavaros politikai céljaira igyekezett felhasználni?

Erről mit sem hallottam. Mindenesetre el tudom képzelni, hogy az úgynevezett »agymosás« bizonyos kémiai anyagok alkalmazásával történik.”

Az ololiuqui ugyanis lizergsavat tartalmaz, a hírhedt LSD hatóanyagát.

Harmadiknak a „varázsgombával” találkozott a svájci utazó, éspedig a mazatékok földjén, ahol egy curandero eredménytelen gyógyítási kísérletének volt szemtanúja – és a honorárium kifizetője. A kíváncsian várt gyógyítási kísérlet mindössze abban állt, hogy az öreg varázsló, akit kihívtak a beteg gyerekhez, sárgásbarna gomba megrágása után révülten nézett maga elé, majd valamilyen fakéregfőzetet itatott a gyermekkel, aki pár nap múlva meghalt. Nos, a sárgásbarna gomba a teonanancatl volt, újabban pszilocibin néven világhírű; a mágus azért rágta a gyógyítási eljárás előtt, hogy a gomba által okozott vizionáló állapotban „meglássa” a beteg diagnózisát. Ez a mandragóramódszer amelynél az orvos nem a beteg megvizsgálásából, hanem valamilyen varázslatos jelből állítja fel a diagnózist, nem mexikói specialitás, hanem a sámánoknál világszerte így szokás, a gombavízió ellenben a mezo-amerikaiak ősi és originális találmánya – noha a Psilocybe gomba másutt is megterem, például Thaiföldön vagy Kambodzsában, de kábító hatására csak az aztékok jöttek rá. „Valamely drog előfordulása még nem jelenti annak használatát is – állapította meg a bázeli Albert Hofmann, aki a szer hatóanyagát kivonta, majd szintetikusan előállította –, kell hogy az illető lakosság igényelje is. Dél-Amerika indiánjai pedig határozottan vonzódtak a mágikus drogokhoz, és ennek megfelelően sikerrel kutattak fel pszichotrop hatású növényeket.” E kettős tétel mindegyik fele egyformán figyelemre méltó. Az első fele azért, mert a régmúlt kutatói hajlamosak arra, hogy ha valahol egy gyógynövényt fölfedeznek, nyomban föltételezik, hogy a helybeli lakosság célszerűen alkalmazta is. A második fele pedig azért, mert bár pszichotrop hatású anyagokat a világ minden táján használtak, sehol sem olyan intenzitással, mint Mezo-Amerikában.

S főként a mazatékok földjén, Mexikóvárostól kissé keletre, valahol a Popocatepetl tűzhányó és Veracruz városa közt. Az itt termő Psilocybe mexicana var. Mazatecorum olyan hírnévre tett szert, hogy a kereskedőkön kívül kíváncsi amerikaiak is elözönlőtték a vidéket, a helyszínen vettek részt a mámorító gombalakomán. 1953-ban hozta ezt divatba a New York-i Morgan-bankház egy pénzembere (R. G. Wasson), de a fináncarisztokrácia romantikus privilégiuma csak öt évig tartott, 1958-ban ugyanis Albert Hofmann szintetikusan előállította a pszilocibint; azóta sem olcsó mulatság ugyan, de már nem kell dollármilliomosnak lenni ahhoz, hogy a nyomorúságos körülmények közt élő mazatékok gyönyörűségéhez hozzájuthasson valaki.

Álljunk meg itt egy percre, gondolkodjunk el a civilizáció, a technika, a tudomány diadaláról. A farmakológia jogos büszkeséggel könyveli el, hogy megoldott egy természeti rejtélyt. (Persze: nem a rejtélyt oldotta meg, vagyis nem a varázslatos hatás pszichofiziológiai titkát fejtette meg, csupán egy botanikai elnevezést behelyettesített egy vegyi képlettel, és lehetővé tette egy méreg gyári előállítását.) Maga Hofmann titkolatlan büszkeséggel írja tudományos referátumának zárószavában:

„Így hát befejeződött e varázsgombák varázstalanítása. Az az anyag, amelynek hatása évezredeken át azt a hitet keltette az indiánokban, hogy isten lakozik a gombában, most kémiai szerkezetében teljesen ismertté vált, és lombikban szintetikusan előállítható. A Popocatepetl lábánál elterülő erdő kis gombáira ezentúl nem lesz szükség.”

Nem lesz szükség. És eddig szükség volt? És a szintetikusan előállitott pszilocibinre szükség van? Kinek van rá szüksége, és minek? Nem áll rendelkezésünkre nélküle is éppen elég drog és méreg az emberiség degenerálására? De a tudomány ilyen: nem törődik a veszély lehetőségeivel, büszke önmagára. A civilizáció ilyen: nem törődik az ártalommal, ha kereskedelmi haszon kecsegteti. Albert Hofmann bizonyára nemcsak kiváló szakember, hanem humánus gondolkodású is, esze ágában sem volt az emberiséget mérgezni a pszilocibinnel. Az elmebetegségek vegyi gyógyszereinek föltalálása érdekében vagy reményében végezte drogkutatásait; tehet ő arról, hogy amit talált, azt éppen ellenkező célra alkalmazzák?

Sajnos, tehet.

A bázeli Sandoz-gyár, amelynek megbízásából kutatását végezte, egészen biztosan nem mérget akart gyártani, hanem gyógyszert. De ha a méreg jobb üzlet a gyógyszernél, hol az az Isten, aki megakadályozná, hogy a gyárak ezután pszilocibint szintetizáljanak? Hiszen az alkohol is méreg, a nikotin is méreg, mégis termeljük, gyártjuk, és mennyi mást ezen kívül! Miért éppen a pszilocibint kelljen a mazatékoktól vásárolni?

Valóban évezredek óta űzték az indiánok a gomba varázslatot? A köztudatba így ment át, pedig egyáltalán nem tudjuk, mióta rágják a teonanancatl-gombát, mióta isszák az ololiuqui főzetét, eszik a peyotl-kaktusz korongját. Se írásos följegyzés, se képi ábrázolás 1500 előttről nem ad hírt, a hagyomány is csak a kokalevélről meg a bétel-rágásról tud, ezeknek képzőművészeti nyoma is fennmaradt. Távoli eszmetársítással lehet arra gondolni, hogy a mexikói művészet rikító színei és furcsán eltorzult formái valami kapcsolatban állanak a hallucinogén anyagok hatására látott ragyogó színekkel és kificamodott formákkal; ez mindazonáltal kevés ahhoz, hogy bizonyítottnak vegyük az időtlen idők óta tartó vizionálást – habár a tagadásához sincs szilárd érvünk.

Az első híradás még a kitűnő Bernardino de Sahagún atyától származik, a konkiszta idejéből: „A bennszülöttek rágnak egy peyota vagy peyotl nevű gyökeret, és istenként tisztelik.” Ez a rövid és nem egészen pontos híradás azonban – mint tudjuk – csak 1829-ben jelent meg spanyolul, tehát nem keltett nagy feltűnést. A korabeli botanikus-orvosok viszont – Monardes, Hernandez, Cobo – még ennyit sem szólnak a hallucinogén növényekről, amiből az következik, hogy ha az indiók használták is, ügyesen titkolták. Az azték peyotl szó fehér szőrűt jelent, talán labdacs formájában szedték, ezért ragadt a kábulatban kuruzslóra a pilulero vagy piulero elnevezés. A múlt században azonban már mescal-button néven terjedt el a szer Mexikótól északra, az Egyesült Államok déli indiánjai közt; a mescal név alighanem a mexical elrontott formája, nemcsak a peyotét nevezték így, hanem a pulquét is, a mezo-amerikaiak nemzeti szeszes italát. Amikor az ott új szer alaposan elterjedt már az indiánok rezervátumaiban, az észak-amerikai L. Lewin derítette ki, hogy egy mexikói kaktuszfajtának az alkaloidái okozzák a hódító hatást: a kaktuszt Anhalonium Lewinii-nek nevezték el. Az alacsony növény felső részén sűrű, fehér szőrzet nő ki, ezért hívják az aztékok „fehér gyapjasnak”, vagyis peyotlnak. A kaktusz felső részét megszárítva korongokra vágják, ezek kerültek mescal buttons néven forgalomba. Szertartásosan fogyasztották, például így:

„Este a férfiak a sátorba telepszenek a tűz köré, fejenként 4 mescalt osztanak ki, amelyet gyorsan lenyelnek. Azután kettő dobol és kerepel, a többi pedig nyugodtan várja, amíg rákerül a sor. Éjfélkor ismét kapnak mescalt, és reggelig tart a szertartás, amely alatt a többi résztvevő mereven a tűzbe néz, s átengedi magát vízióinak és hallucinációinak. A víziókban ijesztő állatok, támadásra kész fegyveres emberek, máskor fellobogózott házak, gyönyörű sasmadarak jelennek meg pillanatokra, majd ismét eltűnnek. Ezekben a víziókban természetesen az egyén beállítottsága szerint más és más képek, tárgyak jelennek meg. Reggel megmosakszanak, és elhagyják a sátrat.

A peyotlban alkaloidákat találtak; mescalint, anhalonint, anhalonidint, lophophorint; közülük legnagyobb mennyiségben a mescalin van benne.”

Lewin közleménye 1888-ban jelent meg, ezt követően Arthur Heffter német farmakológus vizsgált meg további kaktuszokat (Anhalonium fissuratum és Williamsi), ezekben újabb alkaloidákat talált (pl. pellotin), megállapította vegyi szerkezetüket, és önkísérletben vizsgálta az általuk okozott élményt. Bár ekkor már ismerték a szer altató hatását (F. Jolly, 1896), és angol kutatók leírták a mescal-korong okozta hypnagog hallucinálást, vagyis az elalvás átmeneti szakában jelentkező látomásszerű képeket (D. W. Prentiss, F. P. Morgan, S. W. Mitchell, 1895–96), mégis Heffter 1897-ben végzett önkísérletei indították el a népszerűség útján a meszkalint. Már ebben az első leírásban megtalálhatók a drog legjellemzőbb hatásai: a színes víziók, az időérzék elveszítése, emellett rossz közérzet, fejfájás, pupillatágulat, érverés lassúbbodása. Ám a döntő lökést a „mozgalomnak” – mert hovatovább valóságos mozgalommá terebélyesedett a hallucinogén anyagok lázas kutatása – Henry Havelock Ellis adta az 1898-ban végrehajtott önkísérletével. Heffter ugyanis farmakológus volt, munkássága csak szakkörökben ismeretes, és az általa végzett önkísérlet csupán élettani hatások szakszerű regisztrálására szorítkozik, az angol Havelock Ellis ellenben, aki legtöbb könyvét németül írta, jó nevű szexuálpszichológus: tudományos, de pikáns tárgyú könyvei igen nagy népszerűségnek örvendtek. Érthető, hogy farmakológus kollégájánál sokkal színesebben, zamatosabban írta le élményeit: kaleidoszkópszerű képekről beszél, amelyek vörös és zöld színben szakadatlanul váltják egymást, aztán ékszerekkel borított, csillogó tárgyakat lát, sokszínű bokrétákat és iridizáló szárnyakkal repdeső pillangókat, különös rovarokat, forgó vázákat belülről…

„Meglepett az ámulást keltő tárgyak hihetetlen bősége, és még inkább a változatossága… Minden elképzelhető szín és árnyalat váltakozott előttem pillanatról pillanatra. Egyetlen színnek, például a vörösnek valamennyi árnyalata elárasztott egyszerre vagy gyors egymásutánban, a skarlát, a bíbor, a rózsaszín… Bár a képek mind originálisak voltak, mégis mintha emlékeztettek volna valamire, amit már ismertem, például nagyon finom porcelánra vagy mór architektúrára… Egészében, mintha eleven arabeszkeket látnék…”

Csoda-e, ha felkeltette az emberek kíváncsiságát? A bódító és mámorító szerek belső élménye addig sem volt ismeretlen, hiszen az ópiumszívás, a hasis vagy az abszint élvezete és száz más csodaszer régtől fogva az emberiség közkincse, mégis ez az új egzotikum rohamosan hódított a nagyközönség körében is, a misztikusok, a tudósok és a művészek érdeklődési körében is. Ami a nagyközönséget illeti: századunk első évtizedeiben az Egyesült Államokban annyira elharapódzott a meszkalin-láz, hogy Oklahomában 1918-ban peyotl-egyház alakult: a hívők kollektíven mescal-korongot fogyasztottak, abban a hitben – vagy azzal az ürüggyel –, hogy látomásaik vallásos természetűek, és mindenféle betegségre gyógyulást hoznak. Misztikus filozófusok kapcsolatot találtak a brahmanikus tanok, a tibeti misztériumok, a zen-buddhizmus és a meszkalin-látomások közt. A pszichiáterek úgy találták, hogy a szkizofrének belső világa ismerhető meg a meszkalin jóvoltából (W. Mayer-Gross és H. Stein, 1926), a pszichoanalitikusok a tudattalan megnyilatkozását fedezték fel a gátlások és elfojtások mesterséges megszüntetése révén, a pszichológusok nem gondoltak semmit, csak az új vadászterületnek örvendtek, amelyen ismét egyszer alapjaitól építhetik fel a lélek megismerhetetlen – vagy mindmáig meg nem ismert – épületét. Az írók és művészek rájöttek, hogy az alkotás ihletteli pillanata nem más, mint egyfajta misztikus látomás, ami íme mesterségesen is létrehozható. Az impresszionizmus végóráinak, az expresszionizmus születésének, a fauvizmusnak és kubizmusnak korszaka volt ez; mi sem volt könnyebb, mint felismerni Monet öregkori szín-szimfóniáiban, Van Gogh ferdén táncoló hegyeiben és fáiban, a fauvisták színtobzódásában, Picasso, Braque és Gris kubizmusában a színeknek ugyanazt a felmagasztaltságát, a formáknak ugyanazt az eltorzultságát, a térnek ugyanazt a darabokra hullását, amit a meszkalin mesterségesen létrehoz.

Mindez nem volt sem alaptalan, sem indokolatlan – éppen csak következtetéseiben túl merész.

1927-ben a német K. Beringer írt monográfiát a meszkalin-bódulatról; ettől fogva biokémikusok, pszichiáterek és pszichológusok valósággal rávetették magukat a pszichopatológia és pszichofarmakológia átértékelésére, drog-önkísérletek segítségével. Amíg a drogot Mexikóból kellett megszerezni, még mérsékelt volt a roham, ám az ötvenes évek óta a meszkalin különböző változatait is elő tudják állítani szintetikusan, és felsorakozott a pszilocibin meg az LSD számos szintetikus változata is a kísérleti anyagok közé, olcsón és könnyen lehet tehát a mámorhoz hozzájutni – azóta hihetetlen mértékben megszaporodott az önkísérletezők száma. Az önjelöltek tudományos kíváncsisága nem vitatható el, mindazonáltal a „mozgalom” jellege olyan, mintha a bordélyházakról akarnának belső tudományos felmérést készíteni, és ezért – pusztán adat- vagy élményszerzés céljából – végigkóstolnák az örömlányokat.

Az önkísérletek általában ugyanarról az alapélményről számolnak be: az időérzék megszűnik, a tér határai elmosódnak, a perspektíva megváltozik, a formák eltorzulnak, a tárgyak plasztikussá és „önmagukká” válnak, mintegy önálló értelmet nyernek, a színek fantasztikus fényben és gazdagságban csillognak; minden reális cél értelmét veszti, helyét az „itt és most nagyszerű” átélése foglalja el, egy-egy jelentéktelen részlet fontossá válik, önállósul, míg a nagy egész elveszti összefüggését stb. Ehhez az általános és közös élményhez egyéni változatok adódnak: az egyik önjelölt félelmet, szorongást érez, ijesztő figurákat lát, a másik üldözöttnek érzi magát, a harmadik teljesen elidegenül legközelebbi hozzátartozóitól, és úgy érzi, végre megtalálta „önmagát”, a negyedik a „vanás”, a létezés életérzéséről számol be, és ezt a látott tárgyakra is átruházza, az ötödik misztikus, vallásos, szemlélődő, világ fölé emelkedő atmoszférában találja magát…

A sok önjelölt közül nevezetessé vált Aldous Huxley angol író beszámolója 1954-ből. (The Doors of Perception.) Ez az érdekes írás jól mutatja a vallomások értékét is, buktatóit is; utóbbiak közül főként azt, hogy minden kísérletező sajátos fölkészüléssel vág neki az útnak, továbbá beszámolójába belesűríti mindazt a kulturális töltöttséget, ami nem a kísérlet, hanem az ő sajátja – így a beszámoló elveszíti az objektív értékelés lehetőségét. Míg a farmakológus Heffter annak idején pusztán a szer fiziológiás hatását írta le tőle telhető objektivitással, addig a rendkívüli műveltségű és sokoldalú író már eleve a középkori Meister Eckhart, a zen-buddhizmus, az indiai dharma-tan, a modern filozófia és művészet ismeretének teljes fegyverzetével veti magát a kísérletbe, és persze a pszichiátriáról is megvan a maga többé-kevésbé szakszerű elképzelése. Parttalan műveltségének eszmetársításai nem kevésbé értékesek, mint a farmakológus tárgyilagos megállapításai, általánosításra azonban semmiképp sem alkalmasak. Följegyzéséből mégis alapvetőnek látszik néhány megfigyelés:

„A vizuális benyomások fölerősödnek, a szem visszanyeri a gyermekkor elfogulatlan érzékelési módját, amely nem rendeli azonnal és automatikusan az érzékeltet a fogalom alá. A tér iránti érdeklődés csökken, az idő iránti érdeklődés jóformán nulla.

Miközben az értelem érintetlen marad, és az észlelőképesség sokszorosan élesebbé válik, az akarat alapvetően megromlik. Aki meszkalint szed, nem érzi szükségét annak, hogy valamit tegyen, és tökéletesen hidegen hagyják mindazok a célok, amelyek normális körülmények közt foglalkoztatják vagy lelkesítik. Nem tud mit kezdeni ezekkel, minthogy sokkal nagyszerűbb dolgok kötik le a figyelmét.

Ezek a nagyszerűbb dolgok lehetnek »ott kint«, vagy »itt bent«, vagy mind a két világban, kint és bent is, akár egyszerre, akár egymás után.”

Ha ennek a vallomásnak a velejét figyelmesen olvassuk, fel kell ismernünk benne a természeti népeknél tapasztalt infantilizmust, felelőtlenséget, a létért folyó küzdelemnek azt a redukcióját, amire Schweitzer hivta föl a figyelmünket, a pillanatnyi célok elementáris erejét, a távoli célok iránti közömbösséget.

Ez egyben megvilágítja a szer veszedelmét is: a dehumanizálást, vagyis azt, hogy primitív-infantilis-egoista szintre degradálja a zóon politikont – és még a gyermek kötődési igényétől is megfosztja. Egyedül az érzéki élvezet marad, de ez olyan felfokozott formában, hogy sokkal magasabbrendűnek érzi és hiszi az irracionális semmiséget minden racionális emberi értéknél. Huxley esetében ez úgy jelentkezik, hogy a nadrágján néz egy ráncot, olyan elragadtatott elmélyüléssel, mintha magasztos csodát látna: „Ez az a mód, ahogy látni kellene, és ahogy a dolgok valójában vannak.” Huxley persze nyomban hozzáfűzi: mi lenne akkor a világgal, ha mindenki beérné a nadrágja ráncának elbűvölt bámúlásával? Csakhogy a drogosok éppen azért érzik felsőbbrendűnek magukat, mert nem törődnek azzal, mi lenne a világgal, hanem önelégülten hiszik, hogy ebben a magasztos szemlélődésben a dolgok „valóságához” jutottak el.

Huxley ezt így fejezi ki: „Dezorganizálódott az Egész, de minden törmeléke egy magasabb rendnek a képviselője. Ez a magasabb, isteni rend uralkodik még a bomlásban is, a törmelékben is benne van a teljesség.”

Szelleme mintegy elválik testétől: amikor leül ebédelni, jó étvággyal eszik ugyan, de mintha valaki más ebédelne helyette.

Naiv javaslatait nem részletezem. Az alkohol és a nikotin káros hatását az ártalmatlan meszkalinnal és még ártalmatlanabb fölfedezendő drogokkal kívánja fölcserélni, az elmebajokat drogrévületben állandóan ismételt jó tanácsokkal és szentenciákkal gyógyítani (ezt a módszerét már a Szép új világ című regényében a pedagógia leghatásosabb eszközeként írta le, drog nélkül), az oklahomai indiánok félig keresztény, félig pogány Nativ American Church-ének mintájára peyotl-rágó vallásos-misztikus társulatok létesítésével reméli a társadalmi problémákat megoldhatni. Még megérte (1963-ban halt meg), hogy valamennyi javaslata teljesült, mindazonáltal az alkoholizmus és nikotinizmus nem szűnt meg, az elmebetegek nem gyógyultak meg, a társadalmi problémák pedig egy súlyos tehertétellel szaporodtak.

Egy másik neves író, Arthur Koestler önkísérlete (1961) nem volt ennyire szerencsés: első alkalommal mennyország helyett a pokolba tévedt. Bár a második kísérlet kellemesebb élményekkel jutalmazta bátorságát, nem tette magáévá Huxley lelkesedését: „kozmikus giccsnek” nevezte látomásait.

Koestler nem meszkalint vett be, hanem pszilocibint, a mazatékok varázsgombájának szintetizált hatóanyagát. Erről már elmondottam, hogy a svájci Albert Hofmann állította elő 1958-ban; természetesen ő is végzett önkísérletet, éspedig azzal a meglepő eredménnyel, hogy egyszeriben Mexikóban érezte magát, a fölé hajoló orvos arcában azték papot vélt fölismerni, és szinte várta, hogy obszidiánkést rántson elő… Ez azonban nem a pszilocibin specialitása, hanem a farmakológus tudatának – vagy tudattalanjának – egyéni megnyilatkozása volt: minthogy a mexikói gombával kapcsolatban érdeklődési körét aktuálisan a mexikói történelem töltötte be, elsőként ezek a képek jelentek meg képzeletében.

Megállapította továbbá, hogy a pszilocibin hallucinogén hatása hasonlatos a meszkalinéhoz, de sokezerszerte erősebb, és a kellemes hangulat keltésénél talán jobban jellemzi az elfelejtett vagy elfojtott tudattartalmak felidézése, a gátlások fellazulása, valamint az, hogy az egészséges embert átmenetileg olyanféle lelkiállapotba hozza, amely hasonlatos a szkizofréniához. E tekintetben megegyezik a hatása a lizerg-savdietilamid-éval, amit ugyancsak Hofmann állított elő 1943-ban az anyarozsból, később LSD néven lett világhírű, még később pedig kiderült, hogy a mexikóiak már ezt is ismerték, ugyanis az általuk használt ololiuqui ugyanezt a hatóanyagot tartalmazza. A farmakológusok a hasonló hatású drogváltozatok egész sorát állították még elő pszichotrop szerek néven, természetesen nem azért, hogy a fiatalság körében oly veszedelmesen terjedő drogkultuszt szolgálják, hanem egyfelől a szkizofrénia patomechanizmusának belső megismerése és kutatása céljából, másfelől abban a reményben, hogy az elmebajok és neurózisok kezelésére új, az eddigieknél hatásosabb gyógyszerek álljanak rendelkezésünkre.

Hogy ez a reménység mennyire válik valóra, arra nézve az utolsó szót még korai volna kimondani. A szkizofrénia kórképe oly sokrétű, aetiológiája és patomechanizmusa annyira tisztázatlan, hogy a legcsekélyebb reménnyel kecsegtető kutatás is indokolt. Van egy elég rejtélyes anyagcseretermék a szervezetben, a szerotonin, amelynek pontosan még nem tisztázott szerepe van az idegrendszer koordinált működésében, a lizergsav viszont ezzel ellentétes hatású, ez az antagonizmus magyarázza azt a tapasztalatot, hogy az LSD-vel átmeneti szkizofréniát lehet okozni, következésképp talán ugyanez az anyag vagy valami ehhez hasonló okozhatja a valódi betegséget is. A „kísérleti elmebaj” mintegy modellként szolgál a kutatónak, és némileg lehetővé teszi, hogy beleélje magát egy olyan kóros lelkiállapotba, amely egyébként az egészséges embertől annyira idegen, hogy megérteni sem nagyon képes.

Ami a terápiás felhasználást illeti: ha a hallucinogén anyagok feloldják a gátlásokat, akkor megkönnyítik az orvos és betege közt a kontaktus kialakítását, továbbá megkönnyítik a beteg számára az elfelejtett vagy elfojtásban levő – esetleg kórokozó – élmények felidézését. Ez különösen a neurózisok gyógyításában játszik szerepet. A terápiás adag természetesen nem olyan nagy, hogy „kísérleti elmebajt” hozna létre, csupán annyi, amennyivel a páciens ébersége hypnagóg szendergéssé alakítható. Ebben az állapotban vagy ezt követően a fellazult eszmetársítás felszínre hozhat kórokozó emlékeket. Újabban ezt a módszert szívesen kapcsolják össze azzal, hogy a páciens lerajzolja vagy lefesti a hypnagóg állapot hangulatát, majd saját képének értelmezésével magyarázza meg önmagának és orvosának a leleplezett konfliktust.

Az érdekes képek, és a – rendszerint pszichoanalitikus – magyarázat hozzáfűzése érthetővé teszi, hogy ez a mutatós pszichoterápia a szakirodalomban nagyon divatossá vált. Hogy valamennyire közérthetővé tegyem a módszert, közlök egy példát Hanscarl Leuner göttingeni elmeorvos adattárából:

„30 éves fizikus, kényszerneurózis miatt kezelésben. 350 gamma LSD bevétele után révült állapotban van, majd kijózanodva festi a következő képet: teljesen kihalt tájon – mintha a földgömb egy szeletje volna – két fához hasonló alakzat látható, a törzsből nem nőnek ki ágak, a lombkoronának viszont mintha arca volna, zöldessárgán villogó szemekkel. Az egyik fa elöl áll, hatalmas és ijesztő, a másik jóval hátrább, kisebb, arca talán inkább ijedt. A fejet alkotó lombozatot, illetve hajat mintha viharos szél fújná; az egész kép hangulata nyomott, kietlen, ijesztő. A páciens elmondja, hogy egy gyermekkori élménye elevenedett meg: négy- és hétéves kora közt gyakran sétált anyjával, aki ekkoriban deprimált volt, egész úton hallgatott, úgyhogy ő egyedül és elhagyottnak érezte magát, a széltől zizegő fák is ijesztően hatottak rá. A két fa nagy távolságra áll egymástól, mint ahogyan ő izolálva érezte magát anyjától. Az izoláltságtól gyermekkorában nagyon szenvedett. A törzsről hiányoznak az ágak (karok), hiányzik minden védelmező és gondoskodó elem, az egész képből a melegség; a magasba emelt arc kifürkészhetetlen stb.”

Ha a terápiás céltól és pszichológiai magyarázattól függetlenül szemléljük a pszilocibin, LSD, meszkalin és más hallucinogén anyagok alatt készült képeket (nem festők műveit), egész csomó jellegzetes vonásra bukkanhatunk. Először: a képeket nagy színgazdagság és formai szegénység jellemzi. Az utóbbit magyarázhatja az is, hogy nem művészek alkotásai, tehát hiányzik belőlük az alakrajzolási képesség; csakhogy a formai szegénységen itt nem a tehetség hiányát kell érteni, hanem a szándékos torzulást, a rút, groteszk, riasztó, össze nem illő formák rajzolását. Másodszor: feltűnik az absztrakciós hajlam, irracionalitásra törekvés, szimbolikus kifejezésmód, szándékolt sivárság, geometrikus vagy kubista mintázás, az érthetőség akaratlagos elutasítása. Ha ezeket az elemeket összerakjuk, óhatatlanul felidézik egyfelől az elmebetegeknél hallucinogén szerek nélkül is megszokott piktúrát, másfelől a modern művészet expresszionista, szürrealista, kubista, absztrakt és abszurd áramlatait. Ez a párhuzam mindenkinek rég szemet szúrt, s bár sok vitára adott alkalmat, eredményesen nem cáfolható. Az őskori barlangrajzok ismerete, továbbá a gyermekrajzok divatja még megtoldotta a párhuzamot azzal, hogy a primitív műalkotások is ebbe a kategóriába sorolhatók. A festőket érthető módon sértette ez az összeállítás (sőt érdekes módon az elmebetegek festményeivel foglalkozó orvosokat is), noha nem értékítéletről van szó, hanem a jellegzetes stílusjegyek eredetének kutatásáról. Másfelől viszont a képzőművészek egy legmodernebb csoportja annyira magáévá tette a hallucinogén anyagok művészetformáló szerepének elismerését, hogy pszichedelikus művészet néven új, hallucinogén szereket használó irányzatot hozott létre – erre rövidesen visszatérek.

A pszichológusokat természetesen foglalkoztatja a hallucinogének torzító hatása. Király József pszichológus így írja le pszilocibinnel végzett önkísérletét:

„Füzetem fehér lapjain szimmetrikus geometriai figurák víziói nyüzsögnek ide-oda. Hirtelen világos, szellős tájak tűnnek elő füzetem üres lapján. A táj gyorsan benépesedik távolról, valahonnan a messziségből alakok, emberek indulnak felém. Mintha egy különös, liliput-világra nyíló ablak lenne füzetem papírlapjának fehér négyzete. A közelgő alakok elém érkeznek, látom széles arcukat, széles karimájú kalapjukat, groteszk vigyorukat… Vigyorgó vagabundok, groteszk fickók ezek a Koldusopera színpadáról vagy Brueghel képeiről… Bár e hevenyészett vonalak lényegesen kevesebbet mutatnak vízióimnál, néhányat mégis megörökítek belőlük.”

Rajzán valóban torz, groteszk figurák láthatók. Még sokkal jellegzetesebb képeket közöl mások önkísérleteiből, egy cseh elmegyógyász például portrésorozatot készít pszilocibin-kábulatban: az első arc még realisztikus, a másodikon már minden vonal elferdül, az utolsó a modern képzőművészet jellegzetes fondorlatait mutatja be: az egyik szem fölcsúszik, a másik le, az arc inkább ijesztő vademberi maszkhoz hasonlít. Nem kivételekről van szó: ma már óriási kísérleti anyag áll rendelkezésre – mert ezt a játékot mindenütt nagyon szeretik –, a formák mindig eltorzulnak, ijesztővé vagy groteszkké válnak, az emberi alakok elembertelenednek, rovarokhoz, rút bogarakhoz, csúszó-mászókhoz hasonlítanak, vagy geometrizálódnak, a tárgyak és állatok viszont antropomorfizálódnak, megmozdulnak, táncra perdülnek, gunyoros élőlényekké válnak. Ami a színhatást illeti, ott is szembetűnő a hallucinogén képek és a modern képzőművészet közti mély rokonság.

Csakhogy ehhez a jellegzetes értelmi és formai torzuláshoz sem pszilocibin, sem modern képzőművészeti felfogás nem szükséges: az elmebetegek spontán rajzai, festményei, faragásai és kerámiái ugyanezt mutatják. Szemet szúrt ez már ötven év előtt Hans Prinzhorn heidelbergi ideggyógyásznak, aki az elmebetegek művészetéről szóló klasszikus monográfiát adta ki 1922-ben. Impozáns képanyagot közöl, és többek közt arra is felhívja a figyelmet, hogy a betegek figurális alkotásai mennyire emlékeztetnek a bennszülöttek bálványaira, amulettjeire, maszkjaira. (Köztudomású, hogy Picassót éppen az afrikai négerek ősi faragványai impresszionálták a századforduló első évtizedében, amikor saját művészetében – és ezzel az egész modern művészetben – oly alapvető stílusfordulatra szánta el magát.) A képek másik csoportja a neoprimitívek (pl. a finánc Rousseau) alkotásait idézik fel, mások a kubizmus nyilvánvaló jegyeit mutatják, ismét mások a szorongásnak és rémlátásnak olyasféle ábrázolásai, amilyeneket Alfred Kubin grafikáin látni, ugyanígy megjelennek Ensor kompozíciói vagy Van Goghra emlékeztető stiláris jegyek is. Nem reminiszcenciákról van szó, hiszen az alkotó elmebetegek többsége sohasem látta az említett képeket, még kevésbé láthatta az azóta készült műveket – amelyekkel a rokonság még szembetűnőbb. Jakab Irén, aki harminc évvel később adott ki monográfiát az elmebetegek rajzairól, már hatalmas szakirodalmat idéz, és ez azóta folyamatosan növekvőben van, mindenfelé kiállításokat rendeznek az elmebetegek képeiből, bemutatások, katalógusok és naptárak népszerűsítik művészetüket – ami aligha volna lehetséges, ha a „modernség” nem tenné műveiket akkor is érdekessé, amikor művészi értékük csekély. Jakab Irén egyébként a föltűnő párhuzamot elismeri ugyan, de inkább a különbséget hangsúlyozza: az absztrakt és szimbolikus formák dacára a betegek képeiből hiányzik az a művészi szerkesztés, „contrapposto”, ami a szürrealista képeket jellemzi. Ez persze csak addig igaz, amíg tehetséges szürrealisták képeit tehetségtelen elmebetegekével hasonlítja össze. Saját anyagában bőven talál példát az ellenkezőjére.

A szürrealizmuson próbál tudatosan túllépni a magát pszichedelikus művészetnek nevező irányzat. A szokatlan kifejezés a kábítószerekkel létrehozott pszichés delirium gyönyörére utal; New Yorkban – ahol a mozgalom fő fészke van – a kifejezés nem is szokatlan: állítólag olyan divatossá lett, hogy a boltosok így reklámozzák portékáikat: használjon pszichedelikus fogkrémet, hordjon pszichedelikus nyakkendőt … Kissé megzavarta – vagy talán inkább még fokozta – a mozgalom lendületét, hogy épp amikor egymás után alakultak a pszichedelikus klubok és megindult a Psychedelic Review, az USA kormánya épp akkor kapott észbe, vagyis kezdte értékelni a kábítószerek társadalmi veszélyét, s ezért eltiltotta a kábítószerekkel folytatott kísérletezést. Beszedni persze ezután is lehet a drogot, hiszen a feketepiac – nagy pénzért – korlátlan mennyiségben bocsátja rendelkezésre, csakhogy a tudományos kutatás és művészi kísérletezés nyilvánosságot kíván, nem egyeztethető össze a feketepiaci gyakorlattal.

Pszichedelikus minden olyan műalkotás, amely kábítószer hatása alatt jött létre. LSD, meszkalin, pszilocibin és más szintetikus szerek mellett – a pszichedelikus szakemberek véleménye szerint – ugyanilyen hatású lehet a zen-buddhista révület, a jóga-gyakorlat, a meditációnak bármely mágikus és okkult formája, sőt tulajdonképp minden emberben – de legalábbis minden művészben lappang valamelyes mennyiségű hallucinogén anyag, amelynek hatása alkotásaikban megnyilatkozik és mesterségesen fokozható, így érthető, hogy a pszichedelikus művészek befogadják maguk közé a történelemnek azokat a nagyságait, akik ugyan bizonyára nem szedtek kábító anyagot, művészetük mégis a mámor és zűrzavar egyfajta vegyülékét mutatja. A pszichedelikus művészet őspéldájának Hieronymus Bosch műveit tekintik, különösen a címében is jellegzetes Le Jardin des Délices – A gyönyörök kertjé-t; aztán Pieter Bruegheltől William Blake-ig, Gustave Moreau-ig, Van Goghig és Yves Tanguy-ig a festők egész regimentjét sorolják előfutáraik közé – csak a szürrealistákkal szemben bizalmatlanok kissé, mert nyíltabban vallják magukat vallásosnak és misztikusnak.

„Ez a művészet vallásos és misztikus: panteizmus, Isten megnyilatkozása a Mindenségben, és különösképpen az ősi energiában, amely mozgatja a világokat és meglelkesíti a létezés fluidumát. A természet vagy a test miszticizmusa: az Egy mindenre érzékeny Jelenné válik. Elmélyülő tudat. Hedonista művészet. A Kozmikus Tánc. Betölti a teret és időt, a mozgás tiszta örömével uralkodik rajtuk. Születés és újraszületés. Az önmagával egyesülés eksztázisának dobogása.

…A pszichedelikus belső utazás szent művészethez vezet, eksztázisig emelkedik, amelyben megnyilatkozik tudatunk sokdimenziós gazdagsága. A világ misztikus felfogása, összhangban mindazokkal az elemekkel, amelyek részesei a frenetikus kozmikus táncnak, egyesülés az ősi anyaggal és energiákkal.”

Ezek a szavak – és mennyi hasonlót idézhetnénk Masters és Houston pszichedelikus alapművéből! – világosan mutatják, hogy egyfajta sámáni lelkiállapotról van szó, az ős-mágikus, eksztatikus világbekebelezésről, amelyben minden transzcendenssé és folyékonnyá, irreálissá és irracionálissá válik, a csoda pedig természetessé. A csoda ebben az esetben: az ihlet, a művészi alkotás, amely mozgékony, lobogó, libegő, fényekben tobzódó és frappáns ötletekben gazdag kell legyen – minél kozmikusabb és minél érthetetlenebb. Ennek az eszménynek eléréséhez kell a drog. Egy pszichedelikus festő így vall erről:

„ …az LSD bevétele előtt a világot konkrétnak, logikusnak, racionálisnak fogta fel. A drog hatása alatt fölfedezte belső világában azt a gazdag életet, amely a szellem alárendeltje, a logikán innen vagy túl van, irracionális, és felülmúlja az értelmet. És első ízben értette meg ugyanekkor, hogy a világban egyensúly van, harmónia, és mindenekfelett olyan egység, amit eddig soha nem vett észre.”

És megszülettek pszichedelikus alkotásai, amelyek ezt az „értelmet felülmúló” harmóniát és egységet hivatottak kifejezni. Azért tettem idézőjelbe a kifejezést, mert nem hiszek abban, hogy bármi felülmúlja az értelmet, még az ihlet sem, amely az eksztázis legmagasabb fokán is sántán biceg, ha hűtlenül elhagyja az értelem szilárd talaját. Ez egyben ennek a fejezetnek az értelme: megmutatni, hogyan kanyarodik korunk művészete, gondolkodása, társadalmi strukturálódása egy mágikus-primitív szint felé, egy hajdani állapot felé, amelyben az értelmet az eksztázis, a tudományt a mágia, a szellemet a szellemiség (spiritizmus), a logikusat a transzcendens pótolja, tiszteletre méltó erőfeszítéssel, de ma már anakronisztikusan. A misztériumok kora elmúlt, az új misztériumok egy társadalmi kórtan specifikus jegyei.

A pszichedelikus művészek szoros kapcsolatot tartanak Távol-Kelet szellemiségével, műveikben minduntalan mandalák bukkannak fel, tibeti reminiszcenciák, buddhista motívumok; és ugyanígy tartják a rokonságot Mexikóval is – talán hálából azért, mert onnan kapták a peyotlt, az ololiuquit meg a teonanacatlt, az imádott drogok őseit. Sőt meggyőződéssel vallják, hogy a mexikói művészet – amely a mi szemünkben oly sok bizarr, a szó eredeti értelmében barokk, szimbolikus és misztikus elemet tartalmaz – alapjában a varázsgomba hatására létrejött pszichedelikus művészet. A pszichotikusok (elmebetegek) művészetével ellenben megtagadják a rokonságot: „A pszichotikusok rajzai a dezintegrációt fejezik ki, a misztikusoké az integrációt.”

Lehet, hogy így van. A miszticizmusban mindig volt valamelyes kozmikus integráló tendencia: a rációval meg nem magyarázható világot nagy irracionális egységbe próbálta foglalni. A maga idején ez imponáló tudott lenni, ma azonban üres szavak csillogó játéka. A kábítószerekben keresett és föltalált kozmikus integráció inkább – az én szememben – egy hanyatló kultúra dezintegrálódásának a jele.

Mégis, azt hiszem, a lényeg másutt van. Ha emlékezünk az Afrikáról szóló beszámolóiból Albert Schweitzernek ezekre a furcsa szavaira: a feketék nem lusták, hanem szabad emberek, kissé gyanakodva firtatjuk, eléggé találó-e Schweitzer kifejezése? Ha a feketék tétlensége a szabadság megnyilvánulása, bízvást sorolhatjuk ebbe a kategóriába a pszichedelikus semmittevést is, a nem cselekvés kínai filozófiáját, a zen-buddhista szemlélődést, a kozmikus mámort. Talán annyi a különbség, hogy a feketék semmittevése ösztönös, vegetatív tétlenség: csak az éhség kényszerétől indulnak új vadászatra, míg a kozmikus mámor hívei nemcsak drogot keresnek mámorukhoz, hanem filozófiát is.

Ám a semmittevésnek mindkét formája csak nagyon passzíve tekinthető szabadságnak: szabad nem részt venni, nem törődni senkivel és semmivel, nem alkotni, nem cselekedni. E sok negatívumban integrációnak nyoma sincs, ha mégoly kozmikus jelzőkkel látjuk is el. Minden tiszteletem a varázsgombát rágó mazatékok szép hagyományainak, de amikor egy társadalom erre a pszichedelikus útra lép, nem szabadság vár rá, hanem a dezorganizálódás, a széthullás, a tétlenség mámorában semmivé foszlás.

Tartalom

Mezo-amerikai magas kultúra és egy nagy tévedés
Mitől magasrendű a kultúra?
A mezo-amerikai gyógyítás irodalmi forrásai
Azték orvoslás
A mochika legenda
Inka civilizáció és gyógyítás
Perui koponyalékelés
Hogy állunk ma?
Pszilocibin és társai

Felelős kiadó a Magvető Könyvkiadó igazgatója
Felelős szerkesztő Vilmon Gyula
Műszaki vezető Sebestyén Lajos
Tipográfus Tóth Éva
A fedelet Fájó János tervezte
Kiadványszám 2581
Megjelent 7,5 (A5) ív terjedelemben, 1976-ban,
New Times betűtípusból
MA 2778 75-1992 Dabasi Nyomda, Budapest-Dabas
Szedte a Nyomdaipari Fényszedő Üzem
(75.9264/8)
ISBN 963 2702174

BENEDEK ISTVÁN -Varázslás és orvoslás az azték, maya és inka birodalomban

Részlet a Mandragóra, avagy az orvosi gondolkodás története című, a Gondolat kiadásában megjelenés előtt álló művelődéstörténeti munkából© Benedek István, 1976

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Barta Zsolt: A mongol tűzkultusz cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Barta Zsolt: A mongol tűzkultusz

Bevezetés

A környező világ feltáratlan titkait kifürkészni vágyó ember, már történelme kezdetén megpróbált magyarázatot találni a számára ismeretlenre. Kezdetben még nem választotta el magát a természettől, hanem azonosult jelenségeivel és erőivel. Idővel azonban kifejlődött az a nézet, hogy léteznek valamilyen sajátos, láthatatlan és az embernek nem engedelmeskedő erők, melyek jót vagy rosszat hozhatnak neki. Ez a természetről kialakult kép később dualisztikussá vált, vagyis elkülönültek a jó és gonosz erők, illetve azok jó és gonosz cselekedetei. Az ember nem tehetett mást, minthogy megpróbálta elnyerni és megtartani a természet minden erejét és jóindulatát és kísérletet tett arra is, hogy a saját oldalára állítsa azokat. Így alakulhatott ki a jó és gonosz erők tisztelete, vagyis a természet kultusza. Természetesen nem beszélhetünk, személytelen, általános tiszteletről, hiszen csak azokat az elemeket tisztelték, amelyek kiemelkedő jelentőséggel bírtak. A természeti erők és jelenségek megszemélyesítése (animizmus) különösen a földre, a napra, a csillagokra (asztrális jelenségek) a levegőre, a tűzre, a vízre, a fákra és az állatokra vonatkozott.
A megismert illetve “megszelídített” elemek idővel különféle antropomorf jegyeket vettek fel, a legtöbb nép ezért tisztelte a természet különböző jelenségeit emberként, illetve ember alakú istenként. Az emberi tudat létrehozta az isteneket. Ezek a természetfeletti lények általában emberi módon viselkedtek, örültek, bosszankodtak, jóindulatukat pedig ajándékokkal, áldozatokkal lehetett elnyerni. Hatalmas tisztelet övezte ezeket az isteneket, elég ha csak az ókori görögök Olümposz hegyén lakó halhatatlanjaira utalunk.
Ma már a tudósok egyöntetűleg állítják, hogy az ember kiválása az állatok közül, elsősorban a tűz megismerésének és felhasználásának az eredménye. A tűz használatát bizonyító legrégebbi “dokumentum” Csou-kou-tienből származik (körülbelül 600 000 éves), de lehetséges, hogy a tűz megszelídítése jóval korábban és több helyen is megtörtént. Nem lehet véletlen az sem, hogy a tűz eredetéről szóló mítoszok a legelterjedtebbek a világon. Rendkívül érdekes, hogy a tűz eredetét elbeszélő számos mítoszban – s ez az egész világra értendő – a főszereplő valamilyen állat (többnyire madár), és ez egyaránt vonatkozik a tűz eredeti tulajdonosára és elrablójára is. A mítoszok szüzséje röviden a következő: az emberek nem ismerik a tüzet / ismerik de nem rendelkeznek vele; egy állat (madár) őrzi / megszerzi az embereknek. Természetesen számos variáns létezik szerte a világon, az alapmotívum azonban mindig megegyezik a fent említettel. Valószínűleg nem véletlen, hogy az emberek valamilyen állat segítségét veszik igénybe a tűz megszerzésével kapcsolatban. Ez a motívum egyfajta sajátos mitológiai gondolkodásra utal: a “mai” állapotokat tökéletesen ellentétes “valamikori” állapotokból vezeti le, arra célozva, hogy bár jelenleg a tűz birtoklása az ember kizárólagos privilégiuma, s ez különbözteti meg az állattól, volt olyan idő amikor az állatok rendelkeztek a tűzzel és az emberek nem ismerték, vagy nem volt a birtokukban.
A természeti népek tűz eredetét elbeszélő mítoszai magát a tüzet még nem személyesítették meg, tisztán anyagi természetűnek ábrázolták (láng, szikra, parázs). Mihelyt azonban államvallássá vagy államilag támogatott kultusszá vált, (Perzsia, India, Mongólia) azonnal isteni /emberi alakot vett fel. Ez utóbbi furcsa kettősséget vont maga után, hiszen az “állami” tűzisten tisztelete mellett a legtöbb népnél megmaradt az otthonaikban lévő (házi tűzhely) tűz kultusza is. Ez utóbbira utal számos felső paleolit kori lelet, amely (többnyire) olyan, asszonyt ábrázoló szobrocska, amelyet az egykori tűzhely közelében ástak el. De ide sorolhatjuk az ókori Róma Vesta szüzeit (házi tűzhely megszemélyesítői, eredetileg a tűz őrei), illetve ógörög megfelelőjét Hesztia istennőt, hiszen mind Jupiter, mind Zeusz (főistenek) egyben tűzistenek is voltak. Nem véletlenül attribútumuk a villám.
A Természeti népek tűzkultuszának értelmezését alaposan megnehezítette ez a villám, többen úgy értelmezték, hogy a földi tűzimádat nem más mint égi jelenségek tükröződése (pl. villám, nap, csillagok),illetve a földi tűzistent nem tartották eredeti istenségnek. Ezt az elméletet azonban nem sikerült tényekkel alátámasztaniuk, ugyanis a legtöbb mítosz nem keveri össze a földi és az égi tüzet, sőt mindkettőt -a maga módján- reálisan ábrázolja.
A tűzzel kapcsolatos mítoszok vizsgálatánál J. G. Frazer angol tudós jutott a legmesszebbre, megállapította, hogy a mítoszokban három történelmi szakasz fejeződik ki: amikor az emberek még egyáltalán nem ismerték a tüzet, amikor már megtanulták használni, és amikor már megtanulták gerjeszteni. Ezek a szakaszok jól elkülöníthetők a legtöbb nép mondáiban.
Szintén egy hármas tagolást alkalmazhatunk a tűz megszemélyesítésével kapcsolatban: a tűz mint félelmetes és veszélyes elem; a tűz mint az ember kísérője és segítőtársa a ragadozó vadak ellen vívott küzdelemben; a házi tűzhely mint a család jelképe és védelmezője. A fentebb említett mindkét csoportosítás azt a folyamatot ábrázolja (meglehetősen pontosan), amikor az ember megismerkedett és megbarátkozott a tűzzel. Megfigyelhetjük, miként változott a félelmetes elem a család védelmezőjévé, a félelmetes ellenség segítőtárssá.
A tűz megismerése és megszelídítése volt az első és egyetlen olyan folyamat, amely a világon mindenütt azonos módon zajlott le.
Nem volt és nem lehetett másképp ez a mongol nyelvű népeknél sem. A nomádoknál különösen fontos szerepet kapott a tűz. Mikor a végtelen füves puszta és a hegyek csak néhány helyen tudtak fedezéket nyújtani a dermesztő hideg elől, a tűz kétségtelenül a leghasznosabb természeti erőként szerepelt. A régi korok embere számára a láng élőnek tűnt, amely képes születni és meghalni, enni és inni, mohón elégetni az alárakott tűzifát, s gőzzé változtatni a vizet. Hangulata is úgy változik mint egy emberé (vagy legalábbis élőlényé), vidáman ég, miközben a lángok mintha élnének, úgy játszadoznak, – a tábortűz élénk fénye mutatja, hogy a tűz örül, de ha kialszik, akkor elégedetlen vagy szomorú. Az ősök úgy gondolták, hogy a tűz bosszúálló, elpusztítja az erdőket és a szállásokat. Istennek tartották és hitük szerint jóindulatát csak áldozatokkal lehetett elnyerni. Akkor jó szándékú lesz, megóv a hidegtől, a szegénységtől és a nyomorúságtól. Így alakult ki fokozatosan a nomád népek tűz tisztelete. Kezdetben ők is a lángot imádták-az anyagi, látható tüzet, később megszemélyesítették, házi istenné változtatták, olyanná, aki ott lakik minden jurtában és tűzben. A harmadik fázisban összeolvadt a helyi jelentősebb kultuszokkal ( Dzsingisz, Ögödej, Csagatáj mint az első tűzgyújtó). Végezetül pedig egy konkrét tételes vallás hatására (buddhizmus, hinduizmus, zoroasztriánizmus, stb.) államvallássá vált, Természetesen nem működött mindenhol törvényszerűen ez a rendszer, helyi sajátosságok bőven akadtak, ezeket figyelembe véve igyekszik ez a dolgozat bemutatni a mongol népek tűzkultuszát.
Itt szeretnék köszönetet mondani Dr. Birtalan Ágnesnek, odaadó figyelméért és hasznos tanácsaiért egyaránt.

A mongol tűzkultusz eredete

A tűz tiszteletének mongóliai eredete -mint azt a bevezetőben általános formában említettem-ma már nem állapítható meg, tulajdonképpen azt is mondhatnánk, hogy a homályba vész. Az évezredek társadalmi-történelmi fejlődése alapján nyugodtan kijelenthetnénk, hogy a lobogó tűz kultusza hasonlóképpen alakult ki mint másutt a világon, azonban ezt nem tehetjük meg ilyen egyszerűen. A mongol tűzkultuszt ugyanis a perzsa tűzimádatból eredeztetik. D. Banzarov szerint a kultusz Perzsiából érkezett a mongolokhoz, a türkök közvetítésével. A teória szerint a perzsa királyság északkeleti határain nomadizáló türkök vették át először a zoroasztriánizmus alapjait képező tűzkultuszt, majd így került az a mongol nyelvű népekhez. Banzarov nézetét avval támasztja alá, hogy megállapítja, a tűzistennek török neve van, Ot vagy Ut néven ismerték és tisztelték a mongolok. Ezt az elméletet szinte minden tudományos munka kritika és észrevétel nélkül vette át és használja a mai napig is.
Nem lehet azonban néhány fontos észrevételt figyelmen kívül hagyni. Az első maga a perzsa tűzkultusz. Mitológiájuk szerint a tűz a világteremtés összes elemeinek alkotórésze, beleértve az emberi lelket is. Nem véletlen, hogy a zoroasztriánusokat tűzimádóknak nevezték; szentélyeikben öröktüzű oltár állt, a főtemplomok három szent tüze az iráni társadalom három rendjének szimbóluma volt. Így, Átar-Farnbag – a papság szent tüze; Átar-Gusnápsz-a király és a harcosok tüze; Átar-Burzin-Mihr- pedig a faluközösség tüze volt. Átar az iráni mitológiában a tűz megszemélyesítése, az indoiráni őskor alakja, jelentése: égő, lángoló. A teremtéstörténet szerint isten teremtette meg az eget, a vizet, a földet, a növényvilágot, az állatokat, az embert, s “mindebben szét lett osztva a tűz”. Egy másik mítosz szerint a tűz halandó, létét állandóan fenyegetik a sötétség erői. Ez utóbbi nem lehet más mint a klasszikus gnoszticizmus elmélete, miszerint a világ birtoklásáért állandó harcban áll egymással a sötétség és a fény.
Az óperzsa hitvilágban a tűz (Átar) központi szerepet játszott, államvallássá vált, bizonyítják ezt a birodalom szerte felállított tűztemplomok, a perzsa naptárban szereplő “tűzimádat” hónapja és a rendszeres tűzszertartások is. Átar Ahuramazdá fia, az égben születik és villám képében száll alá a földre. Nem lehet véletlen az egyezés az ind vallás tüzét megszemélyesítő Agnival. Ez az isten Djausz fia, s hasonlóképpen villám alakban kerül a földre. Agni szerepe azonban nem korlátozódik csak a tűz megszemélyesítésére, a mítoszok szerint megtalálható a vízben, a fában és a növényekben is. A védákban többnyire olyan attribútumokkal látják el, amelyek a tűzistenre utalnak. Felidézik “lánghaját”, “arany álkapcsát”, hogy zajt és rémületet kelt. Ami azonban számunkra különösen fontos, az a következő: Agni a hírvivő az ég és föld között, az áldozati adományok az ő segítségével jutnak el az istenekhez. Több kutató ebben a sámánizmus prototípusát látja, mégpedig azért, mert nyilvánvalónak látszik az összefüggés a sámán mint közvetítő és Agni a hírnök között. Pedig itt véleményünk szerint a tűz, egeken áthatoló füstjéről van szó, amely megtalálható a mongol népvallásban is.
Agnit a látható tűzben imádták, ezáltal mindenütt jelen volt, a családi tűzhelyben és a templomi szent tüzekben egyaránt. Örökké ifjú, mert minden egyes új tűzben újjászületik. Ő a ház ura (grihaszpati), elűzi a homályt, távol tartja a démonokat, megóv a betegségektől és véd a bűbájosság ellen.
Noha Banzarov elsősorban a perzsa hitvilágban vélte megtalálni a mongol tűzimádat eredetét, számunkra az ind Agni kultusz a kézenfekvőbb (nyilvánvaló hasonlóságai miatt), azonban meg kell még ismerkednünk két közeli nép tűzkultuszával, a kínaival és a tibetivel. Ezeknek a népeknek a vallásai, elsősorban a nyilvánvaló szinkretizmus miatt és csak másodsorban a földrajzi fekvés következtében hatottak a mongol népvallásra.
Kínában az igény, hogy az emberek a maguk családi ügyeit valahogyan összekapcsolják azoknak a természetfölötti erőknek a tevékenységével, amelyeknek az ősökkel együtt pártfogolniuk kellett az embereket, már az ősidőkben a házi, családi kultuszok kialakulására vezetett ( a tűz, a házi tűzhely, az ajtók az utak, stb.). Köztük idővel a házi tűzhely szellemének vagy istenének (cao-sen, cao-vang, cao-csün) kultusza foglalta el az első helyet. A legrégibb időkben valószínűleg béka alakú szellemnek képzelték, később, a matriarchátus idején női alakot öltött, majd pedig átalakult férfivá. A házi tűzhely istene az ősökkel együtt a ház, a család s minden családtag legfőbb védelmezője és pártfogója volt. Feladatai csaknem teljesen megfeleltek a városvédő istenek és a földistenek funkcióinak: a házi tűzhely istene közvetítő hivatalnok-isten volt a család és a legfőbb istenség, a Jáde Császár között, gondoskodott a család jólétéről, védte nyugalmát, kiállt a család érdekében, ha baj, szerencsétlenség tört a házra. Mint hivatalnoknak, azonban rendszeres “jelentést” kellett tennie a család mindennapjairól, így áldozati szertartása meglehetősen különösen alakult. A régi kínai néphit szerint, a tűzisten egy héttel az új esztendő beköszöntése előtt ( a 12. holdhónap 23. vagy 24. napján) indul az égbe, hogy szokásos évi jelentését megtegye. Ezért előző este, a tűzhely fölé felakasztott képmása elé ajándékokat, legfőképpen édességet tettek (feltehetően azért, hogy csak a jó híreket közölje a Császárral), s gyakori volt az a szokás is, hogy a képmás száját megkenték mézzel, vagy édes ragadós tejjel (nehogy könnyen kinyithassa a száját és kedve támadjon kellemetlen eseményekről beszélni). Ez volt a “száj megkenésének” szertartása. Itt kell megjegyeznünk, hogy ezt a fajta “megkenést” ismerik egyes szibériai népek is, valamint nem ismeretlen a mongolság előtt sem (ongonok (segítő ill.védőszellemek) etetése, itatása; beszámol róla Plano Carpini és Rubruck is). Igaz, az utóbb említett népek tiszteletből és áldozati jelleggel cselekszik mindezt és nem abból az okból, amiért a kínaiak.
A képmás mellé (az isten lovának, melynek segítségével ment fel az égbe) friss vizet és szénát is tettek. A házi tűzhely istene újévre virradó éjjel, pontosan éjfélkor tért vissza a családhoz. Ünnepélyesen, petárdák durrogtatásával fogadták.
Természetesen az ünnepeken kívül is igyekeztek az istenség jóindulatát elnyerni, rendszeresen öntözték borral a tűzhelyet, s ezt a szokást nevezték “az élet urának lerészegítésének”.
Ami a legfeltűnőbb a kínai tűzhitben, az a hírnök (itt hivatalnok) szerep, vagyis az isten itt is közvetítő ég és föld között. A “száj megkenésének” szokását – mint azt már említettük – megtalálhatjuk a világ számos népének szokásaiban, sőt a népi vallásosság széles skáláján is, egészen a hagyományos magyar népi vallásosság Mária képeinek búcsúk alkalmával tett “étellel való megkenéséig”. Itt véleményünk szerint az idehaza elfogadott nézetekkel szemben, egy kereszténység előtti pogány szokásról van szó.
A tibeti hitvilágból két különböző tűzistenséget ismerünk Az ősibb, mindenképpen a Thab-lha néven tisztelt házi tűzhely ura. A kutatók egyöntetű véleménye szerint még a buddhizmus előtti hitvilág, a bön idején alakulhatott ki tisztelete ennek az istennek. A tűzhely ura jóindulatú, vigyáz a ház lakóira. A Thab-lhat a szív istenének is nevezik. , talán azért, mert a szívben épp oly melegség honol mint a tűzben. Áldozati szertartása eltér a már említettekétől: a tűzbe tilos ételdarabkákat vagy bármi mást dobni, ezért az áldozati ételt a tűzhely külön erre a célra épített repedésébe vagy bemélyedésébe kell helyezni.
A buddhizmus Tibetbe való behatolása után, a házi tűzhely ura mellett (és nem helyette) megjelent egy új istenség, Me-lha. Alakjára és egyéniségére nagymértékben hatott az indiai Agni kultusz, ő a tűz istene, de már nem a lángokba képzelik bele alakját, hanem pontos, részletes ikonográfiai leírása van, amit majd a mongol tűzisten alakjának ismertetésénél közlünk. Ami rendkívül fontos, az a következő: Me-lha nem a legfőbb istenség, hanem csak egy, a buddhizmus széles panteonjában. Antropomorf elemeket kap. Érdekes módon, a nomadizáló tibetieknél megmaradt Thab-lha tisztelete, de természetesen mutattak be áldozatot Me-lhanak is.
Ismerve Tibet vallási képzeteinek sokszínűségét, nem véletlen, hogy a tűz istenségét többféle alakban imádták. és itt található meg egyedül az a fajta kettősség, ami tulajdonképpen a mongol tűzhitet is jellemzi. Mindez azt sugallja, hogy ha a mongolok más népektől vették át tűzkultuszukat, akkor az Tibetből származott. Mi azonban inkább úgy fogalmaznánk, hogy a tibeti kultusz hasonlít legjobban a mongolra de, hogy azt más népektől vették volna át, azt nem látjuk bizonyítottnak.
A D. Banzarov által említett Ot vagy Ut név mindenesetre valóban török eredetű. Mint azt már említettük, Banzarov erre a névre alapozva jelenti ki, hogy a mongolok tűzhitüket a türköktől kölcsönözték. Azt azonban nem közli, hogy ez az elnevezés csak egy, a számtalan istennév közül, bár több feltevés szerint, valóban ez a legrégibb. Egyes török nyelvű népek mitológiájában (pl. jakut) valóban találunk három hasonló nevet, vut ami (tűzanya) és vut aszi (tűzapa) szellemekét, valamint a vut kajak (tűzmadár) elnevezést, amely madár a tüzet hordozza, s előjele a tűzvésznek is. Szerepel azonban a jakut néphitben egy An Darhan Tojon (ősi tekintélyes úr) nevű tűzisten, akit apró, fehér szakállú öregapó alakjában képzeltek el. A család és nemzetség egyik oltalmazójának tartották és a gonosz szellemek előli biztos menedéknek. Naponta mutattak be neki áldozatot, rendszerint az első falat húst, az első kanál levest kapta. Cserébe boldogságot és szerencsét kértek a tűz urától.
Úgy tűnik a felsorolt példák mindegyike ráhúzható a mongol tűzhitre, kisebb-nagyobb fenntartásokkal. Mi mégis úgy véljük, hogy a bemutatott kultuszok (a tibeti Me-lha kivételével) csak annyiban állnak rokonságban a mongol tűzistenhittel, mint bármely más tűzkultusszal a világon. Mindez egy általános társadalmi fejlődés eredménye, amikor is először a lobogó tüzet mint személytelen természeti erőként tisztelik, majd a folyamatos fejlődés hatására megszemélyesítik és istenként imádják. Mint azt a későbbiekben majd látni fogjuk, kivétel a tibeti Me-lha kultusza, amely törvényszerűen, vallási szinkretizmusként került át a mongol hitvilágba, számos más istenképzet mellett. Az ind Agni kultusszal való hasonlóság pedig annak a kölcsönzésnek az eredménye, amelyet az indiai eredetű buddhizmus vitt magával Tibetbe.

A tűz megszerzésének és keletkezésének módjai

A tűz az emberiség egyik legnagyobb felfedezése, egyértelműnek látszott tehát, hogy értékét még jobban növeljék, megszerzésének módját rendkívüli nehézségekkel színezték. Mint azt már a bevezetőben említettem, a legtöbb mítosz szüzséje abból áll, hogy az emberek nem rendelkeznek a tűzzel / vagy ideiglenesen birtokukban van, csak nem tudják újra meggyújtani; őrzője – megszerzője pedig egy állat/madár, ami segíti illetve gátolja az embereket.
A mongol tűzzel kapcsolatos mítoszok egy része hasonló a fentiekhez, szereplői az emberek és segítőtársaik, valamint az istenek, akik maguk sem mindig birtokolják a tüzet.
“Régen sem az istenek, sem az emberek nem ismerték a tüzet, ezért elhatározták, hogy az okos sün-istentől kérnek tanácsot. Az isten meg is jelent az összehívott tanácskozáson, azonban furcsa formája nevetésre ingerelte a jelenlévőket. A sün ekkor haragra gerjedt, megfordult és hazatért anélkül, hogy megtanította volna a tűzgyújtásra az összegyűlteket. Az istenek azonban nem nyugodtak bele a vereségbe, s a sündisznó után küldtek egy madarat, aki kitűnő füleivel kihallgatta, amint a sün elmesélte feleségének a kövek csiholásával történő tűzgyújtás módját. Az istenek aztán később az embereket is megtanították a tűzrakás tudományára.”
Ebben a mítoszban csak egyetlen isten ismerte a tűzgyújtás módját, a többieknek csalás útján, ravaszsággal kellett megszerezniük. A sün-isten (burját:Zarya Azarga) okosságával válik ki az istenek csoportjából (nem véletlen, hogy csak ő ismeri a tűzgyújtás módját), azonban rendkívül sértődékeny is, s ezt a tulajdonságát kihasználva szabadítják meg az embereket gondjaiktól az istenek. A sün-isten számos más mítosz hőse (pl. Nap és Hold visszaszerzése a földistenszülőktől) Alakja nagyon régi lehet, hiszen számos esetben szerepel asztrális és más eredetmondákban is. Figyelemre méltó a madár szerepeltetése (általában minden történetben előfordul) és az is, hogy az emberek csak később, az istenek után tanulják majd meg a tudományt.
Egy másik mítoszban szintén madár szerepel, a fecske vállalja magára a tűz megszerzését: “Régen a mi világunkban az emberek tűz nélkül éltek. Esténként látták, hogy fenn az égen sok ezernyi tábortűz fénylik. A felső világbeli tűzből lopással akartak szerezni. Hogyan és miként, s főleg kit küldjenek el, bizony meg kellett beszélniük, hiszen az embernek nem volt szárnya, így a felső világba felmenni nem tudott. -Ha egy sast küldünk oda, nagy teste miatt megfogják, ezért egy kistestű, fürge, gyors mozgású fecske éppen megfelel, hogy a felső világbeli tüzet megtalálva elhozza.-mondták. A fecske miután felrepülve megérkezett a felső világba, egy pásztorszálláshoz ért, ahol – miután este volt – éppen a vacsorát készítették. A madár a jurta tetőgyűrűjének négyzetes nemezfedelére repült, azt felhajtva, a tűzből elcsent egy kis parazsat, de egy tűzpiszkáló ollót tartó asszony észrevette és rákiáltott: Tűztolvaj !- majd az ollóval a fecske farkát megfogva megszorította, tollából egy keveset kitépett. A madár a megszerzett tűzzel a tetőgyűrűn át kirepült és visszatért a mi világunkba. Azóta olyan a fecske farka mint a villa de a felső világban, ahol tollát kitépték, máig fél. (I. sz. melléklet)
Ez a szöveg tulajdonképpen két rövid mítoszt foglal magába, egyrészt a tűz szerzés madárral történő epizódját, másrészt pedig a halha és burját nyelvterületen egyaránt ismert “Miért villás a fecske farka?” elnevezésű eredetmondát. A szövegből azonban több minden is kiderül, képet alkothatunk a mongolok buddhizmus előtti hiedelemvilágáról. A történet szerint a felső világban is emberek élnek, bizonyítják ezt a lobogó tábortüzek (csillagok), a jurta, amelynek tetejére a fecske leszállt, az a tény, hogy vacsorához készülődnek, valamint az asszony, aki észreveszi a tűztolvajt. Az asszony kezében tartott tűzpiszkáló olló különösen fontos, szakrális tárgy, csak evvel lehet a szent tűzbe nyúlni.
A mítosz tehát azt sugallja, hogy a felső világban emberek élnek, de az is elképzelhető, hogy isteni vagy szellemi világról van szó (bár nincs nevesítve), számunkra azonban az a legfontosabb, hogy a tüzet lopással szerzik meg.
Egy másik szöveg szerint: “A mi világunk alatt is van alsó világ. Az ott élők esténként látták, hogy a mi világunkban ég a tűz, ezért elhatározták, hogy szereznek belőle. Egy kicsike szárnyast, Odgan lepkét küldték el lopni. A lepke -anélkül, hogy az emberek észrevették volna- a kék láng hegyének széléből csent el egy csipetnyit. Elvitte az alsóvilágbelieknek, de a megszerzett tűz szikra nélküli láng volt és meleget sem árasztott. Azóta az éjjeli pillangó mihelyt megpillantja a tüzet, belerepül és elpusztul, azért, mert mindenáron vinni akar a szikrából az alsóvilágbelieknek.” (II sz. melléklet)
Ennek a történetnek az eredete nagyon régi időkre utal. A mitologikus gondolkodás szerint valamikor az alsóvilágban is emberek éltek (legalábbis erre utal a szöveg), mégpedig olyanok, akiknek nem volt birtokukban a tűz és nem ismerték meggyújtásának módját sem. Feltűnő, hogy nincs szó sem pokolról, sem alsóvilágról és a legkevésbé istenekről, vagy más természetfeletti lényekről. Lehetséges magyarázat lehetne, hogy a mítoszban említett világ tulajdonképpen megegyezik a jelenlegi (emberek lakta) földdel és a csillagok uralta égről akartak volna tüzet szerezni de ennek ellentmond a szöveg befejezése, amely megkapó módon magyarázza az éjjeli lepkék (jelenleg is tartó) tűzbe repülését. Vagyis, most sincs melegítő tüzük a lentieknek. Ez a befejezés azt sugallja, hogy a szöveg nagyon régi eredetű lehet, abból az időből, amikor még nem népesítették be az alsóvilágot különböző buddhista hiedelemalakokkal. Érdekes az is, hogy ebben a mítoszban nem madár segíti az embereket, hanem egy lepke, amit azonban Odgannak hívnak. Arra már W. Heissig is rámutatott, hogy az Ot, vagy Ut elnevezés a legkorábbról ismert tűzisten név lehetett. A mítosz ezek szerint azt sugallja,hogy a tűz nevét a lepkétől kapta, róla nevezték volna el. Az igazság viszont ott lehet, hogy valószínűleg ez egy “névmagyarázó” (voltaképpen etimologizáló) történet, ami azon túl, hogy megvilágítja a tűz megszerzésének módját, megpróbál annak nevére is fényt deríteni.
Az általam elemzett történetekből az derül ki, hogy a tűznek számos (szinte ) megegyező eredetmondája van, a szüzsé is többnyire hasonló, a történetek hősei emberek, istenek és madarak, illetve szárnyasok (lepke) A szövegek mindig abban a (történelem előtti) korban játszódnak, amikor az emberek még csak ismerkednek a természet erőivel, vágyakoznak megszelídítésükre, birtoklásukra. Közösek abban is, hogy a mítosz befejező szakaszában a kísérlet sikerrel jár, a tűz az emberek szolgálatába szegődik.
Teljesen más kép rajzolódik ki előttünk, ha nem eredetmondákat, hanem tűzimákat, szutrákat, illetve himnuszokat veszünk szoros vizsgálat alá. Ezen szövegek tanulmányozása után arra a megállapításra jutunk, hogy teljesen eltérően a mítoszoktól, nem a tűz megszerzéséről, hanem annak keletkezéséről szólnak. Érdekes, bár a szövegek természete miatt törvényszerű, hogy egy olyan imát sem találtunk, amiben a már említett megszerzési módokról lenne szó. Igaz, a tűzimák funkciójuk alapján teljesen más szerepet töltenek be a mongolság életében, de mindenképpen feltűnő ez a kettősség. Talán nem járunk messzire az igazságtól, ha azt állítjuk, hogy létezhettek olyan imák is, melyeknek bevezetőjében (legalább) megemlítették a tűzszerző madarat, vagy a sün-istent, a buddhizmus rohamos (és romboló) elterjedése azonban gyökerestül kiirtotta ezeket a részeket.
Az úgynevezett ősverzióhoz tartoznak azok a szútrák, amelyek arról beszélnek, hogy a tűz akkor keletkezett amikor még minden csak kezdődött (más verzió szerint a tűz már létezett ekkor), így őselem volta legitimizálva van. Jól példázza ezt az alábbi szöveg:

Amikor Hangáj kán még kis domb volt,
Kánasszony tenger csak pocsolya volt,
a rezgőnyárfa még csak növekedett,
a kánya madár fióka volt,
a tarka vadkecskebak rókarőt gida volt,
Kán urunk csiholta,
Kánasszonyunk élesztette,
kovakő az anyja,
kemény vas az apja,
csiszolt kő az anyja,
csengő vas az apja,
felhőn áthatoló könnyű párájú,
Földanyán áthatoló hevű,
selyem arcú,
sárga vaj arcú,
tüzes tűz anyának,
tiszta faggyút és zsírt áldozunk. ( III sz. melléklet)

Visszatérve az alapgondolathoz, az imák, a tűz keletkezésének (származásának) három módjáról beszélnek. Természetesen itt csak azokra a szövegekre támaszkodhatunk, amelyeket olvastunk, illetve amelyekről más, általunk ismert tudományos munkákban említést tettek. Ez a csoportosítás nem lehet teljes azért sem, mert nyilván léteznek még olyan imák, amelyek elkerülték a kutatók figyelmét.
A szútrák szerinti három csoport:

a, Történeti személyek által
b, buddhista hatások által
c, természeti erők által

Véleményünk szerint azonban az imák alapján egy negyedik csoport is felállítható:
d, kozmikus erők (istenek, égitestek) által keletkezett tüzek.

E négy csoport közül legérdekesebbek a történeti személyeket megemlítő szútrák, amelyekben egyértelműen az ősök tisztelete fogalmazódik meg.
A történeti személyek tisztelete közül a legrégebbi illetve a legősibb, Dzsingisz káné. A mongol világbirodalom megalkotója iránt érzett tisztelet a legtöbb mongol folklorisztikai műben megtalálható, emellett pedig -mint buddhista szent- számos vallástörténeti munkában is az első helyen említik. A tűzimákban mint a tűz első meggyújtója szerepel, feleségével Börtével együtt. “Dzsingisz kán megszikráztatta, Börte bölcs királynő pedig fújta” Azonban nemcsak a nagykán és felesége fordul elő az imákban, hanem a Dzsingiszidák más tagjai is, gyakran említik Möngkét, Kubilájt és Csagatajt egyaránt. Ezeknek az imarészeknek a szüzséje arról szól, hogy a fent nevezett férfiak voltak az elsők, akik meggyújtották a szent tüzet, általában csiholással, feleségeik (vagy más segítőtársaik) pedig segítettek nekik a feladat végrehajtásában. Néhány esetben más, a Dzsingiszidáktól idegen személyeket is említenek, így került be néhány imába az a tajcsiut nemzetségből származó Szorkan-sira, aki egy alkalommal megmentette a fiatal Temüdzsin életét: “Te, akit a hatalmas szentségű gyújtott meg, s Te, akit a hatalmas Szorkan-sira fújt meg, s a hatalmas királyasszony őrzött.” Rendkívül figyelemre méltó, mennyire összefügg a Bordzsigid nemzetség a tűzkultusszal. Azt gondoljuk, hogy ez nem véletlen, s erre a Mongolok titkos történetéből (Mon(ol-un ni(uča tobča(an) tudunk bizonyságot hozni. Amikor Belgünütej és Bügünütej meggyanúsítja anyját Alan-koát, hogy kitől is van három másik gyermeke, az anya így szól: “Éjszakáról éjszakára egy ragyogó, aranyos férfi jött hozzám a jurta fényeresztő nyílásának vagy az ajtóhomlokzatnak a fénynyalábján, megcirógatta hasamat, és fénysugara méhembe hatolt. Amikor elment, a nap és a hold sugarán távozott kúszva, mint valami aranyos eb.”
A napnak és a holdnak, illetve a fénysugárnak szerepét kell itt mindenesetre megemlíteni, ugyanis ez összefüggésben van a tűzzel. Itt jegyeznénk meg azokat az elképzeléseket, miszerint a tűz nem más mint a napnak (a holdnak) a földre küldött része, annak földi megtestesülése. Ezek után már érthető, hogy az Alan-koától és a naptól (tűztől) született Bodoncsar egyik utóda, Yisügei-ba(atur (Dzsingisz apja) törzse a Bordzsigid, számtalan esetben jelenik meg az imákban. Valószínűleg, amikor a mongolok tűzimákat mondtak, a Bordzsigidok szerencséjét kérték saját számukra.
Másodikként kell megemlíteni a tűz természetes keletkezéséről szóló részeket. Az alábbi kis idézet általánosnak mondható, a legtöbb szútra tartalmazza: “Anyja tűzkő, apja szikla vas, anyja kemény kő, apja szikla vas.” Itt egyfajta megszemélyesítésről van szó, a tűz anyja a kő, apja pedig a vas. Kétféle értelmezését is adhatjuk ezeknek a soroknak: egyfelől elképzelhető, hogy a hajdani tűzcsiholás eszközeiről, a kovakőről és a fémről (vas) van szó, mellyel az első ember gyújthatta meg tüzét, de az sem kizárt, hogy a mongol tűzhely őséről, a három kőről emlékezik meg a szöveg (amely kövek közül egyet hátrahagynak szállás váltáskor), és a mostanáig használt, vasból készült, háromlábú tűzhelyről (dzuuh) beszél az adat.
Az előbbit támasztja alá ez a kiragadott példa:

“…kán urunk csiholta,
kánasszonyunk élesztette,
kovakő az anyja,
kemény vas az apja,
csiszolt kő az anyja,
csengő vas az apja…”

Burját szövegeket tanulmányozva, szintén találunk utalást a kővel való tűzgyújtás emlékére. Egy megidézési imában a következőket találjuk: ” Xan bogdo Zayaasi, az anyád kő, az apád edzett acél, gallérod fekete bárány szőre. Sagaadai odigon szikrát csiholt, Sanxalan hatan tüzet gyújtott, soha ki nem alvó házi tűzhely, Gal gulamta, hatalmas ős, ug Zayan tengri.”
Más szövegek a szilfát említik mint a tűzcsiholás egyik eszközét. N. Poppe talált olyan imát, melyben a tűz keletkezését Csagatajhoz, Dzsingisz fiához kapcsolják, mégpedig oly módon, hogy a kán egy szilfát használt a tűzgyújtáshoz.
A harmadik csoportba tartoznak azon kevés szövegek, melyekben az első tűzgyújtást a buddhizmussal hozzák összefüggésbe. Ezek az imák nem nagyon járulnak hozzá a mongol népvallás megismeréséhez, de mindenképpen beszélnünk kell róluk. A himnuszok szüzséje szerint a tűz Sákjamuni Buddha parancsára jött a világra és Padmaszambhavától kapta az életét. Más helyeken ugyanezt Isvarához vagy Indrához kötik.
A szútrák döntő többségében szerepel egy mágikus szócska, a RAM, illetve a RA. Többen úgy vélik, hogy ez az első tűzgyújtó neve, netán a tűzkirály elnevezése. A RAM szanszkrit szó, jelentése tűz. Minden bizonnyal az eredeti indiai buddhizmusból került át Tibetbe, majd onnan Mongóliába. A tűzáldozathoz azonban már Indiában is köze van. Annál a hinduista szokásnál (sati) amikor a meghalt férjjel együtt égetik el feleségét is, az asszony ezt a szócskát recitálja útban a máglya felé és még azután is. Minden bizonnyal a tűzistent hívja és kegyes halálért esedezik. A RAM mongol szövegekben való megjelenése tehát nem az első tűzgyújtó vagy a tűzkirály neve (legalábbis a mongol imákban), hanem csupán egy tiszteleti formula, megnevezés. Bekerülése a szövegekbe szinte kötelességnek számított és az is elképzelhető, hogy egy idő után jelentését, értelmét elfelejtették és valóban mágikus szó gyanánt funkcionált. Mindenesetre nagyon kevés olyan imát ismerünk, amely nem tartalmazza a RAM illetve RA szócskát, vagy valami hasonló, szanszkrit eredetű elnevezést.
A negyedik csoportba pedig a kozmikus erők (istenek, égitestek) által keletkezett tűz sorolható. Az égitestek szerepét már említettük, további példaként álljon itt egy ojrát Tüzet megszentelő füstáldozat ( ojr. Gal taxix ariün san) szövegének vonatkozó része: A felső világ ura, tankerék forgató kán és a földnek tisztelete, mindenféle élőlény e kettőtől származik: a felső 99 az örök kék égtől született tűzanyácskám, lentről a 77 Ödqön anyától született tűzanyácskám, és köztük a Hold és a Nap; e kettőtől született tűzanyácskám kegyeskedve adj. A parazsas Sumeru hegytől és a tejóceántól származó kis tűzanyácskám és a 35 csillagtól származó tűzanyácskám kegyeskedve adj. A szöveg a továbbiakban a már említett toposzokról szól ( Amikor Altan kán még gyerek volt…) (IV sz. melléklet)

A tűzisten megnevezése

A tűz megszemélyesítése (antropomorfizálása) szükségszerűen hozta magával azt is, hogy megnevezzék, illetve nevet adjanak számára. Ennek az aktusnak az eredete teljesen a homályba vész, de annyit mondhatunk, hogy valószínűleg abból az időből származik, amikor az ember már magáénak tudhatta a tüzet. Fejlődése egyértelműnek látszik, a lángok istenítésétől, az anyagi tűztől, a megszemélyesített tűzgazdákon keresztül (halha:edzen; burját:ezsin) egészen a tűz egyetlen istenéig.
A mongol tűzisten legrégibb elnevezése az Ot vagy Ut volt. Otqan vagy Odgan Galagan (Galaqan) a legfiatalabb (legújszülöttebb) tűzisten neve. Ot (tör. tűz), qan (mong.-tör. kán=király, uralkodó), ‘al (mong. tűz). Bármilyen furcsának is tetszik, a mongol rokonsági rendszerre nagy hatással lehetett ez az elnevezés, ugyanis az Ot később a legfiatalabb fiú neve lett a családban, majd ez változott Otči(in-re, (ti(in-török=az uralkodó fia). Egy bizonyos idő múlva pedig köznapi értelembe ment át és a legfiatalabb fiút jelentette a családban. Dzsingisz kán legfiatalabb fiát Tolujotcsiginnek hívták, s a mongol öröklési szokások értelmében ő örökölte az ősi tűzhelyet, az apai szállásterület központját, s nevéhez csatolhatta a tűz őrzője jelzőt. Ez is azt jelenti, hogy a mongoloknál a legfiatalabb fiú örökölte a családi vagyonnak a háznál maradó részét, hasonlóképpen a magyar szokásjoghoz.
Az Ot mellett kézenfekvő volt a (al (mong. tűz) használata is, így alakulhatott ki a szimpla (al kán illetve (alaikan név. Ami nagyon fontos az az, hogy a tűzisten mindig nőnemű de ezt nem mindig jelzik az elnevezések. Ahol igen, ott a következő változást észlelhetjük: pl.: ‘olumta eke (tűzhely anya), tehát a mongol eke (anya) szó betoldásával jelzik az isten nemét. Egy másik elnevezés szintén ezt a feltevést erősíti: ‘al eke (tűz anya v. anyácska). A ‘al-un tengri (tűzisten) szintén létezik nőalakban is , mégpedig eke ‘al-un tengri néven, de ez nem azt bizonyítja, hogy a ‘al-un tengri férfiisten volna.
A ‘al-un ökin tengri (Szűzies Tűzisten, vagy Szűz Tűzisten) szintén a női nem jelenlétét erősíti. Nem egyértelműek a következő megnevezések: ‘al-un qa(an (tűznek kagánja, vagy egyszerűen csak Tűzkagán); ‘al-un tengri -yin qa(an (Tűzisten kagánja), legalábbis a nemek tekintetében. Egy későbbi fejlődés eredménye a ‘al-un burqan (Tűz buddhája), itt már egyértelműen a buddhista hatások érvényesülnek, csakúgy mint az Arsi tengri (remete isten) jelentésénél.
Érdekesen alakultak a szellemek illetve istenek nevei a burjátoknál. A Tűz gazdájának neve Szahjadaj nojon, felesége pedig Szanhalan Hatan. A burjátok hite szerint Szahjaadaj nojon nem más mint a főisten, Eszege Malan fia, más változatok szerint pedig az unokája. Más szövegek viszont arról beszélnek, hogy Budarga Szagannak, a hideg, havas ég istenének fia.
A burját elképzelések szerint a tűz gazdájának, Szahjadaj nojonnak számos alárendeltje van, akik az egyes tüzeket őrzik. Ezeknek az alárendelteknek nem ismerjük a neveit, de, hogy léteznek, azt egy burját mese igazolja, melyben egy szegény ember tüzének és egy gazdag ember tüzének gazdái találkoznak. A szegény tüzének gazdája jól öltözött és táplált, mivel a szegény ember étkezéskor a legnagyobb húsfalatokat juttatta neki. A gazdag ember tüzének gazdája viszont szánalmas látványt nyújt, sovány, szakadt ruhát visel és csak egy szeme van, mivel a gazdag ember fukar volt, nem etette a tűz gazdáját és amikor késsel kotorászott a tűzben, kiszúrta a szemét. A gazdag tüzének gazdája megsértődött és bosszúból felperzselte a házat. E meséből sok minden kiderül. Mivel nem Szahjadaj nojonról szól, nyilván két alárendeltjének “esetét” dolgozta fel a szájhagyomány, illetve azt bizonyítja, hogy voltak kisebb tűzgazdák is. Ezek a lények részben az ősök szellemei, részben pedig meghalt sámánlelkek, akik a családi jurtában vigyázzák a tüzet, vagyis az ezsenek (halha: edzen). Számos feltevés szerint azonban a helyzet nem ilyen egyszerű. A valaha élt sámánokkal való azonosítás feltehetően egy későbbi fejlődés, magyarázatkeresés következtében jött létre. Születésük ennél jóval korábbi időkben keresendő. Mint tudjuk, az emberiség őskorának legkorábbi elképzelései szorosan fűződnek az animizmushoz. Az animizmus hitvilága a természet élettelen tárgyait, vagy erőit személyesítette meg, mögöttük szellemalakokat képzelt el. Az animizmus később a politeizmus kialakulásával háttérbe szorult, de nem tűnt el tökéletesen, így például az erdőlakó burjátok hitvilágában is megmaradtak az animizmus alakjai, bár pozícióik csökkentek, s kénytelenek voltak az istenek különböző rangcsoportjai mögött, illetve azok alatt helyet foglalni, Ezeknek az animista elképzeléseknek a maradványai az ezsenek. Gazdái nemcsak a tűznek, hanem a földnek, a hegyeknek, folyóknak és erdőknek is van.
Visszatérve Szahjadaj nojonhoz, azt mondtuk róla, hogy Eszege Malán fia, illetve unokája. Eszege Malán a burját mitológiában az 55 nyugati (jóságos) tengri egyike, más változatok szerint mind a 99 tengri feje. Úgy tűnik, hogy szoros kapcsolatban áll Dzsingisz kultuszával, annak halála utáni megistenülésével. Ha ez valóban így van, akkor feltehetően igaz az a magyarázat is, miszerint Szahjadaj nojon és felesége Szanhalan Hatan megegyezik Dzsingisz egyik fiával Csagatájjal és annak feleségével Csanhulannal. A mítoszok szerint ők életükben sámánok voltak és haláluk után a sámánok az istenek közé emelték őket. Ezt a nézetet azonban megcáfolja az, hogy a Szahjadaj név valószínűleg a saxixa (tüzet csiholni) szóból ered.
A Bajkálon túli burjátok hitvilágában a tűzistent másképp nevezik, ott nyomát sem találni Szahjaadaj nojonnak, ugyanis úgy tűnik, hogy ezt az elnevezést, csak a nyugati burjátok őrizték meg. A Bajkálon túl az istent Gal zayaasi, Gal tengri, illetve Galai xan Miraza néven tisztelik. Ez utóbbi név nyilván buddhista hatást tükröz, bár ismerve a burját hitvilágot, meggyőzőbbnek látszik, hogy ez az elnevezés halha területekről származik. Az ősi mindenképpen a Szahjadaj, ami azért is fontos, mert ez a név (és Szanhalan Hatan is), némileg megváltozott formában a szertartásleírások szövegeiben is megtalálható, ahol azt írják, hogy ” a tüzet Han Sagaadai apó csiholja és Sanxalan anyó rakja.” Nem lehet véletlen, hogy ez a sor annyira hasonlít a halha nyelvterületekről ismert imákra, ugyanis valószínű, hogy a múltban a burjátok ismerték a mongol írást és szertartásszövegeket. Tehát nem “áthallás”, hanem kölcsönzésről van szó.
Feltűnő még az is a burját néphitben, hogy a tűz gazdája nem nőnemű. Ez azért különös, mert nemcsak a halháknál, hanem Szibéria népeinél is többnyire nőneműként tisztelik az istent. Ennek tanúságául szolgálnak azok a régészeti leletek, melyeket a házi tűzhelyek közelében találtak, és ezek többnyire női szobrocskák, valamint azok a néprajzi adatok, amelyek azt bizonyítják, hogy a tűz tiszteletéhez kapcsolódó tevékenységek a nők feladatai közé tartoztak.
Ojrát nyelvterületeken az isten elnevezése nagyban hasonlít a halhákéra, mondhatni ugyanaz. A nevek a következők: Galajhan eh (Tűzkán anya), Galin Buurhan (Tűz Buddha), de van Galin ezen is, ami a tűzgazdák meglétét bizonyítja.
Az Ojrátok mitológiájában létezik egy “Cogtai kán” (parázzsal bíró, parazsas) elnevezésű hiedelemalak is, aki furcsa módon nem isten, nem is ember, hanem kulturhérosznak tekinthető. Ez a kán a csodálatos tudás birtoklása mellett, a tűzgyújtás művészetének őrzője. A kuku-nóri ojrátok (ölötök) mítosza szerint, Cogtaj kán székrekedésben szenvedett attól, hogy ráült a sapkájára, amit a dalai láma ajándékozott neki. Ezért megparancsolta, hogy ragadják el a hároméves gyermekeket anyjuktól, az őbelőlük főzött teával gyógyítgatta magát. Gegen kán, “fényességes uralkodó” Bátur muszt, “démon vitézt” küldte, hogy az véget vessen Cogtaj gonoszságainak, de az felajánlotta, hogy váltságdíjul az életéért föltárja a mágikus titkokat: hogyan kell pányvával leereszteni a Napot és a Holdat az égről, vizet találni a sivatagban, hatalmas távolságokat gyorsan leküzdeni. Megtanította Bátur muszt a tűzcsinálás művészetére is, de az mégis lefejezte. Ettől kezdve tudnak az emberek tüzet csiholni. A nyilvánvaló buddhista (dalai láma) és sámánista (a Napnak és Holdnak pányvával való leeresztése) hatások mellett, van még egy érdekessége ennek a mítosznak, mégpedig Cogtai kán hasonlósága Dzsingisz fiához, Csagatajhoz. A valóban élt történelmi személy, annak idején kitűnt kegyetlenségével, ráadásul ő volt a nemzetség tűzhelyének a “papja”, őrzője. Halála után istenné avatták,s egyes adatok szerint, ő a tűz istene.
A tűzisten számtalan nevének ismertetése után óhatatlanul az a kérdés vetődik fel bennünk, hogy vajon egy istent tiszteltek e a mongolok számtalan néven, vagy a különböző istenségek egyesültek egy név alatt. Minthogy az sem világos, hogy a burját tűzistenhitben miért nincsenek megnevezve a kisebb tűzgazdák. Az a gyanúnk, hogy ez utóbbi esetben, régen még volt a tűzgazdáknak saját neve, csak később elhomályosította, majd teljesen eltüntette azokat a főisten tisztelete.
Ennek az utóbbi kérdésnek a tisztázására azonban van néhány halha területről származó adatunk. Mivel a szövegekből sok mindenre lehet következtetni, azt kijelenthetjük, hogy a tűzistennek népes családja van. Erre utal a ‘alaqan eke egeči düi-ner elnevezés, ami annyit jelent, hogy tűzkán anya és az ő fiatalabb húgai és nővérei. Arra is találunk utalást, hogy ‘alaqan eke sem csak egy van, hanem több és a rokonsági terminusuk szerint mind nővérei egymásnak. A háztűzhelynek szintén vannak testvérei, öten vannak és Fehér szívnek (ča(an jirüken) nevezik őket, ezen kívül hét lánya is van, róluk azonban többet nem tudunk.
Van tudomásunk néhány szövegből magának a tűznek a szüleiről, apja hatalmas uralkodó, anyja pedig a sárkány (nága) úrnője. A tűz fiát pedig szintén Fehér szívnek nevezik. A tűzisten nagyapjáról csak annyit tudni, hogy nagyon öreg. Ezeknek a családtagoknak lenne a gyűjtőneve az edzen, de ez véleményünk szerint nem bizonyított.
A tűzszútrákban gyakran említenek tűz hajadonokat is, ezekből arra lehet következtetni, hogy valószínűleg többen vannak, de a Tűzkirály viszonya a hajadonokhoz egyelőre még tisztázatlan. Elképzelhető, hogy a lányairól van szó, de az is lehet, hogy ősi időkből származnak. Az nem lehetséges, hogy a királyt és a hajadonokat egy lénynek tekintsük, mivel a királyok nem női istenségek. Az imák viszont néha a királyhoz, néha pedig a hajadonokhoz szólnak Nyilvánvalóan buddhista hatásra, néhány szövegben arról van szó, hogy minden égtájnak megvan a maga Tűzistene. Ezek többnyire hajadonok. Leírásukkal a következő fejezet foglalkozik részletesen.
Meg kell még említeni a Tűzisten, illetve a tűzhajadonok szolgáit, vagy csatlósait, ezeket többnyire ‘al-un ökin tngris-ün nöküd-nek nevezik, de ennél többet nem tudunk róluk.
A fent leírt elképzelések is azt mutatják, hogy a mongolok a Tűzistent antropomorf alakban képzelték el, hitük szerint az istennek ugyanúgy vannak szülei, nagyszülei, testvérei és gyermekei mint az embereknek. Igaz, ez a teória nem vonatkozik a burját területek lakóira, ott ugyanis a Tűzistenen és feleségén kívül, csak személytelen és ismeretlen ezseneket találunk. Az ojrát nyelvű népeknél azonban hasonlóan a halháéhoz szintén megtalálható ez a népes csoport. Arra a kérdésre pedig, hogy a köztudottan elzártabb területen élő burjátok tűzzel kapcsolatos hitvilágában miért nincs nyoma a halháéhoz hasonló, fejlett rokonsági terminusnak, talán az lehet a válasz, hogy az ezseneket tabuként kezelték, hiszen azok (többnyire) ősök szellemei és régen élt sámánok lelkei voltak.

A Tűzisten leírása

Ez a fejezet elsősorban a Tűzisten ikonográfiai leírásával foglalkozik. A buddhizmus elterjedése előtt a mongolok a tüzet elsősorban az égő lángban tisztelték. Erre utal korai elnevezése is, vörös arcúnak (olaan carait) hívták, majd miután elterjedtek a különböző tűzáldozatok (Gal taxilga), “vaj arcúnak” (toson carait) nevezték. Ebből az elnevezésből lehet következtetni arra, hogy az eredeti, (legősibb) tűznek szánt áldozat a vaj volt.
A buddhizmus elterjedése után a tűzisten alakja alaposan megváltozott. Az eredeti Tűzanyácska, aki a jurtában meleget és oltalmat adott, félelmetes, szinte démoni külsőt öltött és bevonult a buddhista panteonba. A hajdani tűzhitből tulajdonképpen csak a piros (vörös) és a sárga arc maradt meg, ezek lehetnek az eredeti elképzelés gyökerei.
Nyilván nagy hatással volt az átalakulásra a tibeti Me-lha (tűzisten), amiről néhány mondatban meg kell emlékeznünk.
A tibeti tűzistennek többféle ikonográfiai leírása ismeretes. Megkülönböztetünk fehér és fekete színű Me-lhat, különböző attribútumokkal. A fehér Me-lha-nak egy arca és négy karja van, jobb kezeiben egy pálcát és egy olvasót tart, bal kezében pedig egy kerek edényt, a másikkal a védelem mudráját mutatja.
Egy másik leírás szerint a tibeti tűzistennek egy arca és négy karja van. Kezeiben egy fehér lótuszt, egy kristály olvasót, egy gömb alakú edényt és egy kagylót tart.
Egy harmadik leírás szerint a tűzistennek három arca van, melyek színesek, fehér, fekete és vörös színűek. Az istennek hat karja van, a felső kettővel átkarolja a testét, két alsóval az abhaya mudrát mutatja, a többiben olvasót tart. Haja lángokban áll, szemei tűzben égnek. Rövid végtagjai vannak és nagyon erős.
Me-lha vörös tantrikus formájának szintén három arca van és hat karja. Arcai vörös, kék és fehér színűek. Kezeiben olvasót, bárdot, háromágú szigonyt, egy kerek edényt, egy koponyából készült ivócsészét tart és az abhaya mudrát mutatja. Két karját összekulcsolja a testén, a sakti-val, a női princípiummal egyesül.
A tibeti buddhista hitvilágból kiragadott néhány példa jól érzékelteti a tűzisten jellegét és szerepét. Természetesen korántsem teljes a felsorolás, ugyanis égtájanként és ezáltal színekként és attribútumokként változik az istenség. A fehéren, a kéken és a vörös színen kívül létezik még sárga és füst színű tűzisten is.
Az átalakult mongol tűzisten sok hasonlóságot mutat a tibetivel. Az egyik leírás szerint az istennek (‘al-un burqan) sötétpiros teste van, egy arca és két karja. Jobb kezében egy olvasót, a balban pedig egy dobot tart.
Egy másik imában az istent (‘al-un tengri) egy arcúnak de három szeműnek ábrázolják. Teste aranycsillogású, szemöldöke és szakálla lobogó láng. Jobb kezében olvasót, baljában egy kerek edényt tart. Gyakran ábrázolják kecskebakon ülve, néha pedig úgy nevezik: ő, aki bakon jár. A kecskebak szerepe a tűzkultuszban nem véletlen és az is biztos, hogy nem a buddhizmus erőltette rá erre a kultuszra. A kecskebak egyértelműen a termékenységre utal, mint ahogy az örökké fellobbanó és állandóan megújuló tűz is. Ennek ismeretében mát érthetőnek látszik, hogy a legtöbb tűzáldozatot (taxilga) nők mutatták be, csak ők mutathatták be. A kecskebak termékenységgel összekapcsolt kultusza egyébként a világ számos népénél ismert.
Merőben különbözik a többi ikonográfiai leírástól a tűzanya (Eke (al-un tengri) alakja. Ennek az istennek csak egy szeme van de az állandóan az ég felé irányul. Gyakran mondják rá, hogy leány kinézete van. Nyelve vastag, sárga színű és vadzsra alakú. Egy másik leírás szerint piros barna színű, piros selyemmel ékesített (a tűz színe), selyem vagy vaj arcú. A selyem illetve a vaj nagyon fontos az áldozati szertartásoknál és az a gyanúnk, hogy ezek az elemek a buddhizmus előtti hitvilág maradványai.
Ezeknél a leírásoknál sokkal rémisztőebbek a tűzhajadonok ábrázolásai. Egy példa jól illusztrálja ezt: a tűzhajadonnak egy arca és két karja van, arca vakítóan fehér, szája nyitott és fogaival vicsorít. Ezeket a lényeket a haragvó istenségek közé sorolhatjuk. Néha ennél részletesebb leírások is vannak: fogai világosabbak mint a fehér kagyló, szemöldöke türkiz, kezében egy gyöngybaltát tart és egy kristályöv fogja körül az ágyékát. Ezen a leíráson jól látszik, hogy mit kölcsönöztek a buddhizmusból. Ilyen jegy a fehér kagyló, a gyöngybalta illetve a kristály öv is egyaránt. Szintén a tibeti buddhizmusból érkezett az isten égtájak szerinti megoszlása. A mongol buddhista elképzelések szerint a négy égtájnak is a tűzhajadonok (‘al-un ökin tengri) az őrei de leírásuk különböző.
A keleti tűz hajadonja, akinek a lakhelye a lobogó háromszögű mandalában van, vakítóan fehér, kezében egy szintén fehér tűzkendőt tart.
A déli tűz hajadonja pirosassárga színű, jobbjában pirosas kendőt tart.
A nyugati vidékek hajadonja sötétpiros színű, egy lótusz szőnyegen ül, kezében egy piros tűzkendőt tart.
Az északi egek hajadonja olyan fekete mint egy lándzsa hegye, kezében egy fekete, vasból készült kendőt tart.
Poppe fedezte fel, hogy a négy égtáj hajadonjainak színe, megegyezik a Nap járásának megfelelő napszakok világosságával Így a vakítóan fehér a reggel; a pirosassárga a dél; a sötétpiros az este; a fekete pedig az éjszakát jelöli.
Összességében azt mondhatjuk, hogy a tűz istenének külső megjelenési formája és összes attribútumai a buddhista ikonográfia közvetlen hatására jöttek létre. Kivétel csak a selyem és a vaj arc (de ezt is csak az áldozati szertartások leírásai alapján állíthatjuk), illetve a bakkecske, amit néhány helyen kasztrált baknak neveznek. A legrégibb elképzelések közé tartozhat még a haj illetve a szakáll tűzszerű megjelenítése de végső soron az is lehet, hogy csak átvétel.
Ebben a fejezetben nem szóltunk még a burjátok tűzisteneinek ábrázolásáról. E nép sajátságos földrajzi helyzetének köszönhetően, jobban meg tudta őrizni eredeti hitvilágát mint más mongol népek (halha, ojrát) és a nyugati területeken élő burjátok népi vallásosságába a buddhista tanok nem tudtak olyan mélyen gyökeret verni mint másutt. Ennek köszönhetően isteneiknek nincs pontos ikonográfiai leírása, az eredeti sámánista hitvilágnak azonban vannak olyan tárgyi bizonyítékai, melyek számunkra különösen fontosak. Ezek pedig az ongonok.

Az ongon fogalma, jelentése, szerteágazó. Egy mongol etimológiai szótár szerint a következőket jelenti:

1. kultusztárgy, amulett, az ősök szelleme, védőszellem.
2. híres emberek, ősök temetkezési helye, holttestet védő szellem.
3. védett, tilalom alá eső, tiszta dolog, megszentelt dolog: szent hegy, szent fa, szent terület, szent áldozat.
4. eredendő, eredeti, első: az (első) ősz hajszálak, eredeti, levágatlan lósörény.
5. kedves, bensőséges.
6. egy régi mongol népcsoport neve, akik a mai Dalan Har hegy környékén nomadizáltak

E jelentések közül bennünket az első, pontosabban a védőszellem érdekel. Az ongon ugyanis a szó legáltalánosabban elterjedt mai használata szerint a védőszellemeket és azok ábrázolásait jelenti.
A szellem-ongonok a következők:

1. területek, vizek, hegyek gazdaszellemei.
2. az ősök szellemei.
3. elholt sámánok, vadászok, halászok, harcosok szellemei, olyanoké, akik különleges életet éltek.
4. fiatal személyek, leginkább lányok szellemei, akik koraifjúságukban haltak meg.
5. tisztelt istenségek, szellemek.

Az ongon tehát nem más mint a védőszellemek megjelenítése, kis figurák, rajzok képében. Sokféle anyagból készülhetnek, pl. kőből, fából, csontból, földből és papírból is egyaránt.
A tűz gazdájának a burjátok régen speciális ongonokat készítettek. A bilcsir-i körzet burjátjai a tűz gazdájának ajánlott áldozat során, agyagból két emberalakot formáztak (Szahjadaj nojont és Szanhalan Hatant), melyeket utána a tűz ongonjaiként őriztek, s a jurta jobboldalán függesztették vagy helyezték el. A verholeni burjátoknál a tűz gazdájának ongonját vászon-vagy nemezzsák formájában jelenítették meg (maximum egy láb hosszú), melyen három emberalak volt ábrázolva, a fejükön tollal. Zakule-ban az ungini burjátoknál az ongon két fabálványból állt (hossza: 22 és 21 cm., szélessége: 4,5 cm.), melyek piros posztóval voltak beburkolva (a tűz megszemélyesítése), a szemük gyöngyből készült, s a fejükön fekete szőrme volt (süveg vagy haj). Az ungini burjátok a tűz gazdáját kék szövetre rajzolták, két emberalak formájában. A szövetet vidraprémmel varrták körbe. Az emberalakok Szahjadaj nojont és Szanhalan Hatant jelképezték.
Nemcsak a tűz gazdájának állítottak ongont, hanem a tűzistennek is. Han Zajaasi istenségnek egy nagy, négyszögletes nemezből készítettek ongont. A nemezre öt emberalakot rajzoltak (két nagyot és három kicsit), de, hogy ezek mit jelentenek (jelentettek) azt ma már nem tudni.
Uno Harva szintén megemlít két ongon ábrázolást. Az egyik leírás szerint, a burjátok tűzszellem képet készítenek, azt egy ládában tartják és csak az áldozati szertartás idejére veszik elő. Nem valószínű, hogy ez a szokás összefüggne a már ismertetett kínai tűzisten képi megjelenítésével, inkább azt mondhatjuk, hogy a kulturális egységet bizonyítja, azt a folyamatot, amikor az ember papíron (vagy más anyagon) próbálta megjeleníteni isteneit és csak később formálta meg azokat kézzel fogható módon.
A balagani körzetben élő burjátok ember alakú, fából készült figurákat készítettek, melyeket vörös színnel borítottak be. Két fafigurájuk a tűz urát és a tűz úrnőjét szimbolizálta. Az ongonok szemei fekete üveggyöngyből készültek, ruhájuk szegélyére és “hajukra” fekete bárány gyapjút varrtak.
Nem tartozik ugyan teljesen a tűzisten leírásához a következő adat, de az esetleges antropomorfizálás miatt, itt kell megemlíteni ezt a jósló-tevékenységet. A tűzhelyben lévő hosszúkás széndarab (valószínűleg összetapadt hamu, parázscsomó, esetleg zsarátnokdarabok) alapján a burjátok meg tudták határozni, hogy kövér vagy sovány, nagy vagy kicsi vendég érkezik e a jurtába. Ha a szén széken vagy párnán (olbog) ülő emberre emlékeztetett, azt mondták, nojon vagy láma jön. A jurta gazdái mindkét esetben ágyat készítettek a “vendég számára, a hamut összegyűjtötték, az “ágy fejéhez” elhelyezték a szénpárnácskát és gondosan ráfektették erre az “ágyra” a szénvendéget. Egy történetet is meséltek evvel kapcsolatban, ami a következőként szólt: “Egyszer egy gonosz asszony, meglátva a tűzhelyben egy széndarabkát, nagyon megharagudott:-Ah, ezek a vendégek, már az agyamra mennek!-kiáltotta majd fogóval megragadta a széndarabot és egy vízzel teli vödörbe hajította. Másnap hír érkezett, hogy a lánya vendégségbe indult a szüleihez, de elmerült a folyóban. Így büntette meg a tűz a tiszteletlenségéért.”
Ez a leírás (és a történet)-mint már említettem- nem tartozik szorosan a tűzisten megjelenítési formái közé, bár nem kizárt, hogy a legősibb elképzelések egyikével állunk szemben, abból a korból, amikor már nem a személytelen lángot imádták, hanem a szén (vagy fa) darabkáról, esetleg a parázsról, a zsarátnokról gondolták úgy, hogy az maga az isten. Az ismertetett történet is ezt támasztja alá: ha rosszul bánnak a tűzistennel, az nem hagyja megbosszulatlanul.

A tűz tisztelete

A tüzet, az etnográfiai adatok és a történeti szövegek tanúsága szerint, a tisztaság szimbólumának, elválaszthatatlan tulajdonságának gondolták, melyet képes átadni mindennek, ami körülveszi vagy érintkezik vele, s ennek köszönhetően meg tud tisztítani minden rosszat és gonosz gondolatot, valamint elűzi a tisztátalan erőket.
A jurtában a tűzisten lakóhelye a tűz, illetve a tűzhely, s annak valamelyik része. A régebbi korokban úgy tartották, hogy az isten maga a láng, ez később módosult, a tűzisten “átkerült” a lángok fölé, majd a tűzhelybe költözött. Nem véletlen, hogy a tűz leányai (a szüzek) a tűzhely közepét vagy oldalait testesítik meg.
A tűzhely a legfontosabb szakrális hely a jurtában. A család fenntartásának egyik alapvető létfontosságú tevékenysége, az étel elkészítése történik itt naponta. A tűzhely meleget, védelmet ad, központi szerepe tehát egyértelmű. Ez a központi hely szoros kapcsolatban van a kozmikus középpel és a világ vertikális tengelyével: fénye az eget éri, füstje áthatol az ég 99 rétegén, melege áthatol a földön, átmelegíti 77 rétegét. Azok az elképzelések melyek szerint a tűzkultusz kapcsolatban van a nap tiszteletével (égi tűz), mindenképpen bizonyíthatók a tűzhely alakjával is, hiszen általában kerekre építették. Az utóbbi teóriát bizonyítja az is, hogy az újévi szertartáshoz (čagaan saar) hozzátartozott az óév tűzistenének elbúcsúztatása és az újév tűzistenének köszöntése. Nyilvánvalóan ezzel kapcsolatos az a tiltás, hogy éjszaka -napnyugtától napkeltéig- nem szabad tüzet kivinni a jurtából, a fény és a sötétség nem keveredhet egymással.
A tűz tehát a tisztaság forrása és jelképe. A mongolok hite azt tartotta, hogy képes megszabadítani az ártó gondolatoktól és cselekedetektől, valamint a gonosz szellemektől, ezért mindent alávetettek a tűzzel való tisztításnak: vadászat előtt megfüstölték a vadász felszerelését, őt magát és a lovát is; a szülő nőt hét napig borókafüsttel tisztították meg a tisztátalanságtól; a temetésről visszatérőknek mindenképpen át kellett menniük két tűz között, hogy megszabaduljanak a rituális tisztátalanságtól. Halálesetnél, miután a halottat kivitték a jurta megbontott oldalán, a szállást tűzzel tisztították meg. A burjátoknál az elhunyt holmiját szintén két tűz között vitték át. A gyászolók megtisztítása is másképpen zajlott le, miután visszatértek a temetésről, mindenkinek oda kellett mennie egy erre a célra rakott máglyához, s lábait egyenként a tűz fölé kellett emelnie, majd kör-körös mozgással (balról jobbra) kellett megtisztítania azokat, azért, hogy ne vigyen be semmi tisztátalant a jurtába.
Állatvész esetén hasonlóan cselekedtek. Fadarabok összedörzsölésével úgynevezett élő tüzet gyújtottak, amivel aztán máglyát raktak. A máglyán áthajtották a lovakat és a marhákat, hogy megvédjék azokat a pestistől és a lépfenétől. Ezzel a szokással még 1927-ben is találkoztak a kutatók, a burját Alari körzetben. Arról is tudunk, hogy régebben két máglyát állítottak, s azok közt hajtották át a jószágot.
A tisztító eljárást különösen gyakran alkalmazták akkor, ha a régi világban, idegen küldöttség érkezett a kánhoz. Erről a szokásról írásos emlékek is maradtak, azok a követségbe érkezett szerzetesek jegyezték le, akik megdöbbentek a nekik idegen és ismeretlen “tortúra” láttán.
Johannes de Plano Carpini ferences rendi barát, 1245 április 16-án indult útnak Lyonból. Mint részletes útleírásából kiderül, 1246 április 4-én érkezett meg három társával, Batu kán Volga menti szállására. A barát eredetileg IV. Ince pápa levelét vitte a mongol nagykánhoz (1246 nyaráig tulajdonképpen nem volt nagykán, csak ekkortájt szerezte meg a trónt Güjük) de fő célja nem a levélváltás megteremtése, hanem a mongolok életének és főként haditechnikájának kifürkészése volt. Ez tökéletesen sikerült neki, az éles szemű s eszű barát mindent megfigyelt és pontosan, precízen le is jegyzett. Neki köszönhette az akkori Európa, hogy egyáltalán tudomást szerezhetett a mongolokon túli világról, Kínáról és a Nagy Óceánról és neki köszönhetjük mi is, hogy lejegyezte a mongolok tűzzel kapcsolatos hiedelmeit. Rendkívül értékes a már említett halotti tisztítószertartás leírása is, amely így szól: “A halott rokonainak és mindenki másnak, aki csak jurtáiban lakik, tűz által meg kell tisztulnia. Ez a megtisztulás a következőképpen történik: két tüzet raknak, melléjük két póznát állítanak, a póznák tetejére egy kötelet feszítenek ki, és arra bukarán pamutgyöngyöket kötnek; e kötél s a ráaggatott holmik alatt kell embereknek, barmoknak, sátraknak a két tűz között áthaladni. Két asszony, az egyik az innenső oldalon, a másik túlról, vizet hint, s közben varázsénekeket mond. Ha ilyenkor egy szekér eltörik vagy egy tárgy leesik, a sámán elveszi. Ha pedig valakit mennykő sújt agyon, a jurta valamennyi lakójának a leírt módon két tűz között kell átmennie; a szerencsétlenül járt jurtáját, fekhelyét, szekereit, nemezét, ruháit és bármilyen más holmiját senki meg nem érinti, hanem mint tisztátalan dolgot mindenki eltaszítja magától.”
Ebből a szövegből sok mindenre fény derül számunkra. A legfontosabb az, hogy a -már általunk ismertetett tisztító szertartás- a XIII. században még nem csak két tűz között történt, hanem két pózna között is, melyek tetejére kötelet feszítettek. Ez utóbbinak az eredete sajnos homályos számunkra. Az azonban nyilvánvaló, hogy a póznák mellett álló asszonyok nem varázsénekeket, hanem tűzimákat mondtak és talán az is lehetséges, hogy a különben éles szemű barát a leírásban tévedett, amikor azt állította, hogy az asszonyok vizet hintettek, mert valószínűleg pálinkával áldoztak az istennek. Maga a tény viszont, hogy asszonyok végezték a szertartást, azt bizonyítja, hogy a XIII században (és minden bizonnyal még jóval később is) a tűzszertartásokat főleg nők végezték. Ez különben már csak azért is nyilvánvaló, mert a tűzisten (a legtöbb esetben) nőnemű. Az is érdekes, hogy a sámánnak nincs szerepe a ceremóniában, bár jelen van, s övé az, ami leesik vagy eltörik.
Plano Carpini útleírásának egy másik helyén szintén szentel néhány sort a tisztító eljárásnak, ami szintén fontos adalék: “Mikor sor került rá, hogy udvarához kísérjenek, közölték velünk, hogy két tűz között kell átmennünk. Semmi áron nem akartuk teljesíteni, mire azt mondották: Menjetek nyugodtan, nem másért küldünk át titeket két tűz között, mint csak azért, hogy ha valami rosszat forralnátok urunk ellen vagy netán mérget hoznátok, a tűz minden rosszat elhárít.- Ha így van, át fogunk menni-feleltük nekik-, nehogy effélék gyanújába keveredjünk.”
Ez a néhány sor azt bizonyítja, hogy a mongolok hitvilágába szorosan beletartozott az, hogy a tűz képes megszabadítani az ártó gondolatoktól és cselekedetektől egyaránt. A szertartáson át kellett esnie minden idegen követnek és a kereskedőknek is. A krónikák feljegyezték, hogy 1246-ban M. Csernyigovszkij herceget kivégezték, mert Batu szállásán megtagadta, hogy a gonosz szándéktól megtisztítandó, átmenjen két tűz között.
Alig hét évvel később Carpini sikeres útja után, egy másik bátor európai, nevezetesen Willelmus Rubruk, szintén ferences rendi barát, indult el a messzi birodalomba. Elsődleges célja az volt, hogy ott marad és megpróbál keresztény hittérítő munkát végezni, másodsorban pedig egy német kolóniát keresett, amit még Erdélyből hurcoltak el a mongolok, a magyarországi tatárjárás idején. Rubruk 1253 elején indult el, zsebében IX Lajos francia király ajánlólevelével és 1254 áprilisában már Karakorumban, az akkori mongol világ, Ögödej által alapított fővárosában volt. Közel egy évet töltött Belső-Ázsiában, majd hazatérte után könyvnyi terjedelmű hosszú levélben írta meg királyának, úti élményeit. Leírása sokkal precízebb és átfogóbb mint Plano Carpinié, a megismert ázsiai országok, népek és vallások minden részletében megbízható és szemléletes adatokat közöl. Számunkra a harmincötödik fejezet harmadik szakasza különösen érdekes: ” Ők [a sámánok] visznek át tüzek között mindent, amit az udvarba küldenek, és ezért megkapják belőle a kijáró részüket. Ők tisztítják meg tüzek között való áthurcolással az elhunyt hagyatékát. Mikor ugyanis valaki meghal, minden hozzá tartozó dolgot különválasztanak, és nem elegyítik össze a szálláson levő egyéb holmikkal, míg tűz által minden meg nem tisztul. Láttam, hogy így tettek annak az úrnőnek az udvarával, aki ott tartózkodásunk folyamán halt meg. Ezért kettős oka volt, hogy Andreas fráternek és társainak tüzek között kellett áthaladnia :egyrészt mert ajándékokat vittek, másrészt mert azokat egy már elhunyt embernek, éspedig Güjük kánnak szánták. Tőlem semmi ilyet nem kívántak meg, minthogy semmit sem vittem. Ha valamely állat vagy valami más tárgy földre esik, mialatt így tüzek között átvezetik, az a sámánoké.”
Rubruk leírása szintén tartalmaz néhány, máshol nem fellelhető adatot. Beszámolója szerint a tisztító szertartást a sámánok végzik, ők viszik át az idegen holmit a tüzek között (nincs szó csak két tűzről) és ezért bizonyos részt kapnak belőle. Az a megjegyzése is érdekes, amikor Andreas fráterről esik szó, miszerint neki kétszer kellett a tisztító erejű tűz között átmennie, főként azért, mert egy már halott embernek hozott ajándékot. Ez a sor azt bizonyítja, hogy a mongolok a halottaktól való félelem miatt, még azt az ajándékot is megtisztították, amelyet egyébként az elhunyt már nem is láthatott és nem is érinthetett. Mivel azonban a fráter avval a szándékkal érkezett, hogy ajándékait (az időközben elhunyt) nagykánnak adja át, így kétszer kellett megtisztulnia. Itt is jól megfigyelhető az a hiedelem, hogy a tűz az esetleges ártó szándékot is el tudja hárítani.
Meghökkentően keveset ír a tűzkultuszról az a Marco Polo, aki 1271 és 1295 között utazgatott keleten és hosszabb időt töltött Kubilaj nagykán udvarában. Ránk maradt útleírásában egymást váltogatják a történeti, a geográfiai és a néprajzi adatok. A tatárok isteneiről szóló fejezetben találunk egy soványka utalást: “Azt állítják, hogy van egy legmagasabb Égisten, akit naponta füstölőáldozattal ünnepelnek, de csupán a testnek és léleknek egészségéért imádkoznak hozzá.” Itt Marco Polo nyilvánvalóan téved és egész biztosan egy füstáldozatot ír le, illetve említ meg. Erre egészen nyilvánvalóan a “testnek és léleknek egészségéért imádkoznak hozzá” sor utal, hiszen az efféle kéréseket a tűzistennek címezték. Talán az ég felé szálló füst tévesztette meg Polot és az, amit az ég (tengri) tiszteletéről hallott. Mindezek mellett furcsa, hogy nem említi többször a tűz tiszteletét, bár meglehet, nem tartotta érdemesnek feljegyzését, illetve ez a rész véletlenül ki is maradhatott művéből diktálása közben.
A tűz szentségének tisztító erejét a mindennapi élet más részein is felhasználták. A burjátoknál nyomon követhető ez az ősi milaanguud, miljaaga (felszentelés) szokásában, mely a gyermekszületéssel és a méhlepénnyel kapcsolatos. A jurta női felén, vagy faháznál a pincében az idősebb nők gödröt ástak, az aljára báránybőrt terítettek, majd meghintették búzaszemekkel. A gödörbe leengedtek egy nemezzsákot benne a méhlepénnyel, felülről szőrmét és gabonaszemeket tettek rá, majd befedték földdel. A gödör felett, melyet toonto-nak neveztek, gallyakból kúpszerű építményt emeltek, amit juhzsírral megöntöztek, majd tüzet raktak alá. A szertartást azzal a céllal hajtották végre, vagy hajtják végre még ma is, hogy megtisztítsák a szülést rossz következményeitől és megszenteljék a toonto-t , vagyis a méhlepény eltemetésének helyét, melyre az embernek egész életében emlékeznie kell, mint szülőhelyére, ahol az anyaméhből kibújva először pillantotta meg a napvilágot.
A tűz-mint már említettük-a jurta lakóinak őre illetve gazdája, egyfajta háziszellem. Erre az elképzelésre megy vissza az a szokás, hogy ha valaki a család tagjává akart válni, először is hódolnia kellett a tűznek, mintegy hozzájárulást és védelmet kérve tőle. Ez a szokás legtovább a házassági rituáléban maradt fent, ugyanis az ifjú házasok az esküvő napján meghajoltak a tűz előtt, s áldoztak neki, voltaképpen ez jelképezte az esketést. A tűz előtti meghajlás szokását régen a menyasszony egyedül végezte el az esküvő napján. A néphagyomány szerint régen a menyasszony apja egy jurtát is belefoglalt a hozományba,( egyes területeken a fiú és a lány családja adja össze a jurtának valót) amit a vőlegény szállására szállítottak. Mikor a jurtát felállították és kitakarították ahogy kell, bevezették a menyasszonyt, akinek kendő takarta az arcát. Az őt és a vőlegényt kísérő násznagyot követve meghajolt, először a tűznek, majd az apósnak és anyósnak és a távoli-közeli rokonoknak, akik áldásukat adták rá. Egy másik néprajzi adat szerint, mielőtt a lakodalmi menet megérkezett a vőlegény házához, a kapuknál nagy tüzet raktak. A fiatalok körben játékot kezdtek. Mindenki kézen fogva járta körül a tüzet, közben énekeltek és táncoltak. A menyasszonnyal érkező esküvői menetnek át kellett jutnia a tömegen és a lángoló tűzön. Ezt azért végezték, hogy megtisztítsák a menyasszonyt és kísérőit a gonosz és tisztátalan erőktől, melyek az úton rájuk akaszkodhattak.
A házasság utáni első napokban, mikor a szülők új jurtát állítottak a fiataloknak, az ifjú házasok tüzét az anya gyújtotta meg a nemzetségi tűzhelyről hozott égő fahasábbal. Miközben borral vendégelte meg a tűzhely gazdáját, avval a kéréssel fordult hozzá, hogy fiának és családjának adjon egészséget, gazdagságot és termékenységet. Az új család a nemzetségi tűzből származó gazda védelmét kapta meg. Ez abból az elképzelésből táplálkozik, miszerint hajdanán minden burját törzsnek volt egy közös tűzhelye, melyben a közösségi tűz égett, s ebből vették a tüzet a családok. Minden egyes tüzet külön istenségnek, fétisnek tartottak. Ez az ember barátja, a család védelmezője, ezért mély tisztelettel viseltettek iránta. Így alakult ki később a tűzgazdák fogalma, akiknek Szahjadaj nojon a főistene.
Bonyolult (és csak részben ismert) szertartás során tisztították meg azt az embert vagy állatot, amelyet villám talált el.
A villámot a régi mongolok szintén az isteni erőnek tulajdonították. Hitük szerint a villámszórás a legfőbb isten (tengri) Kormuszta (mong.Hurmaszt; burját. Hán Hjurmasz; tuvai. Kurbusztu; mandzsu. Hormuszda; altaji török. Ücs Kurbusztan) feladata. Alakja minden bizonnyal a Szogd Hormazdára (Ahura Mazda) vezethető vissza, aki – miután a szogdok fölvették a buddhista hitet-a harminchárom égi istenség fejével, Sakrával lett azonosítva. Mint főisten (a harminchárom isten feje), ő a föld, az egész látható világ és a benne lévő élőlények védelmezője. Égboltistenség mivoltához (a Szümerü világhegy tetején él) kapcsolódnak villámszóró feladatai is. Gyakran szerepel különböző hősi eposzokban, ahol általában a hőst támogatja, de időnként gátolja is annak tevékenységét. Seregét (a villámszóró sárkányokat) küldi ellene.
A másik “villámisten” neve Hühedej Mergen. A mongolok hiedelemvilágában többek között ő a villámszóró, ősatya, vadász és hadisten. A burjátoknál legfőképpen a tisztátalan erőkkel harcol, villámokat szór az őt fenyegető kis, szőrős szellemecskére, az Arhan Südher-re. Az ojrátok hitvilága szerint a villámokat a féllábú, félkarú démon, a tíreng (tib. theurang) ellen irányítja. Villámait csak az istenek utasítására használhatja.
A burjátoknál az öregek elképzelései alapján a tüzet a gonosz szellemek, a boholdoj-ok és az ana-anahaj-ok elűzésére használták. A régi burjátok és a mai öregek szerint a gonosz szellemek bejöhetnek a házba, vagy a jurtába valakinek a lelkéért. Különösen a kisgyermekek lelkére szeretnek vadászni. Ha egy házban gonosz szellemek tűntek fel, a gyerekek azonnal sírni kezdtek. A gyerekek sírása miatt gyanakodva, a nagymama, vagy ritkán az anya tüzet gyújt és borókával megfüstöli a házat, esetleg bottal vagy edényfogóval végigütögetik a sarkokat, mintegy kikergetve onnan a beférkőzött gonosz szellemet. Olyan házba ahol újszülött volt, csak borókával lehetett bemenni, azt a tűzbe kellett vetni, s ily módon lehetett megtisztítani a szobát (jurtát) az ártó erőktől.
A házitűzhely kultusza a lélekről alkotott képzetükkel függött össze. A mongol nyelvű népeknél a lélek (sünesün) a testtől különálló volt, gyakran elhagyhatta a testet, illetve akaratlanul is elszállhatott (például ha ásított az ember). Előfordult az is, hogy egy erős ijedtség következtében szállt el a lélek, vagy ha a túlvilág küldöttei vadásztak rá, hogy a halottak birodalmába ragadják el az embert. Ha a lélek örökre elhagyta a testet, beállt a halál. Megmenekülni csak akkor volt képes az ember, ha lelkének sikerült megbújnia valamely istenség védelmében. Ezek közé tartozott a tűzhely, a tűz, illetve a tűz gazdája, aki tüzes nyilakat-szikrákat vetett az üldözőre.
A tűzről azt tartották, hogy képes gazdagságot, szerencsét és boldogságot hozni. Annak érdekében, hogy ne legyen szárazság, tűzvész, betegségek, a jószág szaporodjon és sokasodjon, a vagyon gyarapodjon, nélkülözhetetlennek tartották a tűz mindennapos megvendégelését, a tej, a tea és a legjobb ételek még érintetlen első falatjával. Széles körben volt ismert az a legenda arról, hogy miként égetett fel mindent a gazdag tűzhelyének gazdaszelleme, koldussá téve a gazdagot, mivel megsértődött annak fukarságán, hogy nem áldozott naponta a tűznek. A tűzvész után csak a szomszéd szegényember rissz-rossz szállása maradt érintetlen, mivel a szegény családja mindig megvendégelte a házi tűzhely tüzét mindavval, amije volt, s így hamarosan gazdaggá és szerencséssé lett.
A tűz gazdáját jövendőmondónak és jósnak (burj. Gal yehe mergen) is tartották, mely beszélni tud. A tűz ropogása és pattogása, a lángnyelvek, melyek úgy lobbantak fel és sokasodtak, mintha örülne a tűz mikor zsírral, vajjal és pálinkával vendégelték meg, mindez azt a képzetet szülte, hogy a tűz képes beszélni, örülni és köszönetet mondani. Hitték, hogy a tűz képes megjósolni a vendég vagy a hír érkezését. (Nem véletlen, hogy a legismertebb mongol jósláshoz, a lapockával történő jövendöléshez is “szervesen” hozzátartozik a tűz) Ha reggel beszélt, az rossz hírt jelentett, ha pedig este, az jó vendéget és hírt.
A tűz értette is amit mondtak neki. A téli szállásról a nyárira való költözéskor és egyáltalán minden költözéskor vittek néhány széndarabot / zsarátnokot a tűzhelyből, elmondták a tűzhelynek a költözés okát és kérték a tűz gazdáját, hogy kísérje el őket. Az új helyen az új tűzhely tüzét is megvendégelték vajjal és teával. Úgy hitték, hogy veszélyes olyan szállásra bemenni, ahonnan már elmentek és még ég a tűz. Ezt mondták: “tilos bemenni egy idegen szállására, ha ott még nem aludt ki a tűz”. Ez a tilalom arra mutat, hogy egykor létezett a tűz nemzetségi tisztelete, amikor különösen tartottak két tűz összeütközésétől. Ez a tilalom sokáig érvényben maradt, bár csak a családokra vonatkozóan, melyek akár ugyanabba a nemzetségbe is tartozhattak. Azt tartották, hogy a ki nem oltott tűzben ott van még a tűz szelleme, amely beleköthet az újonnan jött szellembe.
Konkrétan arra, hogy a tüzet folyamatosan kellett-e égetni a tűzhelyen, nem tudunk adattal szolgálni, a néphit viszont úgy tartja, hogy a tűz kioltása egyenértékű egy rokon megölésével. Burjátoknál élt sokáig az a szokás, hogy amikor egy család javait elosztották a fiúk között, az egyik örökös vizet öntött a tűzhelyre, hogy a tűz kialudjon. Azt tartották ugyanis, hogy amíg ég a tűz, addig létezik a család. A tűzhely vízzel való leöntése viszont azt szimbolizálta, hogy a család megszűnt. Minden bizonnyal a tűzisten is meghalt.
A tüzet a család védelmezőjének, a ház (vagy jurta) legfőbb tagjának tartották. Mint arra már többször utaltunk, antropomorf képzetek is társultak a hiedelemalak kialakulásához, ezt támasztja alá néhány, bizonyára még az ősidőkben kialakult tiltás illetve tabu, miszerint tilos éles dologgal vagy késsel nyúlni a tűzbe, mert kiszúrhatják vele a szemét. Nem szabad fegyverrel suhintani rá, fejszével aprítani körülötte valamit, késsel kivenni a húst a fazékból, amikor még ég alatta a tűz. Mint önmagában tiszta dolgot is végtelen tisztelet vette körül a tüzet, melyre számos más tabu is vonatkozott: semmi esetre sem volt szabad a tűz felé kinyújtott lábbal ülni, lábbal igazgatni a parazsat, vagy rálépni a parázsra és a hamura. Tilos volt a tűzre vizet és más tisztátalan dolgot önteni. Nem szabad piszkos, büdös tárgyakat a tűzbe vetni, tisztátalan tűzifával vagy kézmosás nélkül tüzelni, különben a tűz megsértődik és bosszúból betegséget, elsősorban bőrbetegséget okoz. A burjátok a gyerekek különböző horzsolásait, sebeit és fekélyeit azzal magyarázták, hogy a gyerekek nem vigyáznak a tűzzel.
Idegeneknek tilos volt a tűzből adni. Ha egy idegen a jurtában pipára gyújt, távozása előtt köteles azt eloltani és kitisztítani, nehogy véletlenül magával vigyen egy gazdát. A burjátok hite szerint a tűzben annyi gazda lakik, mint amennyien a jurtában élnek. Ezt támasztja alá az a hagyomány, hogyha valaki elköltözik a jurtából, köteles magával vinni a családi tűzből és azt az új helyen meggyújtani, mert a tűz hozzá tartozó gazdája csak így tud elmenni vele.
A zahcsinok néhány tilalma a tűzpiszkáló ollóval kapcsolatos. Az ollót (mindig) összezárva a tűzhely külső feléhez teszik. Ha a tűzpiszkáló ollót nyitva hagyják, akkor veszteség ér. Az ollót tilos nyitogatni és átlépni sem szabad rajta.
Ebben a fejezetben kell beszélnünk azokról a hiedelemalakokról, melyeket szintén félve tiszteltek a mongolok. Ilyen ártó lény a Mó sovó (rossz madár). A hiedelem szerint a rossz vagy gonosz madár tulajdonképpen vámpír, aki az erdő mélyén a vadászokra les (természetesen ez a burjátokra vonatkozik, viszont a halháknál is megtalálható). Hosszú réz vagy csont csőrével kiszívja a vért az alvó vadászból, egyébként gyönyörű, arcát kendőjével takaró lány alakjában szokott megjelenni. Gonosz madárrá az a haldokló és később meghaló fiatal lány válik, akinek az apja a lány agonizálása közben tűzszerszámot szorít annak kezébe, vagy akinek a temetésekor az apja tűzszerszámot dob a sírjába.
Azt nem tudjuk mi motiválhatta az apát, hogy ilyen gonosz cselekedetre legyen képes, azt gondoljuk azonban, hogy a halott visszahívásához tartozik, akár azon az áron is, hogy a szeretett lány gonosz szellemként tér vissza.
A mongol hitvilág másik tüzes szelleme az Albin (Aliban). Ennek a lénynek az eredete a mocsaras területeken időnként / rendszeresen kénes gázok következtében fellobbanó lángokban keresendő. Csak megjegyezzük, hogy ez a hiedelemalak több más kultúrában is megvan, a magyarországi “tüzes mérnök, inzsellér, bolygó mérnök, stb. alakján keresztül, egészen a csehországi Prága óvárosának híres zsidó temetőjében lévő “elátkozott lélekig”. Eredetileg az Albin is ilyen, a füves pusztán fel-feltűnő lángocska lehetett, a buddhista hitvilág azonban alaposan átalakította ezt az alakot is. A megváltozott Albin bevonult a szellemek népes táborába. Gonosz szellem illetve szellemcsapattá vált. A szövegekben Erlig kánnal (ő az alvilág ura) együtt említik, sőt időnként vele egyenrangúnak tartják. Az Albinok a keleti rossz szellemekhez tartoznak. Jellemző rájuk a nagyon gyors mozgás (itt a “bizonyíték” az eredetileg a pusztában felbukkanó lángocskára), és az, hogy akkorák mint egy gyermek. Hozzájuk kötik a fertőző betegségeket (pl:tifusz) is. Megjelenésükről annyit tudunk, hogy vannak helyek ahol időnként összegyűlnek. Hajuk világos (tűz). Általában vándorló szellemek, nyugatról keletre, keletről nyugatra vándorolnak. Ennek oka nem ismeretes.
Egy mítosz szerint az Albinokat, Ata Ulan a keleti ártó istenek ura, átváltozott tűzzé és leküldte a földre a fehér és fekete Alibanokat, azért, hogy gyötörjék az embereket. Egy másik történet szerint maga a tűz küldte őket, színük pedig sárga és vörös (a tűz szimbólumai). Lovaik is ilyen színűek. Ellenfelük Mergen Tügelder, akit maga Kormuszta küld le az Alibanok ellen és hosszú harc után egy falovon beűzi őket a tengerbe, ahol is vízdémonokká válnak.
Itt kell megemlítenünk azt is, hogy a mongol eposzokban (tuuli) a tűz gyakran a hős legfőbb ellenfeleinek egyike. Boroldai mergennek például egy tűzkígyóval (qoortu ula(an qar mo(ai) kell megküzdenie.
Egy másik eposzban (Ňilin galja(u) a mangusz (démon) megátkozza a vitézt tüzes pálcájával de az nevetve elhajlik előle, a pálcát egy fekete-sárga színű (tűz színei) selyemkendőre (xadag) teszi és a vízbe veti. Így a varázslat elmúlik.

Áldozati szertartások

A fentiekből világosan látszik, mennyire tisztelték, becsülték és szerették a gondoskodó tüzet. Ha viszont megtörtént a baj, vagyis megsértették az íratlan előírásokat, különféle áldozati szertartásokkal próbálták meg kiengesztelni a haragvó tűzistent. A burjátok ezt úgy nevezték, hogy a “tűzhöz való könyörgés szertartása” (gal taixa=tűzáldozat). Ez a következőképpen történt: először eltakarították a hamut a tűzláb alól, tiszta homokot és kavicsot szórtak alá, majd tüzet gyújtottak és egy juh mellcsontját rakták bele, melyet az állat belső zsírjával vontak be, ezért nagyon sokáig égett. Ezután a tűznek szentelt vajból, pálinkából és teából lakomát rendeztek, zsírdarabokkal is megvendégelték, miközben dicséreteket és megidézéseket mondtak.
Természetesen nemcsak abban az esetben tartottak tűzáldozatot, amikor valami rossz történt, hanem rendszeresen vendégelték a tüzet, hiszen tőle függött a család szerencséje, boldogsága és gazdagsága egyaránt. Mindennaposak voltak tehát az áldozati szertartások, s ha már megvendégelték az istent, kértek is tőle bizonyos dolgokat. A kéréseknek nagy jelentőségük van, mert fogalmat kaphatunk a tűzisten hatásköréről. A következő kérésekkel fordultak a tűzistenhez:
– a köldökzsinór és az anyaméh áldásáért;
– egy fiúnak a születéséért;
– hosszú életért, hírnévért;
– gazdagságért és hatalomért;
– a kétségek elleni védelemért;
– félelem, rossz álmok, minden rossz dologért;
– kérés, hogy az Adákat és a Dzsedkerekeket (gonosz szellemek, démonok) elűzzék;
– kérés minden kívánság teljesítéséért;
– védelemért, az egyet nem értés, veszekedés és ellenségeskedés ellen;
– kérés, hogy a kérőnek-akárhol is van- minden jót nyújtsanak;
– kérés védelemért a fagy ellen és a hőség ellen és minden rossz ellen, ami a fából, a tűzből és a vasból keletkezik
– kérés a betegség távol tartásáért;
– kérés, hogy a kérő elkerülje a farkasokat és a tolvajokat;
– kérés, hogy óvjon meg az állatkórtól és a járványoktól;
– kérés azért, hogy bőséges tápláléka legyen az állatoknak;
– kérés, hogy szerencse érje a lovak és tevék lelkét
– szerencsét kér: a vastag lábú bikáknak, a hosszú farkú csődöröknek, a nagy tőgyű kancáknak, a paripáknak és a nagy tőgyű teheneknek;
– kérés a hangosan ugató kutyák erényéért és szerencséjéért;
– kérés a jó barátokért és a hűséges szolgákért;
– kérés, hogy minden meghaltat egy új (élő) helyettesítsen;
– kérés a Bordzsigid uralkodók nagy szerencséjéért.
A fentiekből egyértelműen kiderül, hogy a tűzisten hatóköre az élet minden részére kiterjedt, s bár a buddhizmus hódítása után az isten (ikonográfiai) képe meglehetősen átalakult, a jurták mélyén megőrizte eredeti funkcióját, továbbra is szerencsét, gazdagságot és boldogságot kértek tőle. Ezekben a kérésekben csekély buddhista hatást fedezhetünk fel, a felsorolt példák közül mindössze az utolsó előtti (“kérés, hogy minden meghaltat egy új helyettesítsen”) utal a buddhista hiten alapuló újjászületésre.
A kéréseket bonyolult szertartásokon adták elő, a továbbiakban evvel foglalkozunk.
A szertartásokat több csoportra oszthatjuk. Leggyakrabban a mindennapi megvendégelést tartották (gal taixa), lényegében ez a napi étkezések alkalmával történt, amikor is az első falatokat a tűznek juttatták. A régi időkben azonban nem volt mindegy , hogy milyen étellel kínálták meg az istent. Széles körben ismert volt az a történet, amely Indiában játszódott és mely szerint, ott egy asszony a szertartás alatt véletlenül tejet öntött a tűzbe. A tűzisten ezen nagyon megharagudott és megesküdött, hogy megöli a nőt, az országban pedig kegyetlen járványokat terjeszt el. Így is történt, Indiában rossz lett a termés abban az évben, betegségek tizedelték a lakosságot és csak Padmaszambhava közbenjárására csillapodott le a haragos istenség. Egy másik régi kézirat azon panaszkodik, hogy az emberek nem akarnak felhagyni azzal a szokással, hogy hajat és szőrt dobálnak a tűzbe és vizet öntenek a tűzhelyre.
Ezekből a történetekből az derül ki, hogy eredetileg nem volt szabad még tejet sem önteni a tűzre és ez azt bizonyítja, hogy az eredeti áldozat a vaj lehetett. Erre utalnak a már említett, legkorábbinak tartott tűzisten leírások, amelyek vaj arcúnak nevezik.
A mindennapi tűzáldozatot többnyire nők végezték el és ez összefügg a már szintén említett termékenységgel, mondhatni a nők számára ez egy termékenységi varázslat is volt.
A tűz jellegzetes ropogásából meg lehetett határozni, hogy mikor van ideje az áldozatnak. A burjátoknál évente egyszer, hatalmas ünnepséget tartottak, s ezt a “tűzhöz való könyörgés ünnepélyének” tartották. Ez valószínűleg egy régi szokásra nyúlt vissza, ami még a nemzetségben való élés időszakából maradt meg. Egy feljegyzés szerint régen a gal taixa nemzetségi ünnep volt, melyet nyáron tartottak kilenc napon át. A tűzhöz való imádkozást játékok és népünnepély kísérte. A tűzhöz imádkozás szertartásának végrehajtásához kiválasztottak három öregasszonyt és egy öregembert, akit Abaga-apónak neveztek. Ő ült a legtiszteletibb helyen. A szertartáson részt vett a sámán is, kilenc fiával (segítők). A szertartás után idegennek tilos volt a tűzhelyből tüzet vennie.
Szintén a burjátokról tudjuk, hogy a házban többféle áldozatot mutattak be az istennek. Más volt az áldozat Szahjadaj nojonnak és más az ezsineknek. Előbbinél némileg bonyolultabb volt. A tűzhely körül agyagból vagy trágyából magaslatot építettek és a jurta négy oszlopához nyírfákat kötöttek. Az oszlopokat háromszor körbetekerték fehér szőrből font kötéllel, melyet az egyik oszloptól a másikig vezettek. A kötélre egyenlő távolságokban színes szalagokat akasztottak, valamint embert ábrázoló rajzokkal négy rongyot, melyek színe a tűzhelytől jobbra fehér, balra kék, északra piros, a déli szín viszont nem ismert. A fehér rongynál amelyen kép van, egy kicsi íjat és nyilat, vagy más helyen pálcikákat akasztottak fel. Minden bizonnyal ezen a képen ábrázolták az istent, a fehér (tiszteleti) szín is ezt bizonyítja. Az áldozati oltárkán juhot vagy kancát és pálinkát áldoztak.
A tűzgazdáknak szánt áldozati szertartás hasonló volt az istenéhez, csak nekik nyílvesszőt is szenteltek. A nyilat színes rongyokkal és selyemmel tekerték körbe, majd három rézgombot kötöttek hozzá. A szentelés során a nyíl egyik végét egy nem túl nagy vödörbe engedték, melyet ezután az elülső oszlophoz kötötték. A nyilat beleszúrták a jurta falába az észak-nyugati sarokban, ott, ahol a fő ongonok is voltak. Ezután a gazdák tiszteletére elégettek egy állati szegycsontot, majd következett a gazdák hívása és a könyörgés, hogy elfogadja az áldozatot és meghallgassa kéréseiket. Ezeken a szertartásokon a sámán is jelen volt, ő beszélt a gazdák nevében de ezután elment. Ekkor megjelent Szahjadaj nojon (valaki a jelenlevők közül adta elő) és késel a kezében futni kezdett az ajtó és az oszlopok között, s a késsel az oszlopokra sújtva így szólt: “Nem engedem, hogy felülről betörjenek, nem engedem, hogy alulról benyomakodjanak vagy az ajtón átjöjjenek”- mondta, a gonosz szellemekre vonatkoztatva. A szertartás elvégzése után három napig nem lehetett tüzet és tejterméket kivinni a jurtából. A tilalom megszegése haragra gerjeszthette Szahjadaj nojont és a tűz gazdái elveszíthették védelmét. Érdekes hierarchiai rendszerre mutat az utóbbi mondat, kitűnik belőle, hogy bár a tűz gazdáinak volt az a feladata, hogy megvédjék a jurtában lakókat, ők maguk is a főisten védelme alatt álltak, amit akár el is veszíthettek.
Egy másik szöveg a kalmükök (ojrátok) tűzszertartásáról szól, készítője Peter Simon Pallas, aki az 1700-as évek végén járt a helyszínen. Pallas leírása azért is roppant értékes, mert ebből az időből nem áll rendelkezésünkre más leírat. A kalmükök szertartása teljesen más képet mutat mint az előbb bemutatott burját és nem egyezik a majd csak később bemutatásra kerülő halháéval sem.
Pallas a szertartást (Galtaixa) az állatáldozat részének tekinti, eredetét pedig Dzsingisz kánnak tulajdonítja. A kalmük tűzáldozat évente egyszer történt, az egész nép (ulus) szerencséjéért, jólétéért tartották. Vezetője csak magas rangú láma (Yanjip) lehetett, segítője azonban világi személy volt. A szertartás az áldozati állat (bárány vagy anyajuh) levágásával kezdődött, amit a hagyományos módon végeztek el, úgy, hogy vérét nem folyathatták. Ez az ünnepi jurta (hercegi sátor) előtt történt. Az állattal együtt gyümölcsök és különböző fűszerek kerültek az áldozati oltárra. A sátornál a húst gondosan szétválogatták, alulra tették a lábakat, majd a bordák, a fej és a farok következett. A házi oltáron az istenség képe elé két lámpást és egy ezüst pénzdarabot tettek. A tűzhely mellé három fémkarikát és néhány mécsest helyeztek el, melyekbe zsiradékot töltöttek. Ezután fából kisebb emelvényt állítottak a tűzhelyre, s erre helyezték el a bőrtől megtisztított állatot, a szegycsontot, a bordákat, a koponyát, a fent említett módon. Megkezdődött a szertartás. A Yanjip vezette (más nem végezhette), imát mondott, miközben a tüzet olvasztott faggyúval locsolták. A szerzetes és segédje időnként egy kis kancsóból szentelt vizet (araÓan) öntött a tűzre. Az ima alatt a jelenlévők többször xurui-xurui-t kiabáltak. Ez a “varázsszó” (mely különben a legtöbb imában megtalálható) Pallas szerint annyit jelent, hogy “jelenj meg”. Valószínűleg azonban az volt a jelentése, hogy “gyűljünk egybe”, ugyanis a szó, a mai halha mongol nyelvben is megtalálható (hurah = összegyűlik, összegyülekezik). Miután a tűz elemésztette az áldozatot, a teljes lapockát egy kendőre (hadag) helyezték és a szertartást követő napon elfogyasztották.
A legfontosabbnak tűnő tűz szertartást a Holdújév (čagaan saar) idején (annak 29. napján) tartották. A dátum miatt világossá válik, hogy a tűz és a Nap kultusza összefüggött valaha. Ezt példázza az alábbi ima részlet is: Áldozatot mutatunk be Tűz anyácskának (Gal eke), hálából a szerencsésen lefolyt évért, fogadjuk őt a kezdődő év miatt, üdvözöljük( őt).
A szertartásra itt is hosszan kellett készülődni. Az áldozat előtt, a tűzhely körül tisztára kellett a földet söpörni, tiszta homokot szórtak a földre és a tűzhely alá szilfát vagy más nemes fát tettek (azért, mert az első tüzet Csagatáj is ilyen fával gyújtotta meg). Ezután nem lehetett hozzányúlni, még pipához sem volt szabad parazsat kivenni a tűzből. Az áldozathoz a következőkre volt szükség: egy birka sípcsontjára, egy bokacsontra (Óagai), szegycsontra, négy hosszú bordára, egy maroknyi bojtorján fűre, faggyúra, pálinkára (arxi), selyemkendőre (hadag), megfelelő számú lámpásra (jol). A szegycsont, a sípcsont és a bokacsont a legfontosabb áldozati tárgy lehetett, mert szinte minden szútrában említik ezeket. Ezen kívül kellett még a birka feje (tolgoi) is. Az előkészületek után elkezdődött az áldozati ünnep, amikor megidézték a tűzistent és minden kérést hozzá intéztek. A húst megfőzték, a szegycsontot megtisztították és egy piros fonállal körbetekerték, mert a tűz színe is ilyen. A tűzhely köré kilenc lámpást helyeztek és kézbe fogtak kilenc, sas tollával ékesített nyílvesszőt, melyekre öt színű kendőt kötöttek. Mialatt a csont elégett, a következőket mondták: Egy szerencsét hozó birkának a szegycsontját mutatom be, ezt adományozom minden porcikájával,szerencsét, boldogságot kérek. Adományozom ezt a szegycsontot, amely egy kis asztalra emlékeztet, lépjenek a barátok a szerencse/boldogság körbefogójába.
Ezt az áldozatot követte a pálinka, a tea, a faggyú és a kása (pép). Az ételeken kívül ruhadarabokat is áldoztak, legfőképpen selymet és szövetet. Az egyes áldozatok között -amelyeket elégettek- különböző kérésekkel fordultak az istenhez. A kérés lényege mindig a “szerencse-boldogság (buyan kesig) volt, ez a két szó többnyire előfordult a kérésekben.
Azt rendkívül jó jelnek tekintették ha sok maradt az áldozati ételből (ez a tűzisten elégedettségét jelentette) és ezt a maradékot az áldozók elfogyasztották.
A Belső-mongóliai csaharok tűz szertartása meglehetősen eltér az eddig említettektől. Igaz, nem a kínai hatás a jellemző, hanem a buddhizmus nyomta rá bélyegét, az ősiségét azért sok szempontból megőrző rítusra. Egy 1930 körül keltezett leírás megkapóan érzékelteti ezt:
A mongoloknál a nyáj szaporodása és növekedése a gazdaság alapja, s ezért természetes, hogy ősszel adakoznak isteneiknek, amikor állataik a nyári legelőn kigömbölyödtek. Az ünnep előkészületei: A sátor belseje teljesen kivetkőzött rendes képéből. Az oltárról, szokott helyéről, levették az istenek szekrényét és kötéllel felakasztották a fekete szövettel bevont sátorfalra. Zsámolyokon és alacsony lócákon tömérdek fogadalmi ajándék, tömjénező, szentelt víz, vaj, sajt, mag és gyümölcs, kenyér és sütemény, frissen levágott birka húsa és teveszőr van felhalmozva. Az istenképek, három festmény, amelyek eddig mint rendesen a szekrényben voltak elrejtve, ott tarkállanak a sátor falán. Az oltári asztalon lámpa ég, körülötte baling-ok, tésztából és vajból gyúrt, aranyos papírossal díszített apró figurák ékeskednek. Az istenek szekrénye fölé vékony kék selyemleplet borítottak mennyezetszerűleg. A sátor bal oldalán foglal helyet a gegen, segédeivel. Előtte alacsony asztal, rajta könyvek és az istentisztelethez nélkülözhetetlen készségek, csengettyűk, villám, emberkoponya-dobok, szenteltvizes kannák és a többi. A gegen szakadatlanul olvassa csengő hangján a tibeti szövegeket. Olykor-olykor kíséretül meg-megcsörgeti cintányérjait vagy szenteltvizet hint a sátorra. A papok, egyik kezükben csengettyű, a másikban villám, végzik a jelképi áldozás szent kézmozdulatait…A család tagjai ezalatt kedvükre járnak ki-be, további áldozati adományokat helyeznek el és készülnek az esti lakomára…Kezdődik az áldozat…A ház fia, Arabteng láma, a vasból kovácsolt tűzhelybe fahasábokat állogat bele. A négy oszlopfa mindegyikére rányom egy zsír-csomócskát. A házigazda egy nagy fatállal lép az oltár elé. Benne égő gyertyák és áldozati ajándékok és többször meghajol. Arabteng átveszi a tálat, kiviszi, majd üresen visszahozza. Most az öreg Mudvei borul térdre az istenek képei előtt és homlokával megérinti a földet…Ekkor következik a szertartás tetőpontja: a dob keményen pereg, a cintányérok csörögnek, az imákat szavaló lámák fölemelik hangjukat. Egy csészét hoznak be jókora nyershúsokkal. Legfelül egy birka szegye, kék selyem-khattakkal (hadag) letakarva.
Elcsöndesül a sátor, a gegen jelt ad, Arabteng a húst gyorsan beleveti a tűzbe. A sustorgó zsír hatalmasan fölszítja a lángot. A gegen ekkor levesz egy borral telt csészét az istenek szekrényéről és ráönti a vasállványra és a birka szegyre. Rengeteg olvadt zsírt öntenek a tűzbe, ez újra és újra fellángol, annyira, hogy a tetőnyíláson is kicsap a láng…A lassan összébb omló lángokba tömjént hintenek…Megkezdődik újra az ima olvasása. Minden vendég kap valamit a kezébe az áldozati ajándékokból. Az ima-szöveg bizonyos helyein meglóbálják ezeket a tárgyakat, előre-hátra. A gegen jeladására Arabteng fölkel és egy-egy zsírcsomócskát nyom a tetőnyílásra, a négy égtáj felé és az ajtó fölé. Másik jelre megragad egy gabonával telt tálat, egy khattak-kendővel díszített birkalapockát, egy csengőt meg egy khattakok egész sorával cifrázott botot és kimegy a sátorból. A pap utána szól: “Eredj északra!” Halljuk a csengettyűszót s erre a vetőmag permetez alá a tetőnyíláson. Újra fokozódik az ima és a zene, ott ülünk mindnyájan, lóbáljuk az áldozati ajándékokat és kiáltozzuk:”khurai, khurai. Az ünnep vallási része ezzel befejeződött…Dongorától tudom, hogy Csaharban különösen a kilencedik hónap második napját tekintik alkalmasnak a tűz ünnepére. De okvetlenül meg kell tartani a tizenkettedik hónap huszonharmadik napja előtt. A szertartás fontos része, hogy a vasállvány cövekére különféle színű szövetrongyokat kötözzenek. A kék az eget, a vörös a zsírt, a sárga a holdat, a fehér a napot és a zöld a földet jelképezi. Az ünnep után a rongyokat egyik-másik állatra kötözik, s ezzel ezt az isteneknek szentelik. Az ilyen isteneknek szentelt tevére nő nem ülhet föl s eladni sem szabad ezt az állatot ebben és a következő évben. (kiemelések tőlem)
Az idézett leírásból sok mindent megtudunk. Először is, az áldozat idejére derül fény: ősszel tartották, egyrészt azért, mert a csaharok földműveléssel is foglalkoztak, s ekkorra végeztek a betakarítással, másrészt pedig állataik ekkorra érték el legnagyobb növekedésüket és ezt meg kellett hálálniuk az istennek. Azt is sugallhatja azonban a szöveg, hogy régen nemcsak a tavaszi, hanem az őszi napfordulót is megünnepelték a mongolok és ezt őrizték meg az elszigeteltségben a csaharok. Nem mindennapi a vallási szinkretizmus megnyilvánulása, az eredetileg két különböző jellegű szertartás összeolvadása sem. Az viszont már egyértelműen a XX. Század “rovására” írható, hogy a buddhista szertartás alatt a résztvevők ki-be járnak a jurtából és a ceremónia helyett inkább az áldozati ajándékokkal törődnek. Amikor azonban az ősi szertartás kezdetét veszi, mindenki bent van a jurtában és a magas rangú láma (gegen) parancsait maradéktalanul teljesíti. Bár ez az ünnepség már messze van az eredetitől, az egykori szertartás elemei még jól nyomon követhetőek.

A tűzimák műfaji meghatározása

A tűzimák műfaji meghatározása csak addig tűnik könnyű feladatnak, amíg rá nem jövünk, hogy a klasszikus európai folklór elméletek itt nem használhatók, illetve nem fedik teljesen a mongol népköltészet részeit.
Itt van rögtön az első terminus a népköltészet. A kérdés az, mennyire nevezhetők népköltészeti alkotásoknak a tűzimák? Mint már említettük, a mongol tűzimák egyrészt eredeti népi alkotások (főként az áldozati kérések), másrészt azonban, a buddhizmus megjelenése óta ún. egyházi imáknak (is) tekinthetők. Van még egy harmadik (igazából sehová sem sorolható) rész, s ez nem más mint maga a tűzisten alakjának leírása, mert itt rendre összemosódnak buddhista és népi elemek. Nincs tehát könnyű dolgunk a műfaji meghatározás terén és a kérdés megoldásához csak úgy kerülhetünk közelebb, ha az imákat megpróbáljuk részeire szedni.
A legtöbb alkotás két részre oszlik, az invokációra, mely rendhagyó módon nem az ima elején áll hanem rendszeres időközönként ismétlődik és a tulajdonképpeni szövegre, mely magába foglalja a kéréseket. Ez utóbbi stílusa rendkívül emlékeztet a mongol népköltészetben oly jól ismert yöröölre (rituális áldáskérés), mely ugyanúgy mint a tűzima, alázatos de határozott hangnemben kéri kívánságainak teljesítését. Tovább bonyolítja a helyzetet az is, hogy meglepő egyezéseket találunk az imák és a ráolvasások (ÓiwÓleg) között, habár a kettő teljesen más műfaj. Ugyanilyen hasonlóságok fedezhetők fel a mongol jókívánságok (beleg demberliin üg) esetében is. Gyakran találkozunk katalógusszerű, dicsérő felsorolással, ami a magtálra (dicsérő himnusz vagy óda) emlékeztet. A tűzimák azonban nagy valószínűség szerint nem ezekbe a műfaj(ok)ba sorolhatóak be, hanem a dalalgák (áldáskérő ráolvasás) közé tartoznak. A dalalga speciális műfaj, szöveg és szertartás egysége. A zavart mindenképpen az okozhatja, hogy a dalalga sokat kölcsönzött más műfajokból, illetve azok szintén átvettek elemeket belőle. Jó példa az említettekre az eposz (tuul), mely rendszerint a világ keletkezésének leírásával kezdődik, számos dalalga is ezt a rendszert használja. A kölcsönzés természetesen törvényszerű, mondhatni a továbbhagyományozódás törvénye.
Közös még az eddig felsorolt műfajokban az is, hogy mindegyik tartalmaz nehezen értelmezhető részeket. Az elhomályosult jelentésű szavak, idegen, leginkább tibeti eredetű szavak, mágikus formulák szervesen hozzátartoznak a dalalgához is.
A dalalga elnevezést kapott szövegek (és ez vonatkozik a tűzimákra is) legmeghatározóbb szavai a buyan kesig és a qurui felkiáltás. A buyan kesig kifejezés jelentése: “szerencse, boldogság”. A dalalga (és a tűzima) legfontosabb szava ez, hiszen az egész kérés ezért történik. A qurui szó jelentésére korábban már utaltunk, itt csak annyit jegyeznénk meg, hogy Krystyna Chabros szerint varázserejű, mágikus szó.
Ugyancsak Chabros utal arra, hogy a szezonális dalalgák két nagy csoportja az őszi és tavaszi ünnepekhez kapcsolódik, ez pedig összefügg a tűzszertartások idejével (legalábbis a nagyobb ünnepekével), s érthetővé válik az előbbi fejezetben tárgyalt csahar áldozati szertartás leírása is, amit ősszel tartottak.
Azt kell mondanunk tehát, hogy a mongol tűzimák a dalalgák közé sorolandók, dacára a más műfajokkal való rokonítási kísérletnek. Bizonyítja ezt az is, hogy amíg a magtált vagy a yöröölt bárhol és bármikor előadhatják, a tűzzel kapcsolatos imák csak a szertartással együtt léteznek. Valóban összefügg a szöveg és a rítus.
Az imák, himnuszok, könyörgések alkotóinak nevét nem ismerjük, ez adja meg tulajdonképpen a népköltészet jellegét. Aktívan kollektív tények ezek, vagyis a közösség közös tulajdona, a közösség teremtette meg azokat. Keletkezésük idejére, pontos datálásukra nincs lehetőségünk, csak annyit jegyezhetünk meg, hogy a buddhista elemekkel tarkított részek nem lehetnek fiatalabbak a XVI. Századnál. Az eredeti népi vallásos szövegek keletkezésének ideje a homályba vész, kutatásukhoz további adatokra lenne szükség.

Befejezés

Ez a szakdolgozat természetesen nem léphette át saját kereteit, nem lehetett akkora formátumú munka, amekkorát megkövetel ez az anyag. Szertartás leírások és imák, himnuszok százait kellene átnézni és biztosak vagyunk abban, hogy mindegyikben találnánk valami olyat, ami még közelebb vihetne a mongol néphit megértéséhez. Ennek a dolgozatnak nem ez volt a célja, itt megpróbáltuk az eddigi kutatások alapján összefoglalni mindazt, amit jelen pillanatban tudunk. Az viszont tény, hogy hiányzik az önálló terepmunkai megfigyelés, mert a szerző eddig még nem tudott kijutni Mongóliába. Pedig a tűzkultusz ma is ott lappang a jurták közepén ékeskedő tűzhelyben, az illatos pusztán éjszakánként Albinok lejtik igéző táncukat, és az újra feléledő sámánizmus mellett biztosan megjelenik majd teljes fényében, maga a Tűzisten is. Így van ez rendjén, hiszen az a nép amelyik elfelejti hagyományait, szokásait, nem nevezhető népnek többé. Nekünk pedig az a feladatunk, hogy minél többet megtudjunk arról a kultuszról, ami annak idején honfoglaló őseinket is foglalkoztatta.
A dolgozatból hiányoznak az ún. magyar párhuzamok, ezt azért vetettük el, mert jelen pillanatban még nem érezzük úgy, hogy valóban párhuzamok lennének. Igaz, hogy már a bizánci forrásokban is tűzimádóknak nevezték a magyarokat (pontosabban a türköket) de a felgyűjtött magyar néphit vonatkozó részeit áttekintve, arra a következtetésre jutottunk, hogy ma még kevés olyan elemről tudunk, amire bizonyosan rá lehetne húzni a Belső-ázsiai eredetet.
Végezetül reméljük, hogy dolgozatunk megfelelő áttekintést nyújtott a tűz tiszteletével kapcsolatos hagyományokra.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Természetes anyagok a hagyományos és a modern orvoslásban cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Dr. Babulka Péter – Természetes anyagok a hagyományos és a modern orvoslásban 1.

A gyógynövények használatával a világ minden országában találkozhatunk, de lényeges különbséget tapasztalhatunk, ha iparilag fejlett vagy kevésbé fejlett, harmadik világhoz tartozó ország gyógynövényhasználatát vizsgáljuk.

Az iparilag fejlett országokban a gyógynövények jelentős részéből egy vagy több hatóanyag kinyerése után korszerű gyógyszereket állítanak elő. Emellett jelentős szerep jut a szárított gyógynövényeknek, az illóolajoknak, a gyógyteakeverékeknek, az ún. gyógytermékeknek és az indikációval nem jelölt, de enyhébb fokú gyógy-, illetve betegségmegelőző hatással bíró, „kozmetikumként” és/vagy „élelmiszerként” forgalmazott gyógynövényalapú készítményeknek. Az esetek legnagyobb részében hatóságilag ellenőrzött termékek kerülnek felhasználásra, azonban nem lehet lebecsülni az öngyógyítás keretein belül felhasznált, saját gyűjtésből származó gyógynövények és a házilag készített gyógyszerformák szerepét sem.

Az iparilag kevésbé fejlett, fejlődő országokban a gyógynövényeket többnyire ipari feldolgozás nélkül, házilag készített gyógyszerformában (gyógytea, szeszes-vizes kivonat, tapasz, kenőcs stb.) a „hagyományos orvoslás” gyakorlatának megfelelően hasznosítják (Attisso, 1983).

A gyógynövények iránti fokozódó érdeklődést az egyes országokban különböző tények motiválják. Az iparilag fejlett országokban a természethez való visszatérés igénye, a túlzott méretű kemizáció, a gyógyszerártalmak, az elszemélytelenedett, „futószalagszerű” gyógyítástól való fokozatos elfordulás váltotta ki a természetes gyógymódok iránti érdeklődést. Ma már jól ismert az a tény, hogy minden 5.-10. kórházi ágyat iatrogén ártalmak következtében bekerült beteg foglal el. Sajnos az orvostudományban elért szép eredmények és nagymértékű fejlődés, illetve a hatékonynak vélt gyógyszerek és orvosi beavatkozások ellenére számos betegség (pl. AIDS, arthritis, Alzheimer-kór, rákbetegségek stb.) gyógyítása nem tekinthető megoldottnak. Emellett sok országban társadalmi méretű problémát jelent az alkoholizmus, a kábítószer-élvezet, a dohányzás, a depressziós betegek és az öngyilkosságok magas arányszáma. Mindezek mellett szemtanúi lehetünk annak is, hogy olyan betegségek ütik fel fejüket Európa egyes országaiban, melyeket már elfeledettnek hittünk (pl. vérhas, kolera), nem beszélve arról, hogy vannak országok, ahol e betegségek százával szedik áldozataikat.

A harmadik világ országaiban a gyógynövények és az egyéb természetes eredetű anyagok széles körű használata szükség által diktált tényező, hiszen az esetek többségében a nyugati világ kínálta, fejlett technológiával előállított korszerű gyógyszerek csak az uralkodó elit és/vagy egy nagyon szűk réteg számára érhetők el.

Ennek oka pedig az, hogy számos kevésbé fejlett országban a szükségletet kielégítő méretű gyógyszerimport oly nagy terhet róna az adott ország költségvetésére, mely nemcsak az egészségügyre szánt, hanem a más területek pénzkeretét is felemésztené (Grynaeus, 1983).

Ezen országokban az egészségügyi ellátás javításában nagy szerepe lehet a hagyományos gyógyszerkincsnek. Éppen ezért több harmadik világbeli országban is alakultak a WHO támogatásával működő kollaborációs központos, amelyeknek fő célja az adott ország gyógyszerkincsének (gyógynövényeinek, állati és ásványi eredetű „gyógyszereinek”) számbavétele. További cél, hogy a gyógyszerkincs ismeretében viszonylag egyszerű technológiával – de ennek ellenére a legalapvetőbb higiéniai, hatóanyag-standardizálási, stabilitási és egyéb elvárásoknak megfelelő -, társadalmilag és kulturálisan egyaránt elfogadható gyógyszerformákat állítsanak elő, melyek a hagyományos orvosok és bábák bevonásával nagymértékben segíthetik a kérdéses ország egészségügyi alapellátását (Bannermann és mtsai, 1993).

A gyógynövények megítélése napjainkban

A korszerű fitoterápia, mint alternatív terápiás lehetőség, Európa több országában jelentős szerepet tölt be a gyógykezelésekben, ennek ellenére a klasszikus orvostudomány képviselői között igen sok ellenzője akad. A fitoterápia legerőteljesebb ellenzői a fitoterápiás készítmények hatásait egyszerűen placébó hatásnak minősítik. A fitoterápia szélsőséges pártolói viszont a szintetikus gyógyszerek helyettesítésére törekednek, megfeledkezve a gyógynövény készítmények esetleges nem kívánt mellékhatásairól, teljes mértékben biztonságosnak és hatásosnak vélve alkalmazásukat (Reuter, 1991).

E kettősség, a szélsőséges nézetek hirdetése a laikusok körében is megfigyelhető. A két szélsőséges nézet között feltétlenül szükség van egy tudományosan megalapozott, a kor követelményeinek megfelelő fitoterápia mind az ambuláns betegellátásban, mind pedig a klinikai gyakorlatban történő elterjedésére, amely azonban nem nélkülözi az évszázadok, illetve az évezredek során összegyűlt empíriás ismeretanyagot sem.

Gyógynövények jelentősége a számok tükrében

Földünkön különböző becslések szerint 250-500 ezer magasabb rendű, azaz virágos növényfaj él, és ezek mintegy fele a trópusokon található. Richard Spruce, a 19. században élt angol botanikus, aki éveket töltött Amazóniában, például e vidék flóráját 140 ezerre becsülte. Mások szerint viszont itt „csak” 70 ezer növényfaj található (Aikman, 1974, 1977; Blumenthal, 1992; Farnsworth, 1983; SCRIP WORLD International News, 1986; Svendsen és Scheffer, 1982).
A trópusi esőerdők gyógynövények kutatását érintő szerepével és más egyéb kérdésekkel következő tudományos mellékletünkben részletesen foglalkozunk, itt csupán az a tény kerül – gondolatébresztőként – kiemelésre, hogy a trópusi esőerdők jelenlegi mértékű pusztítása, mely évente 3 Magyarországnyi területet jelent – számos előre már látható és annál több előre nem látható veszélyt rejt magában. E pusztítás azon túlmenően, hogy az évszázad végéig több ezer, részben gyógynövényfaj kihalásához vezethet, tovább emeli a kisebb- nagyobb lélekszámú, hagyományos közösségekben élő őserdei népek halottainak számát, mégpedig életterük megszüntetésének, a folyóik elszennyezésének és az odahurcolt betegségeknek köszönhetően. Példaként említhető, hogy az amerikai indián őslakosság száma az európai hódítások egy évszázada alatt 100 millióról 10 millióra zsugorodott (Borsányi, 1992). Az indián közösségek száma napról napra fogy, többjüket ma a kihalás
veszélye fenyegeti. E természettel szoros összhangban élő népek kipusztulásával pedig olyan tudásanyag vész sírba, mely részben az ökológiai egyensúly fenntartására, részben pedig a gyógynövények használatára vonatkozik. Ezen ismeretek elveszítése önmagában is pótolhatatlan, és ehhez még felbecsülhetetlen értékű kulturális veszteség is társul.

Az Egészségügyi Világszervezet becslése szerint a harmadik világ országaiban élő lakosság mintegy 70-90%-ának egészségügyi alapellátását hagyományos orvosok látják el (SCRIP WORLD International News, 1986). A hagyományos orvoslásban alkalmazott növényfajok számát mintegy 25-50 ezer fajra becsülik. Néhány ország, illetve földrajzi tájegység hagyományos orvoslásban használt növényfajainak becsült számát az 1. táblázat tartalmazza. A fentebb említett két számadatot összevetve napjainkban mintegy 3 milliárd embert érintve több tízezer gyógynövényfaj „klinikai előkísérlete” folyik, melynek tapasztalatai nem becsülhetők le.

A gyógynövények gyógyszergyártásban és a modern medicinában betöltött szerepének érzékeltetésére álljon itt néhány adat, melyek további kutatásuk szükségszerűségét is kellően megvilágítja.

Az 1970-es években az Egyesült Államokban egy olyan felmérést végeztek, melyben az 1959 és 1973 között mintegy 1,5 milliárd, vényre kiadott gyógyszert értékeltek, és megállapították, hogy mintegy 25%-uk tartalmazott magasabb rendű, azaz virágos növényekből készült kivonatot, illetve egy vagy több növényi hatóanyagot (Farnsworth és Bingel, 1977).

A receptre kiadott gyógyszerek több európai országban mintegy 60%-ban, a Kínában és a dél-ázsiai országokban, valamint Indiában kiadott gyógyszerek pedig mintegy 80%-ban tartalmaznak növényi hatóanyagot.

A hagyományos orvoslásban alkalmazott gyógynövények szerepe tűnik ki abból az ugyancsak az Egyesült Államokban készített tanulmányból, mely a gyógyszerkönyvekben hivatalos növényi hatóanyagokat vette számba. Megállapították, hogy a forgalomban lévő gyógyszerekben 119 olyan növényi hatóanyag található, melynek kiindulási anyaga virágos növényfaj volt. A 91 növényfajból kinyert vegyületeket 62 különböző indikációs területen alkalmazzák, és e vegyületek többségét- mintegy – 90%-át – ma is közvetlenül a növényekből nyerik ki.

A tanulmány szerzői emellett arra is választ kerestek, hogy milyen kapcsolat van a terápiában alkalmazott növényi eredetű hatóanyagok és a hagyományos orvoslásban használt növények kutatása között. A növényi hatóanyagokat 3 csoportba sorolták.

Az első – 78 hatóanyagot tartalmazó – csoportba azok a hatóanyagok kerültek, melyeknek felfedezését és ezt követő ipari méretű előállítását közvetlenül a hagyományos orvoslásban alkalmazott növények tudományos értékelése eredményezte. Az e csoportba sorolt növényi hatóanyagokat a modern orvoslás ugyanarra a célra használja, mint a hagyományos orvoslás a hatóanyagot szolgáltató növényt.

A második – 10 hatóanyag felhasználását ismertető – csoportba azok a vegyületek kerültek, amelyeknek felfedezése és a hagyományos orvoslásban használt növények között közvetett kapcsolat áll fenn. Ez azt jelenti, hogy például a hagyományos orvoslásban először a piros gyűszűvirág (Digitalis purpurea L.) levélkivonatainak ödémákat megszüntető, szívelégtelenségre kedvező hatását ismerték meg, ma mégis inkább e növény rokon fajából, a gyapjas gyűszűvirágból (Digitalis lantana Ehrh.) előállított gyógyszereket használják a szívelégtelenségben szenvedő betegek millióinak kezelésére.

A harmadik csoportba azok a növényi hatóanyagok kerültek, szám szerint 31, amelyeknek terápiás alkalmazása nem áll kapcsolatban a hagyományos orvoslásban alkalmazott növényekkel.

E számadatok azt tükrözik, hogy a gyógyszerkönyvekben hivatalos, és a vizsgálatban szereplő növényi hatóanyagok 74%-ának felfedezését közvetlenül vagy közvetve a hagyományos orvoslásban alkalmazott növényi orvosságok vizsgálata eredményezte (Farnsworth és mtsai, 1985). Mindezek alapján úgy tűnik, hogy a hagyományos orvoslásban alkalmazott gyógynövények vizsgálata jó kiindulási alapot ad új gyógyszerek előállításához.

Ezt támasztja alá a természetes eredetű anyagok farmakológiai vizsgálata terén több mint 20 éves tapasztalattal rendelkező Marvine Malone véleménye is: „Annak az esélye, hogy a hagyományos növényi gyógyszerek vizsgálatának eredményeként új gyógyszert vagy gyógyszer hatóanyagának prototípusát lehessen előállítani, lényegesen kedvezőbb, mint a szintetikus vegyületek esetében.” Számokban kifejezve ez annyit jelent, hogy a közlést megelőző néhány év/évtized tapasztalatai alapján körülbelül minden századik, hagyományos orvoslásban alkalmazott növényi orvosság botanikai, kémiai, farmakológiai és klinikai vizsgálata ad reális esélyt egy gyógyszer előállításához és modern terápiában való felhasználásához. Szintetikus vegyületek esetében ugyanez az arány kb. 23.000:1 volt (Malone, 1983).

Említést érdemel még az is, hogy a széleskörűen alkalmazott mintegy 120 növényi hatóanyag mellett legalább 100-féle kivonatnak (például nadragulya, beléndek, maszlag, ipekakuána, ópium, édesgyökér, macskagyökér, aloé, rebarbara, kaszkara, podofillum stb.) és több tucat illóolajnak (például japán menta, borsmenta, eukaliptusz, ánizs, szegfűszeg, fahéj, citronella) van terápiás és kereskedelmi jelentősége (Husain, 1989).

Az alábbiakban, a teljesség igénye nélkül, felfedezésük időrendi sorrendjében kerül néhány gyógynövény, illetve növényi hatóanyag ismertetésre, melyeknek többségét évtizedek vagy évszázadok óta nem tudunk szintetikus úton előállított, nem természetes eredetű orvosságokkal helyettesíteni.

• 1773 – William Whitering birminghami orvos-botanikus felfedezte, hogy a piros gyűszűvirág levélkivonatainak ödémákat megszüntető hatása van. Ezután 10 éven keresztül vizsgálta a növényt, majd 1785-ben „Beszámoló a rókakesztyűről” című könyvében a saját magán végzett kísérletek és a mintegy 200 beteg kezelése során szerzett tapasztalatai alapján leírja, hogy a „Digitalis erős hatást gyakorol a szív mozgására, ami eddig egyetlen más gyógyszernél sem volt megfigyelhető; e hatás gyógyítás céljára felhasználható.” E felfedezés jelentőségét akkor értjük meg igazán, ha arra gondolunk, hogy emberek 100 millióinak élete függ a Digitalis-készítményektől.
• 1806 – Friedrich Sertürner a nyers, félérett mák (Papaver somniferum L.) tokjának nedvéből egy alkaloidot izolált, melyet az álom istene (Morpheus) után morfinnak nevezett el. E felfedezéssel megteremtette az alkaloidkémia alapjait. A növényből ez ideig több mint 25 alkaloidot izoláltak, melyek közül a terápiában legjelentősebbek: a fájdalomcsillapító morfin, a köhögéscsillapító kodein és a simaizom-relaxáns papaverin.
• 1817 – a Brazíliában honos Cephaelis ipecacuanha (Brotero) A. Richard növény gyökeréből emetint állítottak elő, ami hosszú időn keresztül az amőbás vérhas (Entamobea hystolitica) fertőzés specifikus gyógyszere volt. Antiamőbás drogként jelentősége a jónak bizonyuló, szintetikusan előállított készítményeknek köszönhetően csökkent, azonban az e készítményekkel szemben kialakult rezisztens törzsek miatt ismét érdeklődés tapasztalható az ipekakuána-gyökérdrogok iránt. Az ipekakuána gyökere emellett köptető hatású szerként is széles körben alkalmazott.
• 1820-as évek – a kínafa (Cinchona sp.) kérgéből kinint állítottak elő, ami a malária egyik specifikus gyógyszere volt. Jelentősége egy időben lecsökkent, majd a szintetikus készítményekkel kialakuló rezisztens törzsek miatt jelentősége ismét nőtt. A kínafából izolált másik alkaloidot, a kinidint az auriculáris fibrilláció kezelésére használják.
• 1860 – a Dél-Amerikában honos Erythroxylon coca Lam. leveleiből kokaint vontak ki, melynek származékait napjainkban is használják a nyálkahártyák helyi érzéstelenítésére a szemészetben, a gégészetben és az urológiában.
• 1885 – a kínai orvoslásból ismertté vált és legalább 4000 éves múltú, legendás hírű Ma Huangból (Ephedra sinica Stapf) efedrint izolálnak, melynek származékait szimpatikomimetikumként és antiasztmatikumként hasznosítják a terápiában.
• 1899-ben az őszi kikerics (Colchicum autumnale L.) magjaiból kolchicint izoláltak, mely köszvényes rohamokat megszüntető specifikus hatással bír.
• 1918 – a rozsüszög vagy ismertebb nevén anyarozs (Claviceps purpurea [Fr.]Tul) aktív anyagainak izolálását a Sandoz cég kezdi meg. A rozs kalászain élősködő gomba szaporító képleteiből készített kivonatokat az asszíroknál és az ókori kínaiaknál a bábák a szüléskor jelentkező vérzések csillapítására használták. Az e drogból kinyert hatóanyagok fontos kiindulási anyagai a méhre ható, vérnyomáscsökkentő, migrénes és idegrendszeri panaszok kezelésében használatos gyógyszereknek.
• 1930 – marha-mellékvesekéregből kortizont izoláltak, de az alacsony kinyerési fok miatt a kutatás a növényvilág felé irányul, ahol a Dioscorea-fajok jó szteroidforrásnak bizonyultak. E növényfajok a szteroid vegyületek kinyerésének évtizedek óta biztos forrásai.
• 1940 – a 16. századi német orvos-botanikusról, Leonhard Rauwolfról elnevezett kígyógyökér (Rauwolfia sp.) első aktív komponenseit izolálják, melyet több tucat egyéb alkaloid kinyerése és szerkezetük azonosítása követ. A Rauwolfia serpentina (L.) Benth. gyökereit az indiaiak mintegy 3000 év óta alkalmazzák sikerrel többféle betegség, például az elmebaj és a holdkórosság kezelésében. A Rauwolfia-fajok gyökereinek egyik fő alkaloidja, a reszerpin vérnyomáscsökkentőként ismert.
• 1950-es évek: a daganatellenes hatású anyagok kutatása terén az érdeklődés középpontjába kerül a madagaszkári meténg (Catharatus roseus [L.] Don.), melynek leveleiből a gyermekleukémia és a Hodgkin-kór kezelésében napjainkban jó eredménnyel alkalmazott vinkrisztint és a vinblasztint izolálják (Aikman, 1974, 1977; Husain, 1989).

E kiragadott példák meggyőzően igazolják, hogy a gyógynövényeknek mind a gyógyszergyártásban, mind pedig a terápiában jelentős szerepük van. Ezt erősítik meg a 2. sz. táblázatban foglalt adatok is (Farnsworth és mtsai, 1985; Husain, 1989; Kinghorn és Balandrin, 1993).

Növényi gyógyszerek kutatása

Az új növényi gyógyszerek kutatására alapvetően két lehetőség kínálkozik. Az egyiket az ún. screen-vizsgálatok adják, melyeknek célja, hogy nagyszámú növényi mintát (egy-egy nemzetséghez, növénycsaládhoz, vagy egy-egy kisebb-nagyobb tájegységhez tartozó növényfajnak különböző részeit) kémiai és farmakológiai vizsgálatoknak vetnek alá abból a célból, hogy bizonyos terápiás hatás jelenlétét kimutassák, továbbá azért, hogy a hatásért felelős anyagot izolálják és szerkezetét meghatározzák.

E kutatási stratégiára példaként említhető az az expedíció, melyet a bostoni Harvard Egyetem botanikaprofesszora, a neves Amazónia-kutató, Richard Evans Schultes vezetett.

Az expedíció célja az Amazonas-medence nyugati partvidékén található hallucinogén, mérgező és gyógynövények kutatása volt. Ehhez a Scripps Oceanográfiai Intézet (La Jolla, Kalifornia) egy olyan kutatóhajót bocsátott rendelkezésre, melyen lehetőség volt a frissen begyűjtött növények és a hagyományosan alkalmazott növényi orvosságok azonnali kémiai és farmakológiai vizsgálatára (Aikman, 1977).

Az egyik legnagyobb szabású, dollármilliókat felemésztető kutatási programot az egyesült államokbeli Marylandben működő Nemzeti Rákkutató Intézetben (National Cancer Institute – NCI) indították el. Az intézetben 1960 és 1986 között mintegy 35 ezer növényfajt érintve közel 100 ezer növényi kivonatot teszteltek rákellenes aktivitásra, elsősorban P-388 egér- leukémiatesztet használva. Megközelítően 2000 kivonat bizonyult potenciális értékűnek, közülük néhány tucat a klinikai kísérletekig jutott el, azonban egy sem bizonyult elég hatásosnak és biztonságosnak ahhoz, hogy a gyógyszerpiacra bekerülhessen (Aikman, 1974, 1977; Farnsworth, 1990; Kinghorn és Ballandrin, 1993).

A program sikertelenségének okát inkább a program hiányosságaiban (pl. kevés és nem megfelelő tesztrendszerek, nem megfelelő növényi részek, növényi kivonatok, oldószerek, adagok stb. használata) kell keresnünk, mintsem a gyógynövények hatástalanságában.

Miután ma már legalább 200-féle rákbetegség ismert, érhető, hogy a vizsgálatsorozat nem hozhatott jó eredményeket. Ugyancsak említést érdemel az a tény is, hogy a gyógynövényeknek a kísérlet során jól érezhető egyéb hatásait (például nyugtató-altató hatást) sem regisztrálták. Mindezek alapján e nagyszámú növényfajt „nem kielégítően vizsgált” fajoknak kell tekintenünk (Farnsworth, 1990; Kinghorn és Ballandrin, 1993).

Az NCI felülvizsgálva korábbi programját és értékelve annak pozitív és negatív tapasztalatait, egy lényegesen hatékonyabbnak tűnő programot indított el. Ennek keretében mind természetes eredetű (növény, állati, ásványi), mind pedig szintetikusan előállított vegyületek vizsgálata kezdődött meg 65, az emberi szervezetben daganatos megbetegedést előidéző tumorteszttel szemben. A daganatellenes hatás vizsgálata mellett tanulmányozzák a vegyületek HIV ellenes hatásait is. A -20°C-on tárolt több tízezer anyag bioassay-vizsgálatát a legkorszerűbb technikával, laboratóriumi robotok segítségével végzik. Ily módon lehetőség van évente több millió minta vizsgálatára és értékelésére.

Az új növényi eredetű gyógyszerek kutatásának másik lehetősége a hagyományos orvoslásban alkalmazott növényi orvosságok, illetve gyógynövények interdiszciplináris (botanikát, kémiát, farmakológiát, toxikológiát, néprajzot, orvostörténetet stb. érintő) vizsgálata. E kérdéskörrel a trópusi esőerdők kutatásának kapcsán következő számunk tudományos mellékletében még foglalkozunk.

A hagyományos orvoslásban alkalmazott és a különböző screen-vizsgálatokon keresztüljutott gyógynövényekre és azok hatóanyagaira vonatkozó etnobotanikai, néprajzi, fizikai, kémiai, farmakológiai, toxikológiai és klinikai vizsgálatok eredményeit adatbázisokban tárolják. A 3. táblázatban néhány jelentősebb adatbázisról közöl alapinformációkat (Chadha és Gian Singh, 1991; Farnsworth, 1983; Leyoli, 1993). Ezen adatbázisokban tárolt információk hatékony segítői a különböző, új és növényi gyógyszerek előállítását célzó kutatási programoknak.

3. táblázat Néhány ismertebb gyógynövény és természetes eredetű anyag kutatására létrehozott adatbázisok (megj.: az adatok a cikk elkészülésének idejére vonatkoznak, azóta bővültek)

NAPRALERT (Natural Products Alert)

(College of Pharmacy, University of Illinois at Chicago)
A természetes eredetű anyagok kutatására és az ezzel kapcsolatos információk (orvostörténeti, etnobotanikai, kémiai, farmakológiai, klinikai) tárolására létrehozott adatbázis 1975-től működik. Jelenleg több mint 100.000 könyv és cikk adatait tartalmazza. Számos, az Egészségügyi Világszervezet (WHO) által szorgalmazott kutatás (rákellenes anyagok, természetes fogamzásgátlók, bilharzia kezelésére használható növények, AIDS-ellenes természetes anyagok stb.) munkáját támogatta. Az adatbázis több, mint 103.000 vegyületre, 43.000 élő szervezetre vonatkozó adatot tartalmaz. A hatóanyag izolálásokra és farmakológiai kísérletekre utaló adatok száma 667.000.

MEDFLOR

(College of Pharmacy, University of Illinois at Chicago)
A NAPRALERT adatbázis logikai modelljének, szerkezetének és információinak felhasználásával nemrégiben létrehozott etnobiológiai adatbázis.

COMPUTERIZED DATA BASE ON CHINESE MEDICINAL PLANTS

(Chinese University of Hong Kong)
1860 kínai gyógynövény faj hagyományos alkalmazásáról, kémiai anyagairól és hatásáról szolgáltat információt.

MAPIS

(Publication 3 Directorate, CSIR, New Delhi)
Az adatbázis a mintegy 50 országban 22 nyelven megjelenő és 600 folyóiratot érintő információs szaklapnak, a Medicinal and Aromatic Plant Abstract-nak számítógépes változata.

DATA BASE ON THAILAND MEDICINAL PLANTS

Thaiföldi gyógynövények hatóanyagait és a hatásukkal kapcsolatos információkat magába foglaló adatbázis. A feldolgozott gyógynövényfajok száma eléri a 2000-et.

PHARMEL 2

(Université Libre de Bruxelles)
Az afrikai országok hagyományos orvoslásának gyógynövényeit számbavevő adatbázis (növénynevek, alkalmazásmódok, betegség/tünet elnevezések, mágikus eljárások stb.), mely ezideig mintegy 3000 afrikai gyógynövény hagyományos alkalmazására vonatkozó adatait öleli fel.

Összefoglalás

Az alternatív gyógymódok és köztük a fitoterápia iránt megnyilvánuló fokozott igény, a növényvilág ez idáig fel nem tárt és legalább 400 ezerre becsült vegyülete, valamint a hagyományos orvoslás óriási ismeretanyaga azt sugallja, hogy a 21. század orvoslásában a gyógynövényeknek és a fitoterápiának a jelenleginél is nagyobb szerep kell hogy jusson. Ehhez nélkülözhetetlen, hogy folytatódjék a növényi hatóanyagok és azok hagyományos alkalmazásmódjainak kutatása. Ahogy Norman Farnsworth, az Illinois Állami Egyetem farmakognózia professzora válaszolt egy a növényi anyagok kutatásának folytatását felvető kérdésben: „Csak egy bolond hagyja figyelmen kívül a világ gazdag növényflóráját, hiszen az olyan gyógyszereket ad nekünk, mely nemcsak a világ lakosságának hasznos, hanem magának a bolondnak is.”

Természetes anyagok a hagyományos és a modern orvoslásban 2.

A természetes anyagok kutatásának tárgyalásakor gyakran esik szó a hagyományos orvoslás szerepéről. Miután napjainkban igen gyakran kell szembenéznünk az egyes terminus technicusok különböző – és sokszor helytelen – értelmezésével, ezért fontos tisztázni azt, hogy mit is értünk hagyományos orvoslás alatt. E szakszó értelmezése körül az utóbbi években elég sok vita merült fel, miután a témakör mind a társadalomtudományokban, mind pedig az orvostudományban egyre nagyobb érdeklődésre tart számot. Általánosságban a törzsi, illetve a falusi társadalmakban élő közösségek népi gyógymódjait, valamint az olyan klasszikus civilizációk orvoslási rendszereit értik alatta, mint az indiai, kínai, azték. Ez utóbbiak hagyományos orvosláshoz történő sorolását egyes szerzők (Said, 1982) nem fogadják el, ennek ellenére a szakirodalomban szinte kivétel nélkül a „hagyományos kínai orvoslás” megnevezéssel találkozhatunk. Mivel nem célunk a kifejezés pontos definiálása, ezért hagyományos orvoslás alatt összefoglalóan valamennyi fentebb említett orvoslási formát értjük. Ennek tisztázása azért is nélkülözhetetlen, mert napjainkban igen gyakran – és helytelenül – „hagyományos orvoslás”-nak nevezik az ortodox/akadémikus/modern orvoslást, ha szembe kívánják állítani a természetgyógyászattal vagy alternatív orvoslással.

A hagyományos orvoslás modern gyógyszerkutatásban betöltött szerepét lapunk múlt havi számában megvilágítottuk, de vajon milyen kapcsolat áll fenn az etnobotanika (népi növényismeret) mint tudomány és a gyógyszerkutatás között? Az etnobotanika szót először 1896-ban Harshberger használta, de nem adott magyarázatot arra, hogy mit is ért alatta. Két évtizeddel később Robbins,- Harrington és Freire-Marreco definiálta az etnobotanika fogalmát, mégpedig oly módon, hogy abból sok mindent napjainkban is elfogadhatunk. E szerint az etnobotanika a kezdetleges kultúrájú társadalmakban a növényi élet minden fázisával kapcsolatos ismeretek tanulmányozásával és értékelésével, valamint a vegetációnak az emberi életre, a szokásokra, hiedelmekre és az e társadalmakban élő emberek történelmére kifejtett hatásaival foglalkozik. Schultes 1941-ben a definíciót leegyszerűsítve adott annak az előbbinél szélesebb – nem csak a „primitív” társadalmakra leszűkítő értelmezést: ember és az őt körülvevő vegetáció közötti kapcsolat tanulmányozása (Schultes, 1990). Ennek megfelelően az etnobotanika egy interdiszciplináris – több tudományterületet magában foglaló – tudomány, mely elsősorban a néprajzzal és az antropológiával áll szoros kapcsolatban, de a gyógyításban használt növények értékelésekor e kapcsolat kiterjed a kémiai és farmakológiai tudományokra is. Az etnobotanikai kutatómunka során feljegyzett gyógynövények mindenképpen értékesek a gyógyszerkutatás számára. Az etnobotanika mint önálló tudomány kialakulására nagy hatással voltak azok a botanikusok, akik egy-egy földrész vagy ország vegetációjának tanulmányozásakor jegyezték fel a növények használatával kapcsolatos tudnivalókat, illetve az antropológusok és a néprajzkutatók, akik ugyancsak megismerkedhettek a növénynek a különböző népek életében és kultúrájában betöltött szerepével.

A hagyományos orvoslásban használatos, természetes eredetű anyagok nemcsak elméleti, hanem gyakorlati – farmakológiai, klinikai – értékelése egy új, ugyancsak interdiszciplináris tudományág megszületését hozta magával, amelynek neve etnofarmakológia. A kifejezést először 1967-ben használták, amikor is „Pszichoaktív anyagok etnofarmakológiai kutatása” címmel San Franciscóban rendeztek nemzetközi szimpóziumot. A tudományterület két kiváló szaktekintélye, Bruhn és Holmstedt szerint az etnofarmakológia a különböző kultúrákban hagyományosan alkalmazott biológiailag aktív anyagok feltárásával és értékelésével foglalkozó interdiszciplináris tudomány. Alaptudományai a botanika, a farmakológia és a kémia. Az értékelő munkában ezek mellett olyan tudományágak is részt vesznek, mint például a farmakognózia (gyógynövényismeret), az etnológia (összehasonlító néprajz), az archeológia (régészet), a nyelvészet, a történelem, az összehasonlító vallástan, a toxikológia (méregtan) stb. Az új tudományterület célját az igen gazdag tudásanyag mielőbbi megmentésében, dokumentálásában, vizsgálatában és előítéletektől mentes értékelésében határozták meg.

Az első adat- és növénygyűjtéstől a növényből izolált vegyület gyógyászati alkalmazásáig az „etnofarmakológiai” kutatás a Jáva szigeti lakosság által használt, Strychnos fa gyökérkérgéből készített nyílméreg használatának elemzéséhez fűződik, amelyet tudománytörténeti érdekességként is érdemes röviden vázolni.

Leschenault de La Tour, Luis Theodor (1773-1826) botanikusként és természettudósként Jáva növényvilágát tanulmányozta, és 1805-ben ismerkedett meg a helyi lakosok által Upas Tieutiénak nevezett nyílméreggel. Ezt úgy készítették el, hogy egy bizonyos (ma már ismert) növényfaj gyökérkérgét lehántották, majd vízben – más anyagokkal együtt – hosszabb ideig főzték. Ezután a levet dekantálták, és tovább forralták, amíg sűrű, masszaszerű anyaghoz nem jutottak. Ebbe kihegyezett bambuszt mártottak, majd azt egy csirkébe lőtték. Az állat 2 perc múlva elpusztult. Leschenault a növényből és a gumiszerű anyagból mintát vitt Párizsba. Itt a botanikus Jussieu (1748-1836) a növényfajt a Strychnos nemzetségbe sorolta, és rámutatott egyrészt a Szent Ignatus- babbal, másrészt pedig a Nux Vomicával való rokoni kapcsolatra. Ez utóbbi 1683 óta volt ismert hányást és görcsöket előidéző hatása miatt. Ezt követően az anyagot két kísérletező kedvű orvosnak, Francois Magendinek (1783-1855) és Alire Raffeneau-Dellile-nek (1788-1850) adta oda, akik különböző állatokon (baromfin, nyúlon, kutyán és lovon) ugyanazokat a jellegzetes tüneteket, hatásokat észlelték: az állatokon eleinte semmit nem lehetett észrevenni, majd néhány perc után erős izom-összehúzódásokat és erőteljes görcsrohamokat tapasztaltak. A mellizomzat hirtelen összehúzódásának eredményeként fulladás, majd az állatok pusztulása következett be, rendszerint öt percen belül. Azt is megállapították, hogy a készítmény fő hatáspontja a gerincagy. E kísérlet a farmakodinámia mérföldkövének tekinthető. Ma már tudjuk, hogy e két kutató által leírt hatás a sztrichnin kiváltotta jellegzetes tünetekkel azonos. A készítmény értékelésében továbbmenve, Pelletier (1788-1842) és Caventou (1795-1877) először a Strychnos nux vomicából, majd pedig az Upas tieutiéból izolálták a hatásért felelős sztrichnin nevű alkaloidot (Holmstedt, 1991). Az etnofarmakológia segítségével tehát – ahogy azt egy tudománytörténeti példán keresztül láthattuk – értékelhetőek a hagyományos orvoslásban gyógyítás céljára alkalmazott növényi, állati és egyéb eredetű anyagok, és ezek az eredmények a gyógyszerkutatásban, illetve a gyógyászatban jól hasznosíthatóak.

Trópusi esőerdők – az új növényi gyógyszerek kimeríthetetlen tárházai

Az utóbbi néhány évben egyre több olyan tanulmány, cikk jelenik meg, amely a trópusi esőerdőkkel, pusztításukkal és a védelmükre kifejtett erőfeszítésekkel, a genetikai tartalékok megőrzésével, illetve az ott élő népek kultúrájának és életterének megmentésével foglalkozik.

A trópusi esőerdők (területük kb. 9 millió km2) a földfelszín mindössze 7%-át borítják, ebből 5,1 millió km2 esik Amerika, 1,9-2,1 millió km2 Ázsia és mintegy 1,8 km2 Afrika trópusi területeire. Ezen területek jellemzői: fagymentesség, 24 oC-os évi átlaghőmérséklet és évente legalább 2000 mm csapadék. Az erdőket sűrűn és több lombkoronaszintben hatalmas méretű – 30 m magasságot is meghaladó – fák és fás liánok alkotják. A trópusi esőerdők növényfajainak gazdagságára jellemző adat, hogy 1 hektárnyi területen legalább száz olyan fafaj található, amelynek átmérője eléri vagy meghaladja a 20 cm-t. Mérsékelt égövi területeken ez a szám általában 10-12, és csak nagyon kivételes esetekben éri el A 35-öt. A trópusi esőerdők és a mérsékelt égövi vegetációs zónák erdei között a virágos növényfajok számában megmutatkozó óriási különbségre jó példa, hogy amíg Costa Ricában 52 000 km2-nyi területen mintegy 8000 magasabb rendű, azaz virágos növényfaj található, addig Nagy Britanniában 244.000 km2-en mindössze 1443 faj él.

A gyógynövények és az új növényi gyógyszerek felkutatásában a trópusi esőerdők jelentősége nemcsak az igen magas fajszámban, hanem a biológiai diverzitásban – sokrétűségben – is keresendő. A trópusi növények igen sok farmakológiailag aktív és érdekes anyagot szintetizálnak. Ennek oka részben az, hogy e területeken él a legtöbb állat- és növényfaj (becslések szerint legalább 2,5 millió), melyek között a túlélésért folytatott harcban a növények – helyhez kötöttségük révén – defenzív vegyületek egész sorának előállításával veszik fel a versenyt. Ezek közül egyesek mérgezőek, mások pedig a növényevő állatok számára kevésbé vonzóak. E vegyületek többsége terápiás szempontból figyelmet érdemlő (Soejarto és Farnsworth, 1989).

A trópusi erdők biodiverzitását jól érzékelteti például az is, hogy a Dél-Amerika északnyugati részén élő, a szivarfafélék családjába (Bignoniaceae) tartozó mintegy 200 faj közül legalább 75-öt (38%) használnak különböző célokra a hagyományos orvoslásban. Ha ezt a számadatot extrapoláljuk, akkor az újvilág trópusain várhatóan mintegy 40.000 növényfajnak van gyógyászati szempontból valamilyen értéke (Gentry, 1993).

Az újvilági trópusok gyógynövényeivel az európaiak a felfedezések korában kezdtek megismerkedni. A kínafa (Cinchona officinalis és más Cinchona-fajok) az első olyan növényi orvosságok között volt, melyeket az Újvilágból az Óvilágba szállítottak. Maláriaellenes tulajdonsága miatt Európában olyan értékessé vált, hogy az ára az ezüstével vetekedett. 1570 és 1800 között Ecuador, Peru és Kolumbia kikötőiből óriási mennyiségben indítottak útnak kínafakéreg szállítmányokat Spanyolországba és Európa más országaiba. Ez pedig az újvilági trópusok gyógynövényfajainak első „ökológiai válságát” idézte elő. A spanyol királyi család számos expedíciót küldött e vidékekre, hogy a kérget szolgáló kínafa-fajokat, azok előfordulását és változékonyságát tanulmányozzák. A fajok elkülönítésében az őslakosok nagy segítségükre voltak a kutatóknak. Ennek eredményeként sikerült különbséget tenni kevés alkaloidot tartalmazó és csekély terápiás értékkel bíró, illetve a gyógyászati szempontból értékes kínafák között. A megoldást végül a termesztés hozta meg; Indiában, Srí Lankán és Délkelet Ázsiában hoztak létre ültetvényeket a szükségletek kielégítésére.

Azt, hogy a természetes anyagok/erőforrások kimerítése súlyos következményekkel jár mind a környezetre, mind pedig a helyi lakosokra, jól példázza a kaucsuk kitermelésének esete. Volt egy olyan időszak, amikor a brazíliai kaucsukfából (Hevea brasiliensis) nyert kaucsuk iránt oly mértékű volt a kereslet, hogy a rabszolgatartás idejére emlékeztető koncentrációs táborokat hoztak létre Amazónia délnyugati részein a kaucsuk kitermelésére. Itt századunk első évtizedeiben azokat az őshonos lakosokat, akik nem tudták a kaucsukgyűjtés napi normáit teljesíteni, végtagjaik megcsonkításával vagy levágásával büntették. Ezen embertelen korszaknak intő példaként kell állnia valamennyi trópusi gyógynövénykutatási program előtt (King, 1992).

A trópusi esőerdők nagymértékű pusztításának következményeiről korábban már beszéltünk. Mindezeket figyelembe véve pozitív kezdeményezésként értékelhető, hogy a gyógynövények hagyományos alkalmazásával foglalkozó kaliforniai gyógyszergyár, a Shaman Pharmaceuticals, Healing Forest Conservancy néven egy olyan nonprofit szervezetet hozott létre, amelynek alapító okiratában kettős célt fogalmaztak meg: 1. gyógynövények biológiai diverzitásának fenntartása; 2. egy olyan együttműködési rendszer kialakítása, amelynek célja, hogy mindazok az országok, amelyek a gyógynövények gyűjtésében részt vesznek és azok hagyományos alkalmazásával kapcsolatosan információt szolgáltatnak, részesüljenek az ezek alapján készült és forgalmazott növényi gyógyszerek eladásából származó profitból. Az így kapott pénzeket a kérdéses országok a trópusi esőerdők védelmére, biodiverzitás-kutatásokra, genetikai tartalékok megőrzésére, természetvédelmi területek létrehozására és oktatásra fordíthatják (King, 1992). Hasonló értelmű szerződést írt alá a Costa Ricában bejegyzett, ugyancsak nonprofit szervezet, az INBio (National Biodiversity Insititute) és a neves amerikai gyógyszergyártó vállalat, a Merck&Co. (Reid és mtsai, 1993).

Profilok a természetes anyagok kutatásában

A növényi és más természetes eredetű anyagok kutatásában mint említettük, komoly szerep jut a szűrővizsgálatoknak és a hagyományos orvoslásban alkalmazott gyógynövények értékelésének (ez utóbbit lásd az etnofarmakológia tárgyalásánál). Emellett további lehetőségként kínálkozik az is, hogy egy növényből izolált kémiai anyagból szerkezetmódosítással a kiindulási anyagnál hatásosabb és kevésbé toxikus anyagot nyerjenek, illetve attól eltérő hatású anyagot állítsanak elő.

Az 1.sz. táblázatban néhány (ismertebb) gyógyszergyár kutatással kapcsolatos, tájékoztató jellegű adatait adjuk meg, melyek jól érzékeltetik a vizsgált természetes anyagok skáláját, a terápiás szempontból legérdekesebb kutatási területeket és a gyárak feldolgozási kapacitásait.

Alternatív gyógyászat – „növényes alternatívák” a gyógyászatban

Azokban az országokban, ahol a természetgyógyászat/ alternatív gyógyászat megfelelő jogi keretek között működik, ott fontos szerepet kap a fitoterápia, azaz a gyógynövények, illetve azok hatóanyagait tartalmazó készítmények terápiás alkalmazása. Az akadémikus orvoslás keretein belül a fitoterápia óriási ellenállásba ütközik, térhódítása – pontosabban alternatív terápiás lehetőségként való elfogadása – igen lassú. Mindez annak ellenére történik, hogy a szintetikus gyógyszerek és bizonyos biztonságosnak ítélt terápiás eljárások alkalmazása, számos felmérés tanúság szerint, egyáltalán nem tekinthető megnyugtatónak. Az alábbiakban néhány, az Egyesült Államokban végzett felmérés adatait ismertetnénk, mert az eredmények hazánkban éppúgy, mint az európai országokban, figyelmet érdemlőek.

Az 1976 és 1985 között az FDA (Food and Drug Administration) által forgalomba hozatalra engedélyt kapott, receptköteles gyógyszerek több mint feléről (198-ból 102) derült ki, hogy súlyos mellékhatásokat idéznek elő. Ezt követően alkalmazásuk körülményeit felül kellett vizsgálni, illetve forgalmazásukat be kellett tiltani.

Különböző becslések szerint az évente mintegy 68 millió receptre kiadott, nem szteroid gyulladásgátló gyógyszer mellékhatásainak eredményeként 200.000 gasztrointesztiális vérzést és mintegy 10.000-20.000 halálesetet kell tudomásul vennünk.

A kórházban kezelt betegek 3-8%-a szenved kórházban szerzett bakteriális infekcióktól, és az itt kapott fertőzések évente 100.000 életet követelnek.

A bypass műtétek (melyek költsége kb. 15.000 USD) 44%-át fölöslegesnek tartják, helyette megfelelő terápiás megoldás lehetne diétával és mozgásterápiával kombinált gyógyszeres kezelés. A naponta (!) több mint 10 millió dollárt felemésztő, szükségtelenül elvégzett bypass műtétek évente mintegy 14.000-28.000 halálesettel járó áldozatot szednek (Duke, 1993).

Mindezek alapján elgondolkodtató, hogy a gyógyszerengedélyeztető hatóságok által biztonságosnak és hatásosnak ítélt gyógyszerek terápiás alkalmazásakor ilyen súlyos következményekkel is szembe kell néznünk.

De kérdésként vetődik fel az is, hogy megbízhatóak-e azok a vizsgálati és értékelő módszerek, melyeket a gyógyszerkutatásban napjainkban alkalmaznak? Vajon nem volna-e érdemesebb a gyógyszerkutatás pénzforrásainak legalább egy részét a hagyományos orvoslásban alkalmazott gyógynövények vizsgálatára fordítani?

Minden bizonnyal hasznos lenne az is, ha az új gyógyszerek klinikai vizsgálatakor, a placébókészítmények mellett a fitoterápiás készítményeket is tanulmányoznák, hogy egy adott kórfolyamat kezelésében korrekten meg lehessen állapítani: vajon egy szintetikus gyógyszertől avagy egy standardizált fitoterápiás készítménytől várható-e kedvezőbb eredmény.

Sajnos klinikáinkon gyakran tapasztalhatunk ellenállást, tartózkodást olyan fitoterápiás készítmények alkalmazásával szemben is, amelyek ártalmatlanságát és hatásosságát kielégítő toxikológiai, farmakológiai és klinikai vizsgálatok eredményei is alátámasztják.

Összefoglalás

Ahhoz, hogy mind az akadémikus orvoslásban, mind pedig a természetgyógyászatban megbízató alternatíva lehessen a fitoterápia, a gyógynövények minél teljesebb mértékű megismerése (orvostörténtei, botanikai, néprajzi, kémiai, hatástani, toxikológiai, klinikai) nélkülözhetetlen. A farmakológiai és klinikai vizsgálatok során megfelelő módszerekre, helyes kérdésfeltevésre van szükségünk. Az eredmények kritikus és szélsőségektől mentes értékelése ugyancsak elengedhetetlen. Ez egyaránt vonatkozik a gyógynövényes készítményeket gyártókra és a termékeik forgalomba hozatalát engedélyező hatóságokra.

Duke (1993) gondolatait elfogadva: „a tapasztalatilag bevált hatású gyógynövénykészítményeket mindaddig ártalmatlannak kell tekintenünk míg ártalmasságukat nem bizonyítottuk”

Irodalomjegyzék: a szerzőtől megkérhető.

Megjelent a Természetgyógyászat magazin 1995. márciusi számának Tudományos mellékletében

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Füstáldozat – Sárközi Alice cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sárközi Alice – Füstáldozat

Mióta a világ világ, s még az előtt is, a föld valamennyi kultúrájában, társadalmában ismert volt a füstáldozat szokása. Gondoljunk csak a bibliai Káin-Ábel történetére, ahol a földművelő Káin füstáldozatát Isten visszautasítja, ezért máglyája füstje a föld felé száll, míg a pásztor Ábel felajánlása a magasba emelkedik, mivel Isten kegyesen elfogadja. A füst segítségével juttatták el az emberek áldozatukat az égnek, az égieknek. Ételt, italt, illatszereket, sőt élő állatokat, korábban embereket is áldoztak így, hogy elnyerjék a felsőbb lények, szellemek kegyeit, támogatását. Az indo-tibeti-mongol kultúrkörben ismeretes az istenek egy csoportja, akiket “illatevőknek” (gandharva-nak) neveznek.

A tibeti népek legendáiból tudjuk, hogy az ég és a föld valamikor összeköttetésben állt; egy kötélen ereszkedtek le az égből az istenek, s a halott királyok, uralkodók ezen az úton emelkedtek fel hozzájuk. Azonban az emberek bűnei miatt ezt a köteléket az istenek elvágták, így megszűnt a “szabad átjárás”. A füst az, ami akadálytalanul szállhat fel az égbe…

Kínában a templomokban az emberek papírpénzeket vásárolnak, s az erre felállított hatalmas tűzhelyen elégetik, feláldozzák, így juttatják az égbe. Korunkban már nem csupán az étel-ital, az állat jelent értéket, hanem legfőképpen a pénz.

A füstölés az egyik leggyakoribb áldozati forma, végezheti az egyén akár minden nap, otthon egyedül, társadalmi helyzetétől függetlenül, de ismertek a nyilvános helyen meghatározott időben folytatott közösségi füstáldozatok is, amelyek vezetője egy-egy vallási, vagy világi elöljáró. Számos helyen a rituáléban csak férfiak vehetnek részt, de van ahol a nők jelenléte is megengedett. Az évfordulókhoz kötött füstáldozat bemutatása kapcsolódhat a papsághoz, ekkor a kolostor körül végzik a szertartást. A környező lakosság füstáldozatait általában hegyeken mutatják be. A hegyek szentnek, “isteneknek” számítanak a tibeti-mongol kultúrkörben, úgy gondolják, hogy itt laknak az ősök szellemei, a természet, a föld, a vizek gazdaszellemei. Az ő jóindulatuk elnyerését, haragjuk megfékezését, adakozó kedvük felébresztését szolgálja az áldozat. A szertartást meghatározott szövegek recitálása kíséri, amelyek tibeti-mongol elnevezése: (b)sang (tibeti: bsang, mongol: sang), a kézikönyvek címében is szerepel. Mongóliában jól ismert az Altaj tizenhárom füstáldozata című mű. Ezt az évenként tartott, az Altaj tizenhárom hegycsúcsán bemutatott rituálé során recitálják. Régen véres áldozat is kísérte, amiről az eposzok tanúskodnak. A tizenhármas szám különös jelentőségű a népvallásban, s ellentétben az európai baljós jelentéssel, itt szerencsés: ismeretes a 13 védő istenség, 13 obót (áldozati kőhalmot) állítanak fel, 13 dal szól az Altajról, az állatokról).

A közösségi áldozatokon túl külön-külön füstáldozatot mutattak be az egyes istenségeknek, a Fehér Öregnek, ki élet és halál gazdája, az Örök Égnek, ki mindenek ura, a Sors istenének, a föld és vizek sárkányurainak és még sok istenségnek. Megtisztító füstáldozat kísérte a jurta felszentelését, vadászat előtt megfüstölték a nyeregszíjakat, hogy gazdag zsákmányt köthessenek rájuk, a nyilakat, puskákat, s füstáldozattal próbálták elnyerni a vadászat istenének, Manakánnak kegyeit, hogy vadban gazdag erdőiből adjon ajándékot. Az efféle szertartások során használt kézikönyvek szerkezete hasonló: először meghívják az isteneket, majd áldozatot mutatnak be nekik, “megetetik” őket az elégetett áldozati étellel, itallal, ez után előadják kéréseiket, amelyek sokszor igen világiak és konkrétak.

Füstáldozat Manakánnak

Om á hum, Om á hum, Om á hum
Tiszta égi helyről
Királyi Kormuszta isten
Fenséges kilencvenkilenc égistenek
Aranyszín terülő hetvenhét Föld Anya,
Felső térség istenei, világ urai, mind
Isteni földről született félistenek,
Vadállatok ura, nagy Manakán, és ti többiek,
Itt e tiszta áldozó helyre kegyeskedjetek leszállni!
Áldozatunk egészét
Igaz, készséges gonddal gyűjtöttük,
Erős, nagy istenek, nektek ajánljuk
Fogadjátok kegyesen! Nekünk, s társainknak
Minden kívánságát igaz szívvel teljesítsétek!
Tiszta illatokból kevert füstáldozatunkkal
Hatalmas erejű Kormusztának,
A kilencvenkilenc istenségnek áldozunk.
Kicsiny és nagy minden vad urának áldozunk.
Kívánságunk teljesítőisteneknek áldozunk.
Királyi égből született
Kedves Manakánnak tiszta áldozattal adózunk.
……

Köntösszárnyunkról a vadvér még töröletlen, de már
Húsz-harminc új vadat ad
Királyi Manakánom!
Kért kérésem ha elfogadod
Üstbe nem férő fejű,
Fordítani nehéz testű,
Emelnei hatalmas vadat adj kegyesen.

Egy “róka füstáldozat” elmondja, hogy a füst nyitja meg az ég kapuját. Itt nem a rókának, hanem magát a rókát áldozzák fel, a szöveg részletesen felsorolja, hogy melyik testrésze milyen bűn megtisztítására szolgál. A szöveg homályosan valamely eredendő bűnre utal, melynek a róka is részese, okozója volt, ezért kell lakolnia. A szöveg végén pontosan előírják, hogy a rituálé mely napokon végezhető.

Füstáldozat kíséri a viharűző szertartást is, amelyet a magyar-mongol expedíciónk útja során saját gyűjtésünkből ismerünk. Hürlé sámán a jurtán kivül a tiszteleti résznél mutatta be áldozatát, amelynek a szoró-áldozat mellett fontos része volt a füstáldozat is. A füst nemcsak felajánlásként szolgál, hanem tisztító szerepe is van. A tizenharmadik századi utazók, Rubruk, Plano Carpini, is beszámolnak arról, hogy mielőtt a nagy kán elé járulhattak volna, két tűz között kellett áthaladniuk, hogy megtisztuljanak.

A halotti szertartás során, a temetést követően is tűzzel, füsttel tisztítják meg a halottat kiviőket, a hátramaradottakat, a jurtát, a használati tárgyakat. Tűzzel, füstöléssel éleszti fel a sámán is a dobját, mielőtt gyógyító szertartásához fogna, hogy “hátasán”, a dobon útra keljen a szellemek világába. A dob füstölése, melegítése szakrálisan a megtisztítást szolgálja, a gyakorlatban azonban ettől feszül ki a bőr a dob keretén, így “éled fel”, s lehet rajta dobolni, “közlekedni”.

De ott van a jurta füsteresztő nyílásának szimbolikája is, ahol ugyan nem tudatos füstáldozatról van szó, hanem a mindennapos élettevékenységéhez kapcsolódó füstölésről. A füstnyílás átjáró az égi világ felé, itt jön minden jó, vagy néha rossz is az istenektől, ezen keresztül érintkeznek a földöntúli lényekkel. Dzsingisz égi őse is ezen a nyíláson keresztül érkezett, s termékenyítette meg az ősanyát.

A füstölés, füstáldozat kiemelkedően fontos a buddhista templomokban is. A rituálék öt áldozatának egyike a füst. Az áldozati asztal déli részén elhelyezett hét csészének egyikében is füstölő illatozik. Az oltár fő áldozata is füst, amely soha ki nem aludhat, hiszen ez biztosítja az istenek folyamatos kegyes figyelmét. A szertartási kézikönyvek előírják, hogy a füst nem lehet pézsmaszagú, mivel ez elűzi a rovarokat, bogarakat a templomból, s így vét a buddhistáknak az élethez való viszonyról szóló szabályai ellen. Nyáron a füstölőt, a mécsest búrával kell védeni, nehogy belerepüljenek a rovarok, s halálukat leljék. A szertartások, a szövegek arról tanuskodnak, hogy a füstölés szokásában sámánhitű, buddhista és népvallási elemeket ötvöződnek. A cél azonos: a transzcendens erők megnyerése…

Forrás: Világvevő, 2001. július 14.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Az ismeretlen Amazónia cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Az ismeretlen Amazónia

Bruce Parry, az ismert brit világutazó és filmes lélegzetelállító utazásra indul: bolygónk egyik legnagyobb folyóját, az Amazonast követi forrásától a torkolatig: gyalogszerrel, csónakkal és kisrepülővel hatol át a Föld legnagyobb esőerdején, miközben bepillant Amazónia mai lakóinak életébe. A 10 ezer kilométeres utazás során “testközelből” ismeri meg az érzékeny környezet természet egyensúlyát és az esőerdő őslakóinak hagyományos életmódját, sőt életét fenyegető pusztító veszélyforrásokat: az erdőirtás, az ültetvényes gazdálkodás és az illegális aranybányászat káros hatásait – és mindezen bajok okozót.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Áldozati rítusok az udmurtoknál cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Sámántudás ma 6. – Hoppál Mihály: Sámánok – lelkek – jelképek cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Hoppál Mihály előadása Sámánok – lelkek – jelképek címmel a Sámántudás ma sorozatban következik.

• Időpont: 2017. március 20.
• Helyszín: Fészek Művészklub, 1073 Budapest, Kertész u. 36.
• Facebook esemény

Hoppál Mihály kutatási területei a sámánizmus hagyományos és modern formái, etnoszemiotika, mitológiakutatás és a népi gyógyászat. A bölcsészettudományok doktora, az irodalomtudomány (néprajz) kandidátusa.

Az előadás során Hoppál Mihály filmjeiből láthatunk részleteket, könyveiből hallhatunk idézeteket a Medve Színpad művészeinek (Baranyai Rita és Berényi Dávid) előadásában. Murányi Ákos zenei improvizációja, és sámándobosok közreműködése ismét színesítik az előadást.
A Sámántudás ma sorozatot a Medve Színpad szervezi (vezetője: Halmy György).

Jegyelővételi lehetőség a helyszínen, 1500 Ft árban.
Telefonon érdeklődni lehet:
06 (70) 676 3777

Hoppál Mihály legújabban megjelent könyvéről:

“A sámánok rejtett és misztikus világába kalauzol Hoppál Mihály néprajztudós könyve, melybe több mint negyven év kutatását sűrítette. A szerző által készített, páratlan képek segítségével bepillantást nyerhetünk a sámánok mágikus szertartásaiba, gyógyító rítusaiba, de megismerkedhetünk a révülést elősegítő, szimbólumokkal gazdagon díszített dobjaikkal és hagyományos viseletükkel is. Hitelesen tárul fel előttünk az eurázsiai népek természetközeli világképe, melyben a sámánok alkotják az élő hidat földi valóságunk és a szellemek láthatatlan birodalma között, ahová csak a kiválasztottak léphetnek.
Jelen mű a Sámánok – Lelkek és jelképek címmel 1994-ben megjelent kötet szövegében és képanyagában egyaránt kibővített, átdolgozott, aktualizált kiadása, amely a szerző legújabb kutatási eredményeit is magában foglalja.”

Több info:
https://www.facebook.com/events/681715988682407/?active_tab=discussion
Telefonon érdeklődni lehet: 06 (70) 676 3777

„Jellegzetes volt a szertartások elején megidézni a sámán segítőszellemét, de ugyanilyen fontos volt a szertartás végén is egy rövid fohászt mondani:

„Amikor a hold feljön,
amikor a nap felkel,
a napunk kezdetén –
széthintem a szent folyadék-áldozatot,
amiből tenger lesz!
Leteszem az ételáldozatot,
Amiből a tajga lesz!
A tajga szellemgazdájából lett az Idő!
A sztyeppe szellemgazdájából lett a szikla!
Aki a dobverőt fogja, csak annak van sorsa,
A Mindenség útja az egyetlen!
Aki a dobot tartja, annak csak egy élete van,
A számtalan csillagnak egyetlen az útja!”

/Ez a fohász/ Kenin-Lopsan /gyűjtéséből van/, aki egy kötetre való algis-t jegyzett le az 1970-es évektől a kilencvenes évek közepéig. Az algis egy olyan szövegfajta, amelynek a funkciója az, hogy a sámán kapcsolatba kerüljön a segítőszellemekkel, leírja a sámánok eszközeit, a sámánok utazásait (a valóságos és nem valóságos világba) stb. Röviden, a tuvai sámánének a szakrális kommunikáció egy különleges fajtája.”

(Hoppál Mihály: Sámánok világa, 128. o.)

„Szibériában, a Tobolszk vidékén lakó jurák-szamojédek (nyenyecek) között 1912-ben jegyezte le Toivo Lehtisalo finn kutató azt a mondát, amelyben egy sámánról van szó, aki a dobolás után Numhoz ment fel az égbe. Az azt mondta, hogy ő nem hívta magához, és ráparancsolt, hogy menjen Ngaához, vagyis a halálhoz, s legyen annak a veje. Hét napig vándorolt a föld alatt, amikor elérkezett a halál kunyhójához. De a halál a két lánya közül egyet sem volt hajlandó hozzáadni, hanem azt mondta, hogy maradjon ott nála és legyen a szolgája, mert ha nem, fölfalja. Ezután két napig küzdöttek egymással, s a halál teljesen kimerült, majd így szólt: „Kérlek engedj el! Ne ölj meg! Neked adom a legkisebb lányomat. Maradj velem, légy a segítőm. Ezután ha odafönt, a földi világban egy sámán jóindulattal sámánkodik, akkor elengedem a betegek lelkét”. – Így lett a sámán a halál veje.”

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A szuperego beolvas – (LSD, pszilocibin, ajahuaszka, ibogain, ecstasy) cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A szuperego beolvas – Dr. Kazai Anita

LSD, pszilocibin, ajahuaszka, ibogain, ecstasy

A pszichedelikumoknak potenciálisan óriási a terápiás hasznuk: megfelelő körülmények között gyógyítják a depressziót, a szorongást, a kényszereket, a szuicid viselkedést, az alkoholizmust és az egyéb függőségeket, enyhítik a klaszter-fejfájást – és univerzális misztikus élményt váltanak ki. Némelyik közülük tiltólistán szerepel, de az elmúlt évtizedben újrakezdődhettek a velük kapcsolatos kutatások.

Ez év elején, a Magyar Pszi­chiátriai Társaság megalakulá­sának harmincadik évfordulóját ünneplő konferencián dr. Frecska Ede, a Debreceni Egyetem Pszi­chiátriai Tanszékének igazgatója számolt be a pszichedelikus sze­rekkel kapcsolatos orvosi vizs­gálatokról. Dr. Sümegi András (Vas Megyei Markusovszky Kór­ház) a szekció másik előadásában elmondta, mi kell ahhoz, hogy a hallucinogének ne pszichózist, a tudat széthullását váltsák ki, hanem ellenkezőleg, integrációt, magasabb tudatállapotot eredmé­nyezzenek. Írásunk a konferencia előadásai alapján készült.

Kitárt kapu

Bevezetésül Sümegi doktor le­ szögezte: habár több ezer éve hasz­nálják a hallucinogéneket, amelyek minden gyógyszert, egészségügyi és társadalombiztosítási rendszert túléltek, sok előítélet övezi a témát. Ezt az is bizonyítja, hogy legalább negyven különböző néven hívjuk e szereket, ráadásul a leginkább elterjedt megnevezés nem állja meg a helyét, ugyanis nem okoz­nak direkt hallucinációt, a hatásuk alatt létrejövő élményeknek tuda­tában vagyunk, majd utólag elő is hívhatjuk azokat. Talán legjobb mind közül a „pszichedelikus” megnevezés; a tudatbővítő hatás – ami minőségi és nem pusztán mennyiségi változást jelent – csak bizonyos körülmények esetén lép színre, rendkívüli módon függ a felhasználótól, idegrendszerének aktuális állapotától, a személyiség kulturális hátterétől, a műveltség­től, neveltetéstől. Gyógyszertani, illetve élettani szempontból fon­tos, hogy ezek a szerek nem toxi­kusak, nem lehet szuicidálni velük. Szerkezetük nagyon hasonlít az egyik legfőbb agyi ingerületátvivő, a szerotonin szerkezetéhez. A ta­lamokortikális rendszerben a szerotonin­1a és 2a receptorokhoz kötődnek, felfüggesztik a talamusz szűrő, kapu­funkcióját, ami­nek következtében a prefrontális kéreg szenzoros overload alá kerül, rengeteg ingerület áram­lik be mind a külső, mind a belső világból, a memóriáért, gondol­kodásért felelős agyrészekből. A nem kellően felkészült agyban ez pszichózist okozhat, ami azonban eltér a skizofréniában észlelttől, mivel a hallucinogén­fogyasztás során a kortikális dopaminszint magas, skizofréniában pedig ala­csony. A kellően felkészült agy
olyan központi idegrendszeri státuszt jelent, amelyben sta­bil az attraktor­hálózat, nagy az információfeldolgozó kapacitás. Pszichedelikus állapotban – eltérően a pszichózistól, amely szétesettség­ érzéssel jár – a realitáskontroll megtartott, egodisszolúciós szo­rongás csak a legelején, a tapasz­talatlanoknál jelentkezik.

Másfajta rendezettség

Frecska Ede hangsúlyozta: a szak­mabelieknek nem szabad tájéko­zatlanoknak lenniük egy olyan témában, amelynek potenciálisan óriási a terápiás haszna. Hozzá­ tette: a pszichiátriai szakmában járatosak szerint csak a politikai­lag korrekt álláspont köti a bio­lógiai pszichiátria kezdetét 1952­-höz, amikor Pierre Deniker és társai bevezették a klórpromazint a skizofrénia kezelésére. Valójá­ban a biológiai pszichiátria tíz évvel korábban született, amikor a svájci Sandoz gyógyszercég vegyé­sze, Albert Hofmann véletlenül felfedezte a lizergsav­dietilamint, azaz az LSD­-t. A szakmát sokkolta, hogy egy kémiai szerroppant kicsi, mikrogrammos dózisban milyen fulmináns tudatállapot­válto­zást tud előidézni. Az LSD­-t sok pszichiátriai kórképben használ­ták gyógyszerként az elkövetkező két évtizedben (skizofrénia, sze­xuális zavarok, kriminális visel­kedés, alkoholizmus), azonban amikor egy zseniális pszicholó­gus, Timothy Leary – helytelenül – tömegcikké akarta tenni, hogy mindenki ez által érje el személyi­ségének kiteljesedését, a Nyugat olyasvalamivel találkozott, amire nem volt felkészülve (más kul­túrák ezeréves tradíciók alapján használják a pszichotróp szereket). A nagyarányú utcai elterjedés miatt az LSD 1975-­ben tiltólis­tára került, és sajnos a kutatása is megszűnt három évtizedre.

Tíz­-tizenöt évvel ezelőtt egy másik svájci, Franz Vollenweider kezdte újra a pszichedelikumok terápiás felhasználásával kapcso­latos kutatásokat, miután képal­kotó vizsgálatainak eredményei őt magát is meglepték: pszilocibint (sokféle növényben, többek között a Psilocybe cubensis nevű gom­bában megtalálható hallucinogén anyag) fogyasztó kísérleti alanyai­nak agya nem szétesettséget muta­tott, hanem a normál tudatállapot­tól eltérő, másfajta rendezettséget.

Azóta bebizonyosodott, hogy a pszichedelikumok se nem tompí­tók, se nem stimulánsok, nem a természetes ingerek kikapcsolásával okoznak feldobódottságot. Nem elringatnak, hanem ellenkezőleg: szembesítenek az élettel; nem az ösztönéletet szabadítják fel, inkább mentesítenek az önálta­tástól, lehetőséget biztosítanak a szuperegónak egy időre – adekvát agyi állapot és megfelelő környezet esetén, mely utóbbiba a pszichiáter szakember jelenléte is beletarto­zik –, hogy „beolvasson”.

Endohallucinogén a halál előtt

A kutatások újraindításában úttörő szerepe van Rick Strassmannak is, aki DMT ­kísérleteivel lényegében korszerűbb feltételek mellett meg­ ismételte azt a vizsgálatot, amit dr. Szára István az OPNI-­ban folytatott 1955–56-­ban. Szárát nagyon érdekelte az LSD-­hatás, de a Sandoz nem adott a szerből a vasfüggöny mögé, így a zseniális pszichiáter maga szintetizált egy hasonlóan pszichedelikus hatású molekulát, a dimetil­triptamint (DMT). A magyar kísérletekből többek között kiderült, hogy néhány furcsa, nem besorolható, patológiásnak is nevezhető élmény – például az ufók általi elrablás – spontán, belső DMT­-felszabadulás eredménye lehet, ugyanis a DMT a többi klasszikus szertől eltérően endohallucinogén. További érde­kessége, hogy a glükózzal és az aminosavakkal együtt azon kevés molekula közé tartozik, amelye­ket az agy aktív transzporttal vesz fel. Hétköznapi tudatállapotban valószínűleg nincsen különösebb szerepe, úgy tűnik, halál előtti állapotban szabadul fel nagy mennyi­ségben a tüdőből (korábban azt feltételezték, hogy a tobozmirigy­ben termelődik).
Humán vizsgálatokban ma a pszilocibin (foszforiloxi­dimetil­ triptamin) a legelterjedtebb; az egyik legérdekesebb, aktív place­bokontrollos vizsgálat ezzel a mesterségesen is előállítható vegyülettel Roland Griffiths nevéhez fűződik, aki 2006-­ban a Johns Hopkins Egyetemen kimu­tatta, hogy a szer univerzális misztikus élményt okoz. Egyéb­ként ez a kísérlet is egy korábbi­nak a megismétlése volt modern eszközökkel; 1962-­ben a Harvard Egyetem kutatója, Walter Pahnke pszilocibint fogyasztó vizsgá­lati alanyai is intenzív spirituális tapasztalásokról számoltak be.

Komoly lehetőség a gyógyszeriparnak

Egy következő irány, amelyben ezt a triptamin­származékot vizs­gálják, az obszesszív­kompulzív betegségek kezelése (Francisco Moreno, Arizonai Egyetem). Érde­kesség, hogy míg pszichedelikus hatására tolerancia alakul ki, a kényszercsökkentő hatásra nem – azaz az ipar fejleszthetne olyan molekulát, amely szerkezetében hasonló, mentes a pszichedelikus hatástól, de tudja azt, amit a pszilocibin. Charles Grob (Kalifor­niai Egyetem/UCLA) terminális állapotú rákbetegek pszilocibin hatására bekövetkező szorongás­ csökkenését vizsgálja, mások dep­resszió, evészavar, klaszter-fejfájás terápiájával kísérleteznek. Fontos kutatásokat végez ajahuaszkával (DMT­-tartalmú növényi szer) a jeruzsálemi Héber Egyetem pszichológia professzora, Benny Shannon, a charlestoni pszichiáter, Michael Mithoffer pedig poszttrau­más stresszben szenvedők MDMA­-val (metiléndioxi­metamfetamin, köznapi nevén ecstasy) való keze­lését vizsgálja, eredményesen.

A pszichedelikus szerek további fontos felhasználási területe az addikció gyógyítása lehet. Ezen a téren az egyik legérdekesebb az ibogain, egy afrikai növény gyöke­rében lévő alkaloida, amely egyszeri alkalmazással úgy szünteti meg a heroin­ vagy a nikotinfüggőséget és a sóvárgást, hogy detoxifikál is. Ebben az esetben nem arról van szó – mint például amikor rivotrillal kezeljük az alkoholistákat –, hogy a kutyaharapást szőrével kezel­nénk. A pszichedelikus szereknek más a hatásmechanizmusuk, ezek dekondicionáló, reintegráló ágen­sek, kiütik az addigi habituális áramköröket, amelyeket az illető, ha akarja, a későbbiekben persze visszaépíthet.

Megjelent: Medical Tribune 2010.03.25.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A sámánkutató – Diószegi Vilmos cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A sámánkutató, Diószegi Vilmos

Dokumentumfilm Diószegi Vilmos (1923-1972) emlékére

Diószegi Vilmos (Budapest, 1923. május 2. – Budapest, 1972. július 22.) néprajzkutató, orientalista.

Tanulmányait a budapesti tudományegyetem bölcsészkarán végezte, ott szerezte 1946-ban doktori oklevelét. 1944-1947 közt az egyetem Belső-ázsiai Intézetének tanársegédjeként dolgozott. Kandidátusi fokozatát 1958-ban kapta meg. 1947-től a Néprajzi Múzeum munkatársa. 1963-tól a Magyar Tudományos Akadémia, Néprajzi Kutató Csoportjának tudományos főmunkatársa, majd osztályvezetője. Öt alkalommal járt Ázsiában, ahol a magyar és a szibériai eredetű népek hitvilágát kutatta. A Farkasréti temetőben temették el.

Munkássága
Diószegi Vilmos kutatásait a sámánhittel kapcsolatban orosz múzeumokban és szibériai helyszíneken is végezte. Ő hozta létre a Sámán Archívumot, amely a Néprajzi Kutató Intézetben van. A Sámánhit-Archívum mintegy 15 000 tárgyból és 1100 kötetből áll. Főleg saját könyvtára és gyűjtései adták az alapot. A maga nemében a gyűjtemény egyedülálló. Fő kutatási területe a magyarság honfoglalás előtti hitvilágának feltérképezése. Kutatásokat végzett a táltos szó eredetének kiderítésével kapcsolatban is. A magyar hitvilágon kívül foglalkozott a Magyarországon élő nemzetiségek hitvilágával is.

Művei
A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben, Budapest, 1958
Sámánok nyomában Szibéria földjén, Budapest, 1960
Samanizmus, Budapest, 1962
A pogány magyarok hitvilága, Budapest, 1967
Sebestyén Gyula, Budapest, 1972

Források
Magyar néprajzi lexikon I. (A–E). Főszerk. Ortutay Gyula. Budapest: Akadémiai. 1977. 586. o. ISBN 963-05-1286-6 Online elérés
Sántha István (Szerkesztette) Halkuló sámándobok: Diószegi Vilmos szibériai naplói és levelei, I (1957-1958). Budapest: MTA Néprajzi Kutatóintézet/L’Harmattan Kiadó. 2002
Sántha István: Veszélyes időben, veszélyes helyen – Diószegi Vilmos Szibéria és Belső-Ázsia határán. Földgömb 2008/5: 48-57.
Sántha István: Diószegi Vilmos néprajzi expedíciói Dél-Szibériában és Észak-Mongóliában (1957-1964). Inde aurum – inde vinum- inde salutem Paládi-Kovács Attila 70. születésnapjára. ELTE BTK Tárgyi Néprajz Tanszék – MTA Néprajzi Kutatóintézet Budapest 2010: 527-539.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A samanizmus kutatása Magyarországon cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Hoppál Mihály: A samanizmus kutatása Magyarországon

A kezdetekről – A XIX. század

Régi hagyománya van a magyar vallástörténeti kutatásokban a sámánizmus vizsgálatának. Amikor a régi magyarok ősvallásáról szóló első tanulmányok megjelentek, már akkor feltételezték a magyar nép keleti eredetével összhang­ban, hogy „az istenes buzgóság, a régi cultusok nyomorult sámánizmussá” vál­toztak.1 Hasonlóan negatív véleményt hangoztatott az első átfogó igénnyel ké­szült mű a magyar mitológiáról, amely 1854-ben jelent meg. A mélyen vallásos katolikus szerző ötször említi több mint félezer oldalas művében a ,”shamanismus”-t, de ő is, mint kortársai közül sokan, csak az egyistenhitét tekintette a vallás eredeti formájának.

Az első magyar mitológiai munkát keményen megbírálta annak idején Csengery Antal, aki megállapította, hogy „… az összes altáji népek ősvallása azon természetcultus volt, melyet legalsó fokán sámánizmusnak neveznek. Alap­jában eredetileg a magyarok ősvallása sem lehetett más.”3 Természetesen ezek­nek a XIX. század első felében született munkáknak a szerzői vajmi keveset tudhattak a szibériai vagy altáji sámánokról, noha akkor már németül megjelentek az első, képekkel is illusztrált útleírások.

Ugyanezekben az években indulnak el az első kutatók a távoli szibériai rokonnépekhez az első igazi etnográfiai – ma úgy mondanánk: komplex antropológiai – gyűjtőutakra, illetve terepmunkára. így Reguly Antal (1819-1858) az 1840-es évek közepén Szentpétervárról kiindulva az 1844 és 1846 közötti évek­ben bejárta az Ob felső folyása mentén élő mansik és hantik lakta területek egy részét, ahol az őslakosoktól felbecsülhetetlen értékű népköltési anyagot gyűjtött. Több tízezer sornyi szöveget jegyzett le, többek között hősénekeket, medveéne­keket és egyéb dalokat, ezeket aztán többen publikálták.4 Egy bizonyos, hogy ezek a szövegek alig ismertek a nemzetközi kutatásban, pedig a XIX. század kö­zepéről aligha akad hitelesebb sámánének, mert Reguly egy vogul (=mansi) ‘nait-tal is találkozott és gyűjtött is tőle.5

Négy évtizeddel később, 1888-89-ben járt a vogulok és az osztjákok között Munkácsi Bernát (1860-1937), aki szintén igen értékes anyagot hozott haza, s amelynek jelentős része szintén teljesen ismeretlen a külföldi kutatók előtt.6 Az általa gyűjtött folklórszövegeket példásan és német fordítással együtt kiadta, méghozzá bőséges jegyzetekkel és magyarázatokkal.7 A négykötetes (több mint kétezer oldalas) mű második kötetében egy hosszú fejezet részletesen tárgyalta a vogul/manszi sámánok tevékenységét „istenidézés és bűbájosság” technikáit, a sámánok típusait és azok felszerelését, imáit és esküvéseit.8 A kiváló nyelvész és filológus nemcsak a korabeli orosz szakirodalmat ismerte jól, de az általa bejárt területeken sámánokkal is találkozott, márcsak azért is, hogy Reguly Antal gyűj­téseit ellenőrizze, kiegészítse és azok fordítását hitelesen elvégezhesse.

A XIX. század utolsó évtizedeiben élt és munkálkodott Jankó János (1868— 1902), aki a Magyar Nemzeti Múzeum néprajzi osztályán dolgozott. 1898-ban az Ob és az Irtis folyók mellett élő hantik (osztjákok) között végzett intenzív gyűjtést, elsősorban tárgyakat gyűjtött a múzeum számára, de tudjuk, hogy a szibériai sámánizmus monografikus feldolgozására készült, sajnos fiatalon meg­halt és csak egy több részes cikksorozatot publikált, amelyben a korabeli, a szi­bériai sámánság jelenségeit leíró orosz szakirodalmat ismertette.9 Mindenesetre az általa összegyűjtött és hazahozott orosz szakirodalom nagymértékben hozzá­ járult a magyarországi sámánkutatás kialakulásához, hiszen hagyatéka a buda­
pesti Néprajzi Múzeum könyvtárában található.

1875 november 15-én a Magyar Tudományos Akadémia felolvasóülésén Szentkatolnai Bálint Gábor (1844-1913), akit méltatlanul feled az utókor, pedig egy tucat keleti nyelvet ismert, előadást tartott a „mandzsuk szertartásos” köny­véről, melyet egy diplomata barátjától kapott.10 “A mandzsu szertartások és ál­dozások császári parancsra szerkesztett törvénykönyve” a XVII. század első fe­lében készült azért, hogy a császári udvarban élő mandzsuk (és maga a császár is, aki szintén mandzsu volt) híven követhessék az ősi hagyományt a szokásos éves szertartások során.”11 Szentkatolnai Bálint volt tudomásunk szerint az első, aki felfigyelt a szertartáskönyv értékeire, többek között arra, hogy benne van a saman szó, amely véleménye szerint a sa- ‘tudok’, ‘látok’ gyököt őrzi! Bálint részletesen ismertette az egyes füzetek, illetve fejezetek tartalmát, valamint az imákban előforduló isten- és szellemneveket, amelyekből több tucatnyit gyűjtött a szövegekből. Ezután az áldozatok felsorolása következik, az, hogy milyen álla­tokat áldoznak a különböző évszakokban, és a különféle családi és közösségi összejövetelek alkalmával. Egy külön fejezetben írták le a Kun-nin-gung császá­ri palotában végzendő áldozati szertartások szabályait. Az ismertetés nem is pon­tos kifejezés itt, hiszen Bálint Gábor lényegében fordítást közölt.

Kandra Kabos (1843-1904) 1897-ben jelentette meg Magyar mythologia cí­mű művét, amelyben az akkor megindult és korszerűnek tartott finnugor nyelv­ tudomány eredményeit fogadta el “Szentírásuk”, és a finn Kalevala lett a mitoló­giai rekonstrukció kiindulópontja.

A XX. század első fele – A tájékozódás kora

A távol-keleti mandzsu-tunguz népek között először a kitűnő nyelvtanulási készséggel és etnográfiai megfigyelő képességgel megáldott Baráthosi Balogh Benedek (1870-1945) kutatott az 1908 és 1914 közötti években. Baráthosi töb­bek között háromszor járt az Amur mentén élő nanajok és ulcsák, valamint a Szahalin szigetén élő orokok között, de az ajruk körében is végzett nyelvészeti és tárgyi gyűjtéseket. Sok és értékes tárgyat hozott haza kalandos útjairól,12 me­lyeknek egy része a budapesti Néprajzi Múzeumban található. A több száz fotó mellett még több rajz és néhány részletes leírás maradt ránk Baráthosi gyűjtései­ben, amelyekben megörökítette találkozásait a helyi (többek között nanaj, udehe és szamojéd, feltehetően nyenyec) sámánokkal.

A XX. század elején nekilendült a sámánizmus jelenségeinek összehasonlító vizsgálata is. Így például Bán Aladár (1871-1960), aki Julius Krohn összefogla­ló vallástudományi munkáját, “A finnugor népek pogány istentisztelete” címmel magyarul kiadta, a függelékben külön fejezetet szentelt a finnugor népek sámá­nizmusa ismertetésének „Sámánok és áldozópapok” címmel.13 Egy külön tanul­mányban pedig a sámánizmus fogalmáról és fenomenológiájáról értekezett az Ethnographia, a Magyar Néprajzi Társaság folyóiratának lapjain.14 Ez a kismonográfiának is beillő cikksorozat a korabeli (vagyis a XIX. század végi) orosz és német szakirodalom alapján határozta meg a sámánizmus fogalmát és írta le je­lenségeit, és szemléletes példákat idéz a régi szerzőktől. A konkrét adatok alapján helyesen látta a sámánok fő feladatait, melyek a jóslás, a gyógyítás és a szelleműzés.15 A harmadik cikk végén a kor ízlésének megfelelően helytelenül ő is beteges dolognak tartja a sámánságot, viszont helyesen nem tekinti különvallási rendszemek (értsd: vallásnak) azt, hanem a szellemhit (vagyis az animizmus) egyik megnyilvánulásának.16

A hazai etnográfiai kutatásban is többé-kevésbé nyugvópontra jutott a vita a sámánizmus nyomairól a magyar folklórban. Sebestyén Gyula (1864-1946) a magyar varázsdobról írt cikkében leszögezte, hogy a honfoglaló magyarok sámánkodásának nyomait a regősök alakoskodó népszokásaiban, zörgő botjaikban és a regősénekek szövegeiben találta meg.17 Különösen fontos a dobnak vagy az azt helyettesítő szitának/rostának az azonosítása. Néhány évvel később Wichman Györgyné a moldvai csángóknál szita formájában találta meg a jóslószerszámot, melyet a ‘boboló” (a jós) használt, ugyanúgy 41 kavics- vagy babszemet használtak, mint amit e sorok írója 1996-ban Tuvában látott az ottani sámánoktól, melyet videofilmen is megörökített.

A moldvai adat történeti távlatait az a XVII. század közepéről származó latin nyelvű jelentés adja meg, melyet Marcus Bandinus olasz származású katolikus püspök küldött X. Ince pápának azután, hogy 1646-ban bejárta egyházmegyéjét és leírta a helyszínen szerzett élményeit. 1925-ben idézte Györffy István (1884— 1939) a sámánok révületéhez hasonló jelenetet az Ethnographia oldalán: „Amit a régiség meseként beszél a régi vatesekről, ezen a vidéken mindennapi gyakor­lat. Mert amiközben a bűbájosok a jövendőt elő akarják varázsolni, a helyszínen egy bizonyos területet elfoglalva, mormolással, fejük rángatásával, szemük forgatásával, szájuk félregörbítésével, homlokuknak és arcuknak összeráncolásával, képüknek eltorzításával, kezeik hadonászásával és lábaik rugdalózásával, egész testüknek rángatózásával, egy kis ideig lábukon állnak, azután földre vetik ma­gukat, kiterjesztett kezekkel és lábakkal inkább halotthoz hasonlítva, egy óráig, de nem ritkán három vagy négy óráig, mint valami holtak feküsznek. Azután magukhoz térve, a nézők elé rettenetes látványt tárnak, mert kezdetben remegő tagjaikkal lassanként fölegyenesednek, azután mintegy az alvilági fúriáktól is gyötörtetve, minden testrészük és a testrészek izma a helyéből ki van fordulva, annyira, hogy azt hinné az ember, hogy egyetlen csontocskájuk és csuklójuk sincs a maga helyén. Végre, mint az álomból ébredők, álmaikat mint jóslatot közlik. Ha valaki betegségbe esik, vagy valami dolgát elveszti, a bűbájosokhoz fordul. Ha valaki azt tapasztalja, hogy barátjának vagy jóakarójának a szíve el­fordul tőle, az elfordult szívet bűbájolással igyekszik kiengesztelni. Ha pedig va­laki őt bántotta meg, ez ellen a legjobb szemek gondolja rontással megtorolni. A bűbájosoknak, rontóknak, javasoknak és varázslóknak ezekben és hasonlókban megnyilatkozó különböző ténykedései alig fémének bele egy kötetbe”.18

Nem lehet véletlen a fenti adat fényében, hogy a regösénekhez hasonló rit­musú és szövegű népszokás, az uralás fennmaradt szinte napjainkig a Bakó kör­nyéki csángók körében, ahogy arról Pozsony Ferenc kitűnő tanulmányában be­számolt, és képeket is közölt a dobokat hordozó legénycsapatról.19 Másokkal együtt ő is lehetségesnek tartja, hogy a hajdani sámánság nyomait, elemeit őrzik a szövegek és a népszokás ennél az archaikus nyelven beszélő magyar népcso­portnál.

A pszichoanalitikus antropológia megalapítója, Róheim Géza (1891-1953) Magyarországról indult és Amerikában végezte be életét. Ott publikálta legfon­tosabb műveit, többek között a magyar sámánizmusról szóló tanulmányát is az egyik vezető New York-i pszichoanalitikai folyóiratban.20 Az ő munkásságával zárhatjuk a XX. század első felének ismertetését, hiszen ez a terjedelmes tanul­mánya is, meg a „Hungárián and Vogul Mythology” című müve is csak a halála után jelent meg, ez utóbbi is tele van a sámánizmusra vonatkozó utalásokkal és természetesen e kulturális jelenség pszichoanalitikus magyarázataival. Mint ahogy legelső művének, a “Magyar néphit és népszokások”-nak21] az első fejeze­ te a táltosokról vagy ahogy ő fogalmazta, a „férfi varázslókról” szólt. Mindezek a munkák hihetetlenül gazdag adatanyagot vonultatnak fel a komparatisztika klasszikus szabályainak megfelelően, hogy bizonyítsák a szerző tételét, amely szerint „a táltos köré kapcsolódó hiedelmek lényegében az európai folklórba ágyazódott szibériai sámánizmus”.22

A XX. század második fele

A huszadik század második fele a magyarországi sámánkutatás történetében az igazi fellendülés korszaka. Ez természetesen elsősorban a fanatikus Diószegi Vilmosnak köszönhető, aztán pedig követőinek, akik az ő korai halála után át­ vették a stafétabotot. Annyi bizonyos, hogy nemcsak a néprajzosok, folkloristák és etnológusok, de az orientalisták körében is népszerűvé lett a téma, különösen az egészen fiatal kutatók új nemzedékének tagjai között, akik már a sámánság újjászületésének lehetnek szemtanúi Szibériában és Kínában. Ezekről az új eredményekről adunk számot a következőkben.

Diószegi Vilmos (1923-1972) külön fejezetet érdemelne, vagy akár külön monográfiát, mert annyira meghatározó lett az a körülbelül száz cikk, tanul­ mány és kötet, amelyet a szibériai és a magyar sámánizmus témáinak szentelt.23 Bármennyire is jelentős munkássága, sőt még halála után is jelentek meg mű­vei,24 mégis egyfajta mítosz övezi alakját, s különösen mióta megjelent a szibé­riai kutatóútjáról írt beszámolója angol nyelven.25 Ebből a könyvből is, ha kellő figyelemmel olvassuk, kiderül, hogy igazi sámánnal ő nem találkozott, mert az akkori politikai helyzet ezt nem tette lehetővé. Ezt igazolják nemrégiben kiadott naplójegyzetei is.26

Diószegi háromszor járt Szibériában (1957, 1958, 1964) és egyszer Mongó­liában (1960), de vágyai ellenére inkább csak a múzeumokban engedték a ható­ságok kutatni, a terepen nem. Ezért is gondolta ki a Sámánizmus Archívum ter­vét (életéről és munkásságáról részletesen lásd Hoppal 1998). E tanulmány szerzője nemcsak angol nyelvű tanulmányait rendezte egy kötetbe,27 de az Aka­démiai Kiadóval újra megjelentette mindkét általa szerkesztett tanulmányköte­tét, amelyek nemzetközi kézikönyvekké lettek28 a sámánkutatók számára, a rá­juk tett hivatkozások nagy száma jelzi ezt. (Ez utóbbi kötet Koreában is megje­lent fordításban a helyi nyelven!) A jövőben hasznos lenne orosz és német nyelvű tanulmányait egy-egy kötetben megjelentetni, sőt szükség lenne egy magyar nyelvű válogatásra is jobb tanulmányaiból. Tragikusan rövid ideig élt, s így életműve nem teljesedhetett ki. Különösen tragikus, hogy nem érhette meg a szibériai sámánizmus újjászületését az 1990-es években, úgy halt meg, hogy az volt a véleménye, a sámánság Szibériában már a múlté. Tanulmányai mara­dandóak, de különösen fontosak a magyar néphitre vonatkozó írásai.

A több mint két évszázados érdeklődés a pogány magyar hitvilág, konkrétan a sámánizmus emlékeinek felkutatása iránt máig sem csökkent. Jól mutatja ezt, hogy a témakörrel eddig több száz cikk s tanulmány foglalkozott, míg végül Diószegi Vilmos hatalmas összehasonlító anyag birtokában tisztázta a magyar néphitanyag egyes képzeteinek szibériai (uráli és altáji) kapcsolatait. Igaz, ő el­sősorban az altáji népek körében találta meg a magyar táltos alakjának samanisztikus párhuzamait. Megállapította, hogy vizsgálódásainak eredménye­képpen a magyar táltos hiedelemkör egész sor vonásáról kiderült: a honfoglalás korára nyúlik vissza. Ilyenek többek között: „A táltosjelölt betegséggel történő kiválasztása, a huzamos alvás és testének szétdarabolása, vagyis a fölös számú csont megkeresése révén való tudományszerzése, az égig érő fa megmászása ál­tal való felavatása részleteiben is, a maga kerek egészében is elénk vetíti a hon­foglaló magyarság táltosjelöltről alkotott képzeteit. – A táltos kezében lévő egyfenekű csörgő dob, amely hátas állata, a bagolytollas és agancsos fejviselet, a rovátkás vagy létra alakú »taltosfa«, amelyen ott van a hold meg a nap – ezek a honfoglaló magyar nép táltosainak felszerelési tárgyai. Révülésében az ekkor bekövetkező állat alakban való viaskodásban és az indulatszóval történő szel­lemidézésben pedig a táltos ősi tevékenysége tárul fel.”29

Diószegi módszere az volt, hogy a magyar néphitnek a táltoshoz (a garabon­ciáshoz és a tudóhoz) fűződő képzeteit következetesen összehasonlította a kör­nyező, szamojéd népek hasonló hiedelemköreivel (így pl. a délszláv kresnik, meg a nestinar alakjával) és csak azokat a néphit-elemeket vetette össze a távo­li, keleti rokonnépi sámán-képzetekkel, amelyeket csak a magyarság köreiben talált meg. így például: „A magyar sámán kiválasztása a vogul, osztyák, lapp, ill. altáji török, jakut sámán kiválasztásához hasonlóan történt. Vagyis: a sá­mánjelölt hivatása felsőbb rendelés … kiválasztását súlyos teherként, elkerülhe­tetlen végzetként fogadja … kezdetben le akar mondani a neki rendelt hivatás­ról, a »sámánbetegség« azonban végül is a hivatás elfogadására kényszeríti.”30 A szerepvállalásnak ezt a társadalmilag kényszerített és intézményesített módját később más kutatók is az észak-eurázsiai sámánizmus egyik fontos jellemző vonásának tartották.31 Diószegi munkájában az volt az iránymutató újítás, hogy nem csupán egyes néphitelemeket, hanem egész összefüggő képzetrendszereket elemzett és hasonlított össze, s ezáltal bizonyítani tudta, hogy nem elszigetelt
jelenségekről van szó. Továbbá bizonyította azt is, hogy van a magyar népi kul­túrának egy olyan ősi rétege, amely már a honfoglaló magyar törzsek szellemi kultúrájának is része volt, s ez a sámánizmus.

A nagy tudós korai és hirtelen halála (1972) után a magyar samanizmuskutatás rövid időre megtorpant, majd pedig a fiatalabb kutatónemzedék tagjai vették át a stafétabotot. Megjelent egy még általa kezdeményezett tanulmánygyűjte­mény a szibériai sámánizmusról, sajnos ennek az anyagnak a megszerkesztésé­ben már nem vehetett részt.32 Majd néhány évvel később egy hazánkban rende­zett nemzetközi konferencia tudósai tisztelegtek Diószegi emléke előtt legújabb kutatásaik eredményeit bemutató dolgozataikkal.33 Születésének 80. évforduló­ján a magyar kutatók emlékülést rendeztek.34

Sámánkutatás Diószegi után

Diószegi Vilmosnak néphitgyüjtő munkájában első számú segítője volt Pócs Éva, aki a magyar hiedelemvilág kitűnő ismerője. Még az 1970-es évek elején ők ketten kezdtek hozzá a magyar néphit rendszerének rekonstrukciójához, és az adatok rendszeres gyűjtéséhez. Pócs Éva elsődleges érdeklődési területe a néphit „természetfeletti” lényei.35 Igen alapos kutatásokat végzett a magyarországi boszorkányperek anyagának feltárása és elemzése terén, újabban pedig mentalitás­ történeti tanulmányokat ír, de ő írta az új néprajzi összefoglaló, a Magyar Nép­rajz VII. kötetében a néphit fejezetet is.36 Diószegivel vitázva kritikusan szemléli a táltos hiedelemkör keleti eredeztetését, mert fontosabbnak tekinti annak euró­pai párhuzamait.37 Pócs Éva enciklopédikus munkássága – ami Carlo Ginzburgéhoz hasonlítható – nagymértékben hozzájárni a magyar kutatások nemzetközi elismertetéséhez és az eredmények megismertetéséhez. Az utóbbi évtizedben, amióta az egyik vidéki egyetemen tanít, egész csapat fiatal kutatót nevelt ki, új iskolát teremtett.

A régész Makkay János először 1963-ban foglalkozott a sámánizmus prehisz­torikus időkbe visszanyúló gyökereivel.38 A mindig eredeti gondolatokat felvető Makkay az elsők között volt, akik a paleolitikus sziklafestmények talányos alak­jait a sámánok első képi ábrázolásának tekintették. Ő a Les Trois Frères-i barlang félig ember, félig állat figuráját interpretálta állatmaszkos sámán alakként, azon az alapon, hogy a csontok (a lábszár, a bordák, a kar) mintegy csontvázszerűen ki lettek emelve a rajzon, márpedig ez a csontvázszerű díszítés jól ismert egyes szibériai népcsoportok (pl. a szojotok és tofák) körében.39 Makkay interp­retációja szerint az állatmaszkos emberalak ezért lehet egy korai sámán ábrázolása, meg az állatbőr ruha is erre utal.40 A másik terjedelmesebb tanulmányában a Gilgames eposzban talál korai nyomokat a sámánizmusra vonatkoztathatóan,41 nevezetesen a huluppu-fa, valamint a mágikus dob (pukku) és a dobverő imikkú) motívumokkal összefüggésben, amelyek szerint Gilgames alvilági utazására is e tárgyak megszerzése érdekében kerül sor. Természetesen lehet vitatkozni Makkay elképzeléseivel, annyi bizonyos, hogy a sámánmitológiában a beavatás (és a dobkészítés) egy fával áll összefüggésben, amelyet a sámánjelöltnek kell megtalálnia.

Dömötör Tekla, aki a budapesti egyetem folklór tanszékét vezette az 1980-as években, meglehetősen kritikus volt Diószegi Vilmos kutatási eredményeit ille­tően, hasonlóan Vajda Lászlóhoz, aki emigránsként ugyan a müncheni egyetem professzora lett, s egyik cikke a sámánizmus kezdeteiről és kialakulásának idő­ rendjéről szól.42 Ez egyik legtöbbet idézett tanulmány a sámánizmus nemzetközi irodalmában (különösen a német nyelvterületen), s ily módon a magyar szerző írása jelentős hozzájárulás a tudományterület szakirodalmához. Dömötör Tekla a Diószegi Vilmos tiszteletére rendezett konferencián egy olyan dolgozattal szere­pelt, amelynek témája a magyar női sámánság volt.43 Ugyanezen a konferencián nagy sikert aratott előadásával Bányai Éva. Bányai a hazai hipnóziskutatás egyik vezető alakja, még az 1970-es évek elején fedezte fel, hogy lehet a hipnózisnak egy aktív-éber változata is.44 A hipnózist már korábban is hasonlítgatták a sámá­nok transztechnikáihoz, de ezek többnyire megmaradtak a metaforák szintjén. Bányai volt az első, aki bemutatta kísérleteivel, hogy a hipnózisban lévő páciens nem érzi a fáradtságot, mint ahogy a sámán sem érzi a hosszú dobolás és tánc alatt. Az újabb elnevezés a „dinamikus hipnózis”. Annak idején 1981-ben a Dió­szegi Vilmos emlékére rendezett nemzetközi szimpóziumon méltán aratott nagy sikert előadásával.45

Ugyanezen a konferencián szerepelt a New York-i Columbia Egyetemen ta­nító, szintén magyar származású Robert Austerlitz, aki a Szahalin szigetén élő ajnuk körében végzett kutatásairól számolt be és érdekes etimológiáját adta a sámándob elnevezésének.46

Többen azok közül, akik valamikor elhagyták az or­szágot, egy-egy cikk vagy tanulmány erejéig foglalkoztak a magyar sámánha­gyománnyal. Közülük egyik legeredetibb elgondolást Czigány Lórándirodalom­ történész prezentálta. Mint az ismeretes, az Amanita Muscaria nevű gombafajtát (magyarul ‘bo­londgomba ‘) Szibéria bizonyos területein, mint hallucinációt okozó hatóanyagot a sámánok is használták. Beszámolóik szerint a halottak országának meglátoga­tását segítette a gomba hatóanyaga a megváltozott tudatállapotban tett utazás so­rán. Czigány feltételezése szerint a magyar táltos-hiedelemkör ismert történetei­ben a tudós pásztorok, a táltosok, amikor betértek szegényes ruházatukban a módosabb házakhoz, mindig csak tejet kértek. A falusiak véleménye szerint ez a szerény kérés volt a jele táltos mivoltuknak. Ezt a jelentéktelennek tűnő motí­vumot a kutatás korábban figyelemre sem méltatta, pedig a modern gyógyszer­ kutatás kimutatta, hogy a tej igen hatásos detoxikáló mivolta miatt alkalmas le­hetett a gombamérgezés tüneteinek leküzdésére.47

A külföldön élő magyar női kutatók közül érdemes megemlíteni Felcitas Goodman nevét48 és Érdi Nóráét, aki alapos dolgozatában szintén a táltos alakjá­val foglalkozott,49 valamint Lammel Annamáriaegyik cikkét, amelyben ő is a magyar néphit samanisztikus vonásait mutatta be.50 A Párizsban élő és tanító kutatónő egyébként a közép-amerikai totónak indiánok körében végzett terepmun­kát még az 1980-as években, amelynek során a helyi sámán gyógyító szertartását is megörökítette.51

Voigt Vilmos professzor, aki 2005-ig vezette a budapesti egyetem Folklore Tanszékét, már az 1970-es évektől kezdve érdeklődéssel fordult a sámánizmus problematikájához. Számára ez a jelenség, mint etnológiai kutatási probléma lé­tezett52 és három, a témához kapcsolódó tanulmányát egy kis kötetben újra kiad­ta, Glaube und Inhalt címmel.53 Néhány évvel később részt vett azon a nemzet­közi konferencián, melynek előadásai megjelentek a „Shamanism in Eurasia” című két kötetben. A válogatás első kötetében a jeles tudós feltette a kérdést, hogy a sámán csak egy szó-e vagy egy személyiség is egyben.54 Később is elő­vette ezt a témát, amikor a ‘sámán’ szó értelmét próbálta kideríteni.55 Míg ko­rábban a tipológia érdekelte, addig újabb írásaiban a kulturális összehasonlító vizsgálódás felé tett lépéseket, annál is inkább, mert ez mindig is érdeklődési te­rülete volt, hiszen enciklopédikus tudása éppen a komparatisztika terén bonta­ kozhatott ki igazán.

Voigt Vilmos egyik legújabb tanulmányában a szibériai és a közép-ázsiai sámánizmusban fellelhető idegen és lokális elemek további vizsgálatára hívta fel a figyelmet. A cikket, melyet Áke Hultkrantz 85. születésnapjára megjelent Festschriftbe írt, a tőle megszokott kritikus hangvétel jellemez és egy sor kitűnő filológiai adat, amelyeket nem tudtak összekapcsolni mások, így pl. a közép­ ázsiai baksi ‘sámán’ terminus elterjedéséről és jelentésének széles köréről.56

A jelen áttekintés szerzője tulajdonképpen Diószegi halála után kezdett fog­lalkozni a sámánizmus jelenségeivel. Kezdődött ez az életre szóló elkötelezett­ség azzal, hogy megszerkesztettem a „Shamanism in Siberia” című kötet Dió­szegi által hátrahagyott orosz nyelvű kéziratait,57 majd egy konferenciát rendez­tem az ő tiszteletére 1981-ben, amelynek előadásai a „Shamanism in Eurasia” című kötetben láttak napvilágot.58 Mivel magam Diószegi közvetlen követőjének tartom – hiszen ő volt első hivatalos főnököm a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Kutatócsoportjában -, később kiadtam összegyűjtött tanulmányait an­gol nyelven a Bibliotheca Shamanistica nevű könyvsorozatban, annak hatodik köteteként.59 Ebben a sorozatban 2005-ig további hat kötet jelent meg: monográ­fiák és tanulmányok az eurázsiai sámánságról, s mint ilyen, egyedülálló szak­könyvtára lett a sámánizmus kutatásának. 1993-ban az International Society for Shamanistic Research elnökeként megalapítottuk (Molnár Ádámmal) a társaság folyóiratát, melynek azóta minden évben két füzete jelent meg, s amelyben a vi­lág minden tájáról érkeznek cikkek, tanulmányok, terepmunka-beszámolók, minden bizonnyal talán ez a két sorozat a magyar sámánkutatók legfontosabb hozzájárulása a nemzetközi kutatásokhoz.

Jelentős nemzetközi konferenciák előadásait is sikerült publikálni az elmúlt évtizedekben, ezek a megjelenés sorrendjében “Shamanism in Eurasia” után az ICAES zágrábi konferenciáján a sámán tárgyú előadások két kötete,60 majd a Nemzetközi Vallástudományi Társaság finnországi konferenciájának előadásait tartalmazó egyik kötet,61 valamint az ISSR második, Budapesten tartott kong­resszusának válogatott előadása.62 s végül egy, a koreai UNESCO Bizottsággal közösen rendezett konferencia a sámánizmusról, mint a világ szellemi (intangible) örökségének egyik fajtájáról.63 Mindezekben a kötetekben a világ vezető sámánkutatói publikálták tanulmányaikat.

Ami a saját tanulmányokat illeti, azokból először egy válogatást 1992-ben je­lentettem meg,64 majd később egy másikat.65 Ez utóbbi kötet a szibériai sámán­ hagyományok változásáról vázol fel képet. Ezzel egyidejűleg jelentettem meg egy olyan új stílusú monográfiát, amelyben a képeké a főszerep, mert úgy érzé­keltem, hogy a legtöbb leírásból hiányzik az illusztráció, a kötet később megje­lent németül, japánul és kínaiul is.66 Ennek a képes monográfiának, amelyben az eurázsiai sámánokról kívántam képet adni, a javított változata 2002-ben jelent meg, a finn és az észt fordítása pedig egy évvel később.67

E sorok írója 2003 januárjában Belső-Mongóliában (Kína) egy Hailar város a melletti kis faluban egy daur sámánasszony gyógyító szertartását örökítette meg. A sámánasszonyt két másik sámánasszony elkísérte, közülük az idősebb az evenki népcsoporthoz tartozott és a közösen végzett rítusok érdekessége az volt, hogy ő a saját nyelvét, egy másik nyelvcsaládhoz tartozó nyelvet használt az éneklés során. Mégis a legfontosabb jellemzője ennek a gyógyító szertartásnak az volt, hogy a fő sámánnő kis szünetekkel háromszor egymás után mély transzba esett, amely nem imitált volt, hanem mélyen átélt megváltozott tudatállapot. A daur sámánasszony koronája, rituális köpenye és felszerelése (dob és a lófejű bot) igen gazdagon díszített és a klasszikus mintáknak megfelelő volt. Szinte hihetet­len, hogy a XXI. század elején ilyen teljességben még fennmaradt, tovább él a daur sámánság.68

A néprajzosokon kívül természetesen még sokan foglalkoztak a sámánizmus jelenség világával. így a magyar népzenekutatás egyik jelentős személyisége, Szomjas-Schiffert György, korábban gyűjtött lapp sámánénekeket adott közre még az 1990-es évek közepén. Lázár Katalin az MTA Zenetudományi Intézeté­nek munkatársa 1992-93-ban több osztják sámánéneket örökített meg egy szibé­riai gyűjtőút alkalmával. Az egyik utolsó jelentős osztják sámán, Ivan Styepanovics Szopocsin (1910-1993) énekelt énekeit a magyar kutatóknak sike­rült megszerezniük a novoszibirszki archívumból és a nagy sámán fiának segítsé­ gével megfejteni az ének szövegét. Egy másik fiatal tagja a Szopocsin nemzet­ségnek, Leonid Mihajlovics Szopocsin, aki átvette a sámánmesterséget, szintén énekelt egy szertartás során, amelyet megörökítettek, ily módon sikerült a szöveg és a melódia szerkezetéről is többet megtudniuk a kutatóknak.69 A kutatás ered­ményeként azt lehetett megállapítani, hogy különösen az obi-ugorok körében a sámánköltészet, a sámánének segített megtartani a kis északi népek (nemzeti) identitását. Jellemző példája ennek a folyamatnak a vogul (manysi)) költő, Juvan Sesztalov esete, aki tudatosan vállalja ezt a kulturális küldetést, a sámánhagyo­mány fenntartását.

Simoncsics Péter nyelvész, az uráli nyelvek avatott ismerője, a nyenyec sá­mánénekek nyelvezetét és poétikáját vizsgálta egy nagyobb tanulmányban.70 A nyenyec sámán költői nyelv egyik jellemzője, hogy minden szótag után egy érthe­tetlen szótagot szúrnak be, s ez sajátos fonetikai ritmust ad a szövegnek és egyben megnehezíti a megértést (mint pl. a magyar gyermeknyelvi titkos nyelv: Hova-gova me-ve-gye-ve-gelünk?) A sámáni beszédnek ezt a sajátosságát tudtommal ő fedezte fel, amelyet megtalált egy kamassz mesében is, melynek hőse a sámán.71

Nagy Zoltán a fiatalabb etnológusnemzedék egyik tehetséges tagja, aki a vaszjugáni hantik körében végzett intenzív terepmunkát az utóbbi években. En­nek a munkának az egyik eredménye egy bizonytalan eredetű sámándob körüli információk összegyűjtése többek között a budapesti Néprajzi Múzeumban talált fénykép segítségével, amelyet a helyszínen megmutatott az ottaniaknak, akik fel­ ismerték a képen látható embereket. Módszertanilag is mintaszerű a dolgozat, mert sikerült rekonstruálni egy tárgy, a sámándob és néhány régi fénykép kultu­rális beágyazottságát.

Kőhalmi Katalin a mandzsu-tunguz népek kutatója, Diószegi kortársa, lénye­gében csak a hetvenes években került közelebb a sámánizmus témájához. Mint kitűnő filológus, mindig fontos adatokkal járult hozzá egy-egy téma jobb meg­ ismeréséhez, így például írt egy igen érdekes tanulmányt, amelyet a Magyar Vallástudományi Társaság és a Magyar Néprajzi Társaság által rendezett Dió­szegi-emlékülésen olvasott fel, s amelynek címe „A medve mint az állatok sá­mánja” volt.72

Talán legfontosabb hozzájárulása a magyarországi sámánkutatáshoz az a nép­költészeti válogatás, amelyet 1973-ban jelentetett meg73 “Sámándobok szóljatok…” címmel. Ebben a kötetben az orosz szakirodalom alapján válogatott sámánének-szövegeket, amelyek ma már jórészt elérhetetlen kötetek lapjain jelentek meg. Ez a kötet a maga nemében úttörő vállalkozás volt, mint ahogy a “Nisszan sámánnő szertartás könyve” című fordításkötet is, amely 1987-ben jelent meg,74 felsorakozva ezzel a magyar kiadással a nem sokkal korábbi orosz, angol, német, olasz és koreai fordításokhoz (talán érdekes megemlíteni, hogy a hiteles kínai fordítás csak néhány évvel ezelőtt készült el). Kőhalmi Katalin egyik újabb tanulmá­nya, melyet egy Budapesten rendezett nemzetközi konferencián prezentált „The Myth of Nishan Shaman” címmel, amelyben a mandzsu sámánnő alvilági útjáról szóló különböző variánsok szövegeit, motívumait vetette egybe.75

Kara György orientalista, Ligeti Lajos tanítványaként, mint ahogy Diószegi is orientalistaként indult, még a hetvenes években jelentős tanulmányt publikált a mongol sámánizmusról. Egy mongol énekesről írt,76 akit ugyanúgy avatnak be, mint régen a sámánokat. Az ő tanítványai közül aztán többen a mongol mitoló­giakutatás és a sámánizmus vizsgálatában jeleskedtek. így Sárközi Alice, aki már a sárospataki konferencián is részt vett és előadott,77 valamint Birtalan Ág­nes, aki napjainkban vezeti a budapesti egyetem orientalisztikai tanszékét. Birtalan Ágnes tanítványaival rendszeres kutatásokat végzett az ezredforduló kö­rüli években az átalakuló Mongóliában és híradást hozott az egyik nagyhírű darhat sámánasszonyról, leírva annak sötétben végzett szertartását. A terepen végzett megfigyeléseken alapulnak más közleményei is, amelyek a mai mongol sámánság egyes részleteit világítják meg, vannak köztük szövegközlések78 és rí­tusleírások egyaránt.79

A magyarországi turkológus-iskola nemzedékei mindig jelentős filológiai eredményekkel járultak hozzá a régi magyar hitvilág, köztük a magyar sámá­nizmus lehetséges nyomainak felderítéséhez. így nemrégiben Berta Árpád egyik cikkében két fontos szavunk etimológiai elemzése során jutott arra a következte­tésre, hogy mindkét szó jelentése régi török gyökökből magyarázható. Az Álmos fejedelem név a ‘transzban lenni, megbolondulni‘ jelentéskörben mozog, míg a táltos, a tal gyök szintén a megváltozott tudatállapotra utal, ha az etimológia he­lyes, akkor Álmos szakrális fejedelem, vagyis táltos volt.80

Molnár Ádám turkológus a belső-ázsiai török népek időjárás-varázslójáról írt egy kitűnő monográfiát. Ebben a munkájában összefoglalta és elemezte azokat a török hiedelmeket, amelyek szerint az időjárást meg lehet változtatni, mégpedig egy különleges varázserejű kő (yâdâ) segítségével. A közösségi célú időjárás­ varázslás egy erre a feladatra szakosodott vallási specialista, a yadci feladata volt. Ez a társadalmi funkció a VIII-XII. századi belső-ázsiai török társadalmak­ban a háborúk, törzsi harcok idején volt igazán fontos a régi írott források sze­rint, együtt vonultak az uralkodóval a harcok színhelyére, hogy ezt a ‘meteoro­lógiai fegyvert’ bármikor bevethessék.81 Ezt az idővarázsló technikát sok helyen a sámánokhoz kötik, noha ez a régi írott forrásból hiányzik.

Molnár Ádám újabban a régi török sámánizmus rendszerének rekonstrukció­ján dolgozik, valamint tervbe vette egy olyan szótár készítését, amely a török nyelvű népek sámánizmussal összefüggő teljes szókincsét számba veszi. Nemré­giben pedig megjelentetett egy forrásgyűjteményt a török népek sámánizmusá­ról. Ez a gondosan szerkesztett szöveggyűjtemény82 és a jól válogatott hiteles képanyag fontos hozzájárulás a magyar sámánizmus-kutatáshoz, hiszen ebből a kultúrkörből vett elbeszélések azok, amelyek a legközelebb állnak a magyar tál­tos mondákhoz. A kötetben van tanulmány az özbeg, a kazah, a kirgiz, a sárga ujgurok, az altáji törökök, a tuvaidk és ajakutok sámánságáról.

A fiatalabb kutatók nemzedékéhez tartozik a több török nyelven jól beszélő kutató Somfai Kara Dávid, aki 1994-ben járt Kazahsztán déli részében Torma József, akkori magyar nagykövet és turkológus társaságában. Az egyik ilyen út­juk alkalmával tettek látogatást annál a baksinál, aki még használta a kéthúrú hangszert, a kobozt, amikor a szellemeket hívta (zikir salïw) és hogy elérje a transz-állapotot.83 A hetvenes éveiben járó baksi a gonosz szellemeket (Jïndar) egy hosszú késsel ijesztette el (transzban a saját torkán lenyomta), egy malomkövet a mellére emelt a megváltozott tudatállapotban (ezekről a ‘mutatványok­ról’ több kitűnő fénykép készült). Ugyancsak 1994-ben járt a fiatal kutató a karakalpak népnél, majd a jakutoknál, 1998-ban pedig a hakaszoknál a népi epi­ka helyi énekeseit kereste, a hőseposz-énekeseket. A beszélgetések során kide­rült, hogy a hősénekek előadói a sámánokhoz hasonlóan a szellemek kiválasz­tottjai, még gyermekkorukban gyakran transzba esnek és azalatt a szellemekkel kommunikálnak.84 A fiatal kutató hírt hozott Kirgizisztánból is, ahol a Talasz völgyében járva egy ritkaság számba menő sámánszertartást látott. Ennek leírá­sát és az akkor, egy professzionális etnofotográfus által készített képeket 2004-ben adta közre a Shaman nevű folyóiratban.85

2004 szeptemberében Somfai Kara e sorok írójával Kínában, Xingjiangban járt, az ott élő kirgiz kisebbség egy kis falujában, ahol sikerült megörökíteni egy gyógyító szertartást és a baksival egy interjút is készíteni. A szertartás egyik ér­dekessége az volt, hogy benne keveredtek a samanisztikus és a muzulmán ele­mek, továbbá az is, hogy egy jelenlévő sámánnő egy jó három perces transzot produkált. A gyógyítás vagy 30 helyi lakos szeme láttára történt, ennek ellenére a kínai hatóság egyik jelen lévő embere 17 perc után megtiltotta a videofelvétel készítését (a beszámoló megjelenés alatt).

Sántha István, aki szintén Diószegi nyomdokában járt Szibériában, közelebb, a burjátok és evenkik körében gyűjtött, fáradságos munkával sajtó alá rendezte Diószegi Vilmos gyűjtőfüzeteit és naplóit. Ez a könyv fontos adatokat tartalmaz Diószegi munkamódszeréről és arról is, hogy a szinte mitikus alakká híresült Szibéria-kutató alig néhány napot tölthetett (a korabeli politikai okok miatt!) te­repen, interjúk készítésével olyan személyekkel, akik még találkoztak sámánok­kal, de élő és praktizáló sámánnal már nem találkozott.86 A fiatal kutató 2004- ben egy nagyobb tanulmányt írt az ‘utha‘ fogalmáról a burjátok hitvilágában.

Kósa Gábor egy újabb tanulmányában, mintegy folytatva a korábbiakat, a ré­gi kínai történelem egyik államának (a neve Chu, ie. VII—III. század) vallási je­ lenségeivel foglalkozott. Megállapította, hogy a keleti Zhou-dinasztia idején a vallási gyakorlat és különösen az írott szövegek és a mitológiai alakokról szóló elbeszélések őrizték meg a samanisztikus vonásokat.87 Ez a több mint félszáz ol­dalas igen alapos filológiai felkészültségről tanúbizonyságot adó tanulmány a magyar sinológusok hímevét öregbíti majd és fontos azért is, mert ez az egye­dülálló összefoglalás jelentős hozzájárulás a sámánizmus korai történetének, méghozzá írott források alapján történő megismeréséhez.

Obrusánszky Borbála, mint mongolista elsősorban a régi mongol történeti forrásokban keresi a sámánságra vonatkozó adatokat, különösen az olyanokat, amelyek a lámaizmus ellenére is fennmaradtak, mert a sámánok békésen megfér­tek a lámákkal és fenntartották például a tűztiszteletét.88 Sok mindent átvettek egymástól a sámánok és a lámák a mongoloknál. Azonkívül az ongonok kultu­szát máig sem sikerült kiirtani a mongol kultúrából, és az ősök tisztelete is min­dennél erősebben gyökerezik a mongol néplélekben.

A XX. század harmincas éveitől egészen a nyolcvanas évekig a kommunista ideológia nevében üldözték a sámánokat, s csak a legutóbbi időben nyílt lehető­ség arra, hogy a sámánok újra folytassák mesterségüket. Erről magam is meg­ győződhettem, amikor 2001-ben a mongol fővárosban tartottuk az ISSR konfe­renciáját és azon részt vettek a helyi sámánszövetség tagjai vagy félszázan.

Összefoglalás

Összefoglalásképpen elmondható, hogy a magyar kutatók már a XIX. század közepétől kezdve rendszeresen foglalkoztak a sámánizmussal, elsősorban azért, mert a kereszténység előtti idők vallási rendszerének tartották, s mint ilyet, a magyarság ősi vallásával azonosították. Ez az azonosítás aztán egy jó évszáza­don keresztül meghatározta a magyar kutatók érdeklődését, hiszen bárhol is ku­tattak, az volt a céljuk, hogy a magyarok ősi hiedelmeihez párhuzamokat találjanak a világban, mert Európa közepén ez a nép rokon nélkül élt és kulturálisan igencsak eltért a környező népektől.

Irodalom

• AUSTERLITZ Robert 1984 „Ont he Vocabulary of Nivkh Shamanism: The Tymon of qas (drum) and Related Questions” In Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia, 1, 213-214. Göttingen, Herodot.
• BÁLINT Gábor 1876 A mandzsuk szertartásos könyve. In Értekezések a Nyelv- és Széptudományok kö­ réből, V I , 2, 1-16. Budapest, A Magyar Tudományos Akadémia Kiadó-hivatala. 1973, újra kiadta. Kara György, Budapest
• BÁLINT Gábor (szentkatolnai) 1876 „A mandsuk szertartásos könyve” in Értekezések a Nyelv- és Széptudományok kö­réből VI: 2: 1-16. Budapest.
• BÁN Aladár 1908a „Sámánok és áldozópapok”, in Krohn Gyula (Julius) A finnugor népek pogány is­ tentisztelete, Budapest, A Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó Vállalata, Új folyam LXXIII. kötet, 320-338. 1908b „A sámánizmus fogalma és jelenségei”, Ethnographia, XIX.
• BÁNYAI Éva 1984 On the Technique of Hypnosis and Ecstasy: An experimental Psychophysiological Approach. In (Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia part 1, 174-183. Göttingen, Herodot.
• BÁNYAIÉva- HILGARD,E.A. 1976 A Comparison of Active-alert Hypnotic Guduction with Traditional Relexation Induction. Journal of Abnormal Psychology, 85, 218-224.
• BARÁTHOSI BALOGH Benedek 1996 Távoli utakon, (Válogatta és szerkesztette Hoppal Mihály), Budapest, Néprajzi Múzeum.
• BERTA Árpád 2001 Álmos and táltos. Shaman 9, 2, 99-117.
• BIRTALAN Ágnes 1995 „Somé Animal Representations in Mongolian Shaman Invocations and Folklore”, Shaman 3, 2, 99-111.
• BIRTALAN Ágnes – SIPOS J. 2004 „Talking to the Ongons”: The Invocation Text and Music of a Darkhad Shaman. Shaman 12: 1-2,25-62.
• BIRTALAN Ágnes 2001 the Tibetan Weather-Magic Ritual of Mongolian Shaman. Shaman 9, 2, 119-142.
• CSENGERY Antal 1857 „Az altáji népek ősvallása, tekintettel a magyar ősvallásra”, A Magyar Tudomá­nyos Akadémia Evkönyvei IX. kötet, 4. szám. (Reprint: Warren, Ohio, 1975; vala­ mint Diószegi Vilmos, szerk. 1971, Az ősi magyar hitvilág, 267-294. Budapest: Gondolat.
• CZIGÁNY Loránd 1980, „The Use of Hallucinogens and the Shamanistic Tradition of the Finno-Ugrie People”, The Slavonic and East European Review, 58, 2, 212-217.
• DALLOS Edina 2004 „Shamanism and Monotheism? Religions Elements in Orkhon Inscriptions”, Shaman, 12, 1-2, 63-84.
• DIÓSZEGI Vilmos 1958 (19982-reprint), A sámánhit emlékei a magyar népi kultúrában, Budapest, Akadé­miai. 1968a Tracing Shamans in Siberia. The Story of an (vol. 6.) Ethnographical Research Expedition, Oesterhut, Anthropological Publications. 1968b „The Problems of the Etnic Homogeneity of Tofa (Karagas) Shamanism”, In Dió­ szegi, V. (ed.) Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia, Budapest, Aka­ démiai, p. 239-329. 1974 Shamanism, In Encyclopaedia Britannica, 19th adition, London, Macmillan, vol. 16, 638-641. 1998 Shamanism. Selected Writings of Vilmos Diószegi Edited by M. Hoppal, Budapest, Akadémiai (Bibliotheca Shamanistica.
• DIÓSZEGI Vilmos – HOPPAL Mihály (eds.) 1978 Shamanism in Siberia, Budapest, Akadémiai,
• DÖMÖTÖR Tekla 1984 „The Problem of Hungarian Female táltos'”, In Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia, part 2, 423^129, Göttingen, Herodot.
• ECSEDY Ildikó 1984 „The New Years’s Tree and Other Traces of Ancient Shamanistic Cult in China”, In Hoppal, M. (ed.) Shamanism in Eurasia, Part 1. Göttingen, Herodot, 107-121.
• ELIADE Mircea 1970 Review: V. Diószegi: Tracing Shamans in Siberia. Oosterhut, 1968, American Anthropologist vol..1525-1526.
• ÉRDI Nóra, 1989 Táltos. Eine Gestalt des ungarischen Volksgalaubens. Berlin, Reimer.
• GOODMAN Felicitas D. 1980 „Hungárián Shamanism in Cross-Cultural Perspectives”, Ural-Altaische Jahrbücher 52, 32^41.
• GYÖRFFY István 1925 A bűbájolás a moldvaiaknál, Ethnographia, XXXVI, No. 7-12, 169.
• HOPPAL Mihály 1984 Shamanism in Eurasia, vol. 1-2. Göttingen, Herodot.
• HOPPAL Mihály – SADOVSZKY Ottó 1989 Shamanism: Past and Present, vol. 1-2. Budapest-Los Angeles, Ethnographic Institute, Hungarian Academy of Sciences.
• HOPPÁL Mihály – PENTIKÄINEN, J. 1992 Northern Religion and Shamanism, Budapest-Helsinki, Akadémiai-Finnish Literature Society.
• HOPPAL Mihály 1994 Shamanen und Schamanismus. Augsburg, Pattloch Verlag. 1998 „Vilmos Diószegi: Life an Works”, Shaman, 6, 2, 117-149. 2000 Shaman Tradition in Transition, Budapest, International Society for Shamanistic Research. 2002 Das Buch der Shamanen: Europa und Asien. München: Ullstein. 2003 Tanulmányok Diószegi Vilmosról, Budapest, Magyar Vallástudományi Társaság (Vallástudományi Füzetek No. 3.) 2005a Trance and Sacrifice in a Daur Shamanic Healing Rite. Shaman, 13, 1-2, 61-78. 2005b Sámánok Eurázsiában, Budapest, Akadémiai.
• HOPPAL Mihály – KÓSA Gábor 2003 Rediscovery of Shamanic Heritage, Budapest, Akadémiai (Bibliotheca Shamanistica vol. 11.)
• HORVÁTH János 1817 ,,A’ Régi Magyaroknak Vallásbeli, s erkölcsi Állapottyokról”, Tudományos temény-vol. III: 27-98.
• HUNFALVY Pál 1864 A vogul föld és nép, Pest.
• IPOLYI Arnold 1854 Magyar mythologia, Pest: Heckenast.
• JANKÓ János 1900 „Adatok a sámánvallás megismeréséhez”, Ethnographia X I : 211-220, 257-268, 326-333, 345-352, 394-3999, 446-450.
• KARA György 1970 Chants d’un barde mongol, Budapest, Akadémiai, (Bibliotheca Orientális Hunagira v o l . 12.) 1973 (Bevezetővel újra közreadja), Bálint Gábor keleti levelei… Budapest, Körösi Csorna Társaság.
• KLANICZAY Gábor 1984 „Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, In Hoppal M. (ed.) Shamanism in Eurasia Göttingen, Herodot, 404-422.
• KIM T. – HOPPAL Mihály – SADOVSZKY Ottó 1995 Shamanism in Performing Arts, Budapest, Akadémiai (Bibliotheca Shamanistica volt. 1.)
• KODOLÁNYI János 1968 „Antal Reguly”, In V. Diószegi (ed.) Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia, Budapest, Akadémiai Kiadó, 17-26.
• KÓSA Gábor 2000 „In Search of the Spirits – Samanism in China before the Tang Dynasty”, Shaman 8,2, 131-179. 2001 „Open Wide, Oh, Heaven’s Door! – Shamanism in China before the Tang Dynasty”, Shaman 9, 2, 169-197. 2003 „Mythology and Shamanism in the Ancient Chinese State of Chu”. In Hoppal M. – Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage 46-108. Budapest: akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 11.)
• KUNKOVÁCS László – SOMFAI KARA Dávid 2004 On a Rare Kirghiz Shamanich Ritual from the Talas Valley. Shaman, 12, 1-2, 161-165.
• LAMMEL Annamária 1993 „Connaissances et pratiques de type chamanique en Hongrie”, Ethnologie française, XIII, 1, 113-119.
• LÁZÁR Katalin 1999 „Shamanism and Folk Music as Ethnosurvival Factors”, Etnomusikologian vuosikirja (Helsinki) 11, 46-54.
• LOT-FALCK Eveline 1973 „Hommage à Vilmos Diószegi”, L’Homme, XIII, 4, 135-141.
• MAKKAY János 1999 Two Studies on Early Shamanism, In Tractata Mimsenla 14, Budapest, (a szerző kiadása).
• MELLES Kornélia (válogatta és fordította) 1987 Nisan sámánnő. Mandzsu vajákos szövegek. (A fordítást az eredetivel Kara György vetette egybe) Budapest: Helikon.
• MOLNÁR Ádám 1994 Weather Magic in Inner Asia, Bloomington, Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies. (Uralic and Altaic Series 158.)
• MOLNÁR Ádám (szerk.) 2003 A sámánhit emlékei. Török népek, Budapest: Ballassi.
• MUNKÁCSI Bernát 1892-1910 Vogul népköltési gyűjtemény. (Saját gyűjtése és Reguly Antal hagyományai nyo­mán közzéteszi M. B.) vol. 1-4. Budapest, Akadémiai.
• OBRUSÁNSZKY Borbála 2002 „A sámánizmus jelképei a korai mongol államokban”, In Csonka-Takács E. – Czövek J. – Takács A.(szerk.) Mir-susné-xum (Tanulmánykötet Hoppal Mihály tiszteletére) II,864-868. Budapest: Akadémiai.
• PÁPAY József 1905 Osztrák népköltési gyűjtemény. Reguly hagyatéka és a saját gyűjtése alapján köz­zéteszi P. J. Budapest. 1913-1918 „Die Ostjakischen Heldenlieder Regulys”. Journal de la Société Finno-Ongrlenne, vol. XXX.No. 36. Helsinki.
• PÓCS Éva 1989 Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, (FFCommunication 243.) Helsinki, Academia Scientiarum Fennica. 1989a Tündérek, démonok, boszorkányok, »Fées, démons et sorciers«, Budapest, Akadé­miai. 1989b „Hungárián táltos and his European Parallels”, In Hoppal, M.-Pentikäinen, J. eds., Uralic Mythology and Folklore. Budapest-Helsinki, Finnish Literature Society,251-276. 1990 „Néphit”, In Magyar Néprajz V I I , (Ethnographie Hongroise) Budapest: Akadé­miai. 527-692.
• POZSONY Ferenc 2002 Sámánizmus és medvekultuisz Moldvában?”, In Csonka-Takács E. – Czövek J. – Takács A. szerk. Mir-susné-xum (Tanulmánykötet Hoppal Mihály tiszteletére) Bu­dapest: Akadémiai, 745-761.
• RÓHEIM Géza 1925 Magyar néphit és népszokások, Szeged. 1951 „Hungárián Shamanism.” Phychoanalysis and the Social Sciences, 3, (4), 131-169. 1954 Hungarian and Vogul Mythology. New York
• von SADOVSZKY Ottó – HOPP AL Mihály 1995 Vogul Folklore collected by Bernát Munkácsi, Budapest: Akadémiai Kiadó – Los Angeles, International Society for Trans-Oceanic Research.
• SÁNTHA István 2000 (szerk.) Halkuló sámándobok… Diószegi Vilmos Szibériai naplói, levelei, I. 1957- 1958, Budapest: L’Harmattan. MT A Néprajzi Kutatóintézet.
• SÁRKÖZI, Alice 1984 „A Mongolian Text of Exorcism”, In Hoppal M. (Ed.) Shamanism in EurasiaII,325-343. Göttingen, Herodot.
• SEBESTYÉN Gyula 1900 „A magyar varázsdob”, „Le tambour magique hongrois”, Ethnographia, 11, 433— 446.
• SIIKALA Anna-Leena – HOPPAL Mihály 1992 Studies on Shamanism. Helsinki-Budapest, Finnish Anthropological Society-Akadémiai, (Ethnologica uralica vol. 2.)
• SIMONCSICS Péter 1995 A nyenyec sámánköltészet nyelve, (PhD. értekezés) 2003 „Shaman as the thero of a Kamassian Tale: a Riddle in Narration”, In Hoppal, M. -Kósa G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage, 109-111. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 11.)
• SOMFAI KARA Dávid 2003 „Living Epic Tradition among Inner Asian Nomads”, in Hoppal, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanich Heritage, 179-191, Budapest: Akadémiai. 2004 „Kirghiz Shamanism”, In Walter M. N. – Neumann E. J. (eds.) Samanism: an Encyclopedia of World Beliefs, Practices, and Cultures, vol. II., 579-582. Santa Barbara-Denver, ABC Clio. 2005 „The Lest Kazakh Baksï to Play the Kobi”, Shaman, 13, 1-2, 181-187.
• SZOMJAS-SCHIFFERT György 1996 Lapp sámánok énekes hagyománya, (A lapp szövegeket lejegyezte és fordította Kovács Magdolna), Budapest: Akadémiai.
• URAY -KŐHALMI K. (válogatta és a jegyzeteket írta) 1973 Sámándobok szóljatok… (Fordította Bede Anna), Budapest: Szépirodalmi
• URAY-KŐHALMI K. 2003a „A medve, mint az állatok sámánja” (mandzsu-tunguz anyag alapján). Előadás a „Sámánizmus – magyar néphit – európai néphit” c. konferencián – Diószegi Vil­mos születésének 80. évfordulóján. (Megjelenés alatt az Ethnographia-ban.). 2003b The Myth of Nishan Shaman in Hoppal, M. – Kósa, G. (eds.) Rediscovery of Shamanic Heritage 113-121. Budapest: Akadémiai Kiadó.
• VAJDA L. 1959 „Zur phazeologischen Stelleung des Schamanismus”, Ural-altaische Jahrbücher, 31,456-485.
• VARGA M. 1972 Diószegi Vilmos munkáinak bibliográfiája, Ethnographia LXXXIII, 4, 534-539.
• VARGYAS Gábor 1993 „The Sturcture of Bru Shamanic Ceremonies”, In Shamans and Cultures. Eds. By M. Hoppal and K. D. Howard. Akadémiai Kiadó, Budapest/International Society for Trans-Oceanic Research, Los Angeles, 120-127. 1994a Paroles de chamanes. Paroles d’esprits. Numéro coordonné par G. Vargyas. Cahiers de Littérature Orale No. 25. Paris, INALCO, 236. 1994b (In collaboration with A. Lévy, J. F. Papet et Mr. Sithamma) Un chant brou à l’esprit auxiliaire”, Cahiers de Littérature Orale, INALCO, 35, 122-176. 2000 A la recherche des Brou perdus, population montagnarde du Centre Indochinois. Les Cahiers de PENINSULE No. 5. Etudes Orientales, Olizane. 2001 „Intangible culture of the Bru: preservation, promotion and reassertion of values”, In O. Salemink (ed.) VietNam ‘s Cultural Diversity: Approaches to Preservation, Paris, UNESCO Publishing/Memory of Peoples, 199-204. 2002 “Egy XIX . századi brú sámánoltár ábrázolásról” In: Mir-susne-hum. Tanulmánykö­ tet Hoppal Mihály tiszteletére. Szerkesztette: Csonka-Tanács Eszter – Czövek Judit – Takács András. Budapest: Akadémiai Kiadó, 762-786.
• VOIGT Vilmos 1976 Glaube und Inhalt. Drei Studien zur Volksüber lieferung. Budapest, Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszékének Kiadványai No. 19. 1978 „Shamanism in North Eurasia as a Scope of Ethnology”, In Diószegi V. – Hoppal M. (eds.) Shamanism in Siberia, Budapest: Akadémiai, 59-80. 1984 „Shaman-Person or Word?” In Hoppal, M. (ed.) Shamanism in Eurasia, vol. 1. Göttingen, Herodot, 13-20. 1990 „Sámán – a szó és értelme”. Nyelvtudományi Közlemények XCI. 235-240. 2005 „Foreign or Interegional” Elements in Siberian and Central Asian Shamanism.” Shaman 13, 1-2, 133-145.
• WILHELM G. 1996 „Sámánok: jósok és gyógyítók” In Bereczki A. – Klima J. (szerk.) Ünnepi könyv Domokos Péter tiszteletére 271-275. Budapest, ELTE FGR Tanszék (Uralisztikai Tanulmányok 7.) 1999 „Benedek Baráthosi Balogh”s Collection in the Museum of Ethnography, Buda­ pest. Artifacts, Manuscripts and Photos”, In Kohara T. – Wilhelm G. (eds.) Museum of Ethnography Budapest Baráthosi Balogh Collection 85-91. Budapest- Sapporo, Museum of Ethnography-Hokkaido Ainu Research Center.

Mihály Hoppál – THE RESEARCH OF SHAMANISM IN HUNGARY

There has been a long tradition in Hungarian religious studies to conduct a variety of research projects in the field of shamanism. Hungarian researchers started to investigate this issue as early as the middle of the 19th century. Their attention was aroused espe­ cially because they considered shamanism to have been a religious system used before Christianity, and they identified it with the ancient religion of the Hungarians. This identification determined the field of interest for a century because, wherever researchers went to do research work, they always wanted to discover connections on a worldwide scale to the ancient beliefs of the Hungarians.
In my paper, I will investigate the history and the various ways of approaching sha­ manism in the field of Hungarian scholarly research.

Jegyzetek

1. Horváth 1817.
2. Ipolyi 1854. Az első kiadás óta többször kiadták a művet, legutóbb reprint formájában 1987-ben, amelyhez egy több mint 200 oldalas Függelék kötetet is összeállított a jelen szerző. Ebben Ipolyi részletes életrajza és az általa hivatkozott régi szakirodalom rekonstrukciója is megtalál­ható.
3. Csengery 1857. – Idézte Diószegi 1971: 266.
4. Hunfalvy 1864; Pápay 1905, 1913-1914.
5. Vö. Kodolányi 1968: 25-26.
6. Még 1995-ben megjelent egy rövid, de reprezentatív válogatás Munkácsi hatalmas életművé­ből, lásd: von Sadovszky – Hoppal (eds.) 1995.
7. Munkácsi 1892-1910)
8. Munkácsi 1892-1910, II: 343-415.
9. Jankó 1900.
10. Bálint 1876. Ezt a tanulmányt újra kiadta: Kara 1973.
11. magyar kiadása: Melles 1987.
12. életéről és részletek a műveiből in: Baráthosi 1996.
13. Bán 1908a.
14. Bán 1908b.
15. Bán 1908b: 154.
16. Bán 1908b: 225.
17. Sebestyén 1900.
18. Györffy 1925: 169.
19. Pozsony, 2002: 756-758.
20. Róheim 1951.
21. Róheim 1925.
22. Róheim, 1951, az idézet a magyar kiadásból 1984: 171.
23. Munkáinak bibliográfiáját összeállította Varga 1972; a L’Homme lapjain Eveline Lot-Falck bú­csúztatta Diószegit és egy bibliográfiai válogatást közölt müveiből – Lot-Falck 1973.
24. Diószegi 1974, 1998.
25. Diószegi 1968a.
26. Vö. Sántha szerk. 2000.
27. Diószegi 1998.
28. Diószegi – Hoppal eds. 1978.
29. Diószegi 1958: 435.
30. Diószegi 1956.
31. Mint pl. a finn Lauri Honko és A . L . Siikala.
32. Diószegi – Hoppal 1978.
33. Hoppal 1984.
34. A Magyar Néprajzi Társaság Folklór és Etnológiai Szakosztálya, valamint a Magyar Vallástu­dományi Társaság rendezésében 2003. május 12-13-án a Néprajzi Múzeumban Sámánizmus – Magyar néphit – Európai néphit címmmel tudományos konferenciát tartottak. Diószegi Vilmos születésének 80. évfordulója tiszteletére a következő előadások hangzottak el: Kodolányi János megnyitó előadása: Diószegi Vilmos néhány levele Leningrádból; Hoppal Mihály: Diószegi nyomában Tuvában (ezt követte a Diószegi emlékére készített film bemutatása); Veres Péter: Diószegi Vilmos és Szibéria; Birtalan Ágnes: A darhad sámánizmus három évtizeddel Diósze­gi kutatásai után; Somfai Kara Dávid: Diószegi Vilmos kumandi gyűjtése 1964-ből; Szabó Csaba – Nagy Katalin – Takács András: „Itt a zene uralkodik, nem én…” Vizsgálat a sámánrí­tus lélektani értelmezésére (kutatási beszámoló); Uray-Köhalmi Katalin: A medve, az állatok sámánja (mandzsu-tunguz anyag alapján); Sántha István: A burját sámánizmus mai helyzete; Nagy Zoltán: Egy hanti sámándob eredetéhez; Vargyas Gábor: A brú sámán fejdísze; Wilhelm Gábor: Összehasonlító módszertan és nahszi sámánizmus; Voigt Vilmos: Két Diószegi-címszó (a sámánizmusról, illetve a magyar ősvallásról).
35. A tündérek, démonok, boszorkányok és a táltos. Pócs 1989a.
36. Pócs 1990.
37. Pócs 1989b.
38. reprint kiadás Makkay 1999.
39. Vö. Diószegi 1968b.
40. Makkay 1999: 64-65, 71.
41. Makkay 1999: 5-55.
42. Vajda 1959.
43. Dömötör 1984.
44. Bányai – Hilgard 1976.
45. Bányai 1984.
46. Austerlitz 1984.
47. Czigány 1980.
48. Goodman 1980.
49. Érdi 1989.
50. Lammel 1993.
51. Lammel 1992.
52. Voigt 1978.
53. Voigt 1976.
54. Voigt 1984.
55. Voigt 1990.
56. Voigt 2005.
57. Diószegi – Hoppal 1978.
58. Hoppal 1984.
59. Diószegi 1998.
60. Hoppal – Sadovszky 1984.
61. Hoppal – Pentikäinen 1992.
62. Kim – Hoppal – Sadovszky 1995.
63. Hoppal – Kósa 2003.
64. Siikala – Hoppal 1992.
65. Hoppal 2000.
66. Hoppal 1994.
67. Hoppal 2002.
68. Hoppal 2005a.
69. Lázár 1999: 47-51.
70. Simoncsics 1995.
71. Simoncsics 2003.
72. Uray-Kőhalmi 2003a.
73. Uray-Kőhalmi 1973.
74. Melles 1987.
75. Uray-Kőhalmi 2003b.
76. Kara 1970.
77. Sárközi 1984.
78. Birtalan, 1995,2001.
79. Birtalan – Sipos 2004.
80. Berta 2001: 114.
81. Molnár 1994.
82. Molnár 2003.
83. Somfai Kara 2005.
84. Somfai Kara 2003: 189.
85. Kunkovács – Somfai Kara 2004.
86. Sántha 2000.
87. Kósa 2003.
88. Obrusánszky 2002.

Kulcsszavak
sámánizmus, Magyarország, mitológia, hiedelemrendszer, Szibéria.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A hanti sámán hagyatéka cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A hanti sámán hagyatéka

Vedd meg: http://www.florafilm.hu/kesz_produkciok.html

színes, magyar dokumentumfilm, 37 perc, 1999
rendező: Kocsis Tibor, forgatókönyvíró: Gadó György Pál
operatőr: Mánfai Miklós

A Kárpát-medencétől négyezer kilométerre méteres hóval borított tájon titokzatos arcú ázsiai rénszarvaspásztorok élnek: a legközelebbi nyelvrokonaink. Néhány évtizede nyugat-szibériai szülőföldjük alatt irdatlan mennyiségű kőolajat találtak. Ezzel a hantik sorsa megpecsételődött. Hiába tudnak mindent a halászat és a vadászat rejtelmeiről, a természettel való bölcs együttélésről, a fúrótornyokkal rájuk törő modern civilizációhoz nem tudnak alkalmazkodni. Aki megnézi a filmet, annak nem marad kétsége: fájdalmas veszteség lenne a világnak, ha a hanti nép eltűnne a föld színéről.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) A pszichedelikus élmény változatai cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

A PSZICHEDELIKUS ÉLMÉNY VÁLTOZATAI

Szummer Csaba – Ocsovszky Zsófia – Orzói Kristóf

Károli Gáspár Református Egyetem, Pszichológiai Intézet

[…] éber normál tudatállapotunk, vagy ahogyan nevezni szoktuk, racionális tudatosságunk, csupán az egyik sajátos változata a lehetséges tudatállapotoknak, amely mellett, tőle csupán a legvékonyabb szűrőkkel elválasztva, ott lappanganak a tudatosság tőle teljesen eltérő alternatív formái. […] A világegyetem egyetlen leírása sem lehet addig teljes, amíg ezeket az alternatív tudatosságformákat figyelmen kívül hagyja.

(William James: A vallásos élmény változatai, 349.)

Abstract

Variations of the psychedelic experience
The article aims at a phenomenological analysis of the psychedelic experience. It presents different „types“ of psychedelic visions, their formal and substantial variants and asso- ciates them with figures and moments in the history of philosophy. It also discusses that illusions, according to these visions seem to belong to a separate ontological domain.The author underlines the pioneer role of Lajos Horváth and Attila Szabó in applying the phenomenology of Husserl and Merleau-Ponty systematically and fruitfully to the psychedelic experience in philosophy and psychology.

Keywords: psychedelics fenomenology illusion of „ontological enforcement” dissociative functions of the mind

Absztrakt

A tanulmány a pszichedelikus élmény fenomenológiai elemzésére vállalkozik. Példákon keresztül mutatja be a pszichedelikus víziók „típusait”, tartalmi és formai változatait. Rámutat a víziók filozófiatörténeti párhuzamaira. Tárgyalja a víziók „ontológiai kényszerítésének” a fenomenális karakterét. A szerzők tézise, hogy a pszichedelikus látomások esetében nem beszélhetünk önálló ontológiai tartományról, csupán a fantázia felerősödése kelt ilyesfajta illúziót az alanyokban. A szerzők hangsúlyozzák Horváth Lajos és Szabó Attila tanulmányának jelentőségét, amelyben nemzetközi téren is úttörő szerepet játszik, mivel a filozófiában és pszichológiában elsőként alkalmazzák szisztematikusan Husserl és Merleau-Ponty fenomenológiai módszerét a pszichedelikus élmények elemzésénél.

Kulcsszavak: pszichedelikumok fenomenológia „ontológiai kényszerítés” disszociatív működések

BEVEZETÉS

1966 nyarán Robert Kennedy képtelen volt értelmes választ kicsikarni az amerikai kongresszus pszichedelikus kutatásokkal foglalkozó albizottságának hivatalnokaiból : „[…] ha hat hónapja még érdemes volt az LSD-t kutatni, most miért nem az?” Ma pedig ezt kérdezhetnénk: ha az ötvenes-hatvanas években a pszichedelikus szerek nagy ígéreteket hordozó terápiás és kutatási eszközök voltak, ma miért tilos a gyógyításban való alkalmazásuk, és miért ennyire nehéz engedélyt kapni kutatásukhoz? Meggyőződésünk, hogy ezek az intenzív hatású pszichoaktív szerek értékes ismeretekhez juttathatnak bennünket fajunk egyik legnagyszerűbb képességével, a spirituális képzelőerővel, és általában az emberi elme működésével kapcsolatban. Legalább ennyire lényeges továbbá, noha nem képezi jelen tanulmány tárgyát, hogy a pszichedelikumok fontos terápiás lehetőségeket rejtenek magukban.

AZ EZREDFORDULÓ PSZICHEDELIKUS RENESZÁNSZA

1990-ben egy fiatal amerikai pszichiáter és kutató, Rick Strassman, hat és félévnyi kemény küzdelem árán átvágja magát az adminisztratív akadályok sűrű dzsungelén, és engedélyt kap a DMT (dimetiltriptamin) nevű „hallucinogén” vizsgálatára humán kísérletekben. Ezt követően lassanként feléledtek a pszichedelikus kutatások, s ma már kisebbfajta reneszánszról beszélhetünk az amerikai elit egyetemek, például a Harvard, a Johns Hopkins, az UCLA és a NYU orvosi karain, valamint – többek között – az Egyesült Királyság, Németország, Svájc, Hollandia, Kanada, Jordánia, Izrael, Oroszország, Litvánia, Csehország, Lengyelország, Spanyolország, Portugália és a latin-amerikai országok orvosi egyetemein és kutatólaboratóriumaiban. A vizsgálatok eddigi eredményei biztatóak. Úgy tűnik, a pszichedelikumok igazolni fogják az ötvenes-hatvanas évek terápiás várakozásainak jelentős részét, s megfelelő szakértelemmel alkalmazva hatékony terápiás eszközök lehetnek. Az úgynevezett enteogén egyházak vallásgyakorlata pedig ezeknek a szereknek a spirituális potenciáljáról tanúskodik (Móró, 2012).

A PSZICHEDELIKUS ÉLMÉNY NÉHÁNY JELLEMZŐJE

A „hallucinogének” nem hallucinációkat váltanak ki

A pszichedelikus élményt gyakran hasonlítják az álomhoz, valamint a halluci- nációhoz. A pszichedelikus víziók mentális szerveződése csakugyan emlékeztet az álomra: lelki rezdüléseink, gondolataink, emlékeink, érzéseink, fantáziáink saját életre kelnek, mintha tőlünk független létezési módra tennének szert, ál- talában képekké alakulnak. A „hallucinogének” által kiváltott víziók azonban összefüggőbbek, valamint színesebbek és elevenebbek, mint álmaink, továbbá az „utazó” meglehetősen pontosan emlékezik átélt vízióira. A gyakorlott pszichonauta arra is képes, hogy – az úgynevezett lucid dreamerekhez hason- lóan – bizonyos mértékig irányítsa látomásait.
Ugyanakkor az orvosi-addiktológiai szakirodalom helytelenül aposztrofálja „hallucinogén” szereknek a pszichedelikumokat. A pszichedelikus víziók sensu stricto nem hallucinációk, mert (1) megfelelő környezeti és egyéni feltételek mel- lett az élmény többnyire kellemes, és nem szorongással telített; (2) a modalitás általában képi és nem auditorikus; (3) a szer hatása alatt álló személy különb- séget tud tenni saját képzelete és a valóság között; (4) az élmény jól felidézhető; (5) bizonyos fokig kontrollálható, kvázi terelhető; (6) időtartama nagyjából meg- jósolható (a legtöbb pszichedelikum esetében 4-6 óra, az LSD esetében ennek duplája.) (7) a pszichedelikus vízióknak többnyire integratív jellegük1 van (a dél-amerikai ajahuaszka-tradíciókban egyenesen morális tanítóként lépnek fel), míg a pszichotikus víziók disszociatív hatásúak.2
Horváth és Szabó fenomenológiai elemzése az ajahuaszka-élményről úttörő jelentőségű a magyar pszichedelikus kutatásokban. A szerzők rámutatnak: a pszichedelikus élményekről szóló „fenomenális beszámolók, valamint számos anatómiai és idegtudományos vizsgálat /…/ amellett teszi le a voksot, hogy a pszichoaktív szerek tágabbra nyitják az ’érzékelés kapuit’; olyan neuro- szinkronizációs és farmakológiai mechanizmusokat indítanak be, amelyek nem torzítják az információfeldolgozást, hanem képessé tesznek a tudatküszöb alat- ti információk befogadására is.” (Horváth és Szabó, 2012, 135.)

Feldúsult asszociációk, emelkedett ünnepélyesség, megalománia

Lester Grinspoon és James Bakalar (1983, 14-15.) így írja le a pszichedelikus élményt:

Mélyebb szinteket elérve a [pszichedelikus] droghasználók a gyermekkorba juthatnak vissza, vagy lehunyt szemmel álomszerű képek sorozatába vetíthetik magukat, és a lelki szemük előtt lejátszódó szimbolikus drámák főszereplőivé válhatnak. Ennek a különös álomvilágnak – vagy akár a külvilágnak – a történései, személyei és képzetei jelentőségtelivé, metaforákká, szimbólumokká, mítoszokká és allegóriákká alakulhatnak át. Az én elvesztését például tényleges halálként, majd újjászületésként élheti meg a személy, túláradó szorongással vagy örömmel kísérve. Bizonyos esetekben az élmény egészen a misztikus eksztázisig fokozódhat, amelyben minden ellentét elsimul egy örökkévalóságig tartó pillanatban, minden kérdés választ kap, minden vágy szükségtelenné vagy már kielégítetté válik, és minden létezés egy olyan élménnyé válik, amely egyesíti a végtelen, időtlen és kimondhatatlan legmélyebb valóságot.

Írók (Thomas De Quincey, Samuel Coleridge, Baudelaire, Maupassant, Poe, Huxley, Ernst Jünger, Robert Graves, Jack Kerouac, William Burroughs, Allen Ginsberg, Ken Kesey, Arthur Koestler) beszámolói az elmúlt két évszázadból, az elmúlt hat évtizedből pedig a pszichedelikus kísérletek jegyzőkönyvei, valamint a pszichedelikumokat spirituális és önismereti céllal fogyasztó droghasználók leírásai szerint3 a külső környezet érzékelése ilyenkor – a szerfogyasztás körül- ményeitől függően – megszűnik vagy radikálisan megváltozik, a térbeli és időbeli tájékozódás felborul, esztétikai érzékenységünk felfokozódik, asszociációs képességünk és képi gondolkodásunk nagymértékben felerősödik, gyakran om- nipotensnek vagy mindentudónak hisszük magunkat, érzékelni véljük a világegyetem harmóniáját, egységünket a természettel és a többi emberrel. Sajátos megalománia kíséri a pszichedelikumok kiváltotta kvázi-misztikus élményt: felismeréseinket nemritkán kozmikus jelentőségűnek, egyetemes érvényűnek, az egész emberiség számára fontosnak hisszük, a dolgok megrendítő ünnepélyességre tesznek szert.

Ez a megalomán fontosság-illúzió jelenik meg John Horgan, a Scientific American munkatársa 1981-es pszichedelikus utazásának egy részletében:

[…] Átváltoztam egy amőbává, antiloppá, oroszlánná, amely felfalja az antilopot, majomemberré, aki ott guggol egy szavannán, egyiptomi királynővé, Ádámmá és Évává, egy öreg emberré és öreg asszonnyá, akik egy verandáról nézik az örök naplementét. Egy bizonyos ponton elértem egy sajátos luciditást, mint az álmodó, aki rádöbben, hogy álmodik. Ujjongva és elragadtatva jöttem rá, hogy ez az én alkotásom, az én kozmoszom, és bármit meg tudok tenni, amit csak akarok. Elhatároztam, hogy az örömöt fogom hajszolni, a tiszta örömöt, amíg csak tart. […] Miután eonok teltek el ebben a ragyogó, hiperfényes extázisban, úgy döntöttem, hogy nem az örömöt, hanem a tudást akarom. Tudni akartam, hogy „miért?” Visszautaztam az időben, megfigyeltem a születését, életét és halálát minden teremtménynek, aki valaha is élt, embert és nem-embert. Előre is merészkedtem az időben, és láttam, ahogyan a föld, majd az egész kozmosz átváltozik egy irdatlan nagy ragyogó áramkörré, egy olyan számítógéppé, amelyet arra terveztek, hogy megoldja saját létezésének a rej- télyét. Ahogyan a múltba és a jövő való behatolásom eggyé olvadt, meggyőződésemmé vált, hogy szemtől szembe fogok találkozni az élet végső eredetével és céljával, ami egy és ugyanaz. Éreztem az elsöprő, áldott bizonyosságot, hogy egyetlen entitás van, egyet- len tudat, minden csak e tudat karneváljának a része, és ennek a kreatív tudatnak nincsen vége, csak végtelen átalakulásai vannak.(pp. 611-620)

Az „ontológia elkötelezettség” illúziója a pszichedelikus víziókban

Kognitív szempontból feltűnő a pszichedelikumok által elindított mentális folyamatok autonóm, a tudat kontrolljától megszabadult, ám mégis rendezett mintázatokat, bonyolult történeteket, olykor elfelejtett emlékeket és információkat produkáló működése. Mivel a látomások elevenek, részletesek és jól felidézhetők, sokakban azt az illúziót hozzák létre, hogy valamilyen ontológiai tartományról tudósítanak, amely az egyéni elme működésétől független létezési móddal bír. A transzperszonális pszichológia nevét onnan nyerte, hogy művelőinek többsége feltételezi: „a személyes tudattalan szférája nem a latens tudattartalmak önmagába záruló tárháza, hanem csupán egy rövid ösvény, mely a kollektív tudattalanba, illetve a ’tudatfeletti-numinózus’ tartományokba torkollik.” (Horváth-Szabó, 2012. P. 135). Jellegzetes képviselője ennek a szemléletnek Grof. Grof kozmoontológiája, állapítja meg Horváth és Szabó (2012), „az LSD hatása alatt felbukkanó archetipikus tudattalan tartalmaknak önálló ontológiai státuszt tulajdonít.” A husserli fenomenológia alapállása ezzel szemben, ame- lyet a szerzők is felvesznek, az, hogy felfüggeszti alany és tárgy karteziánus cenzúráját. Horváth és Szabó (2012) így fogalmaznak: „A vízióban egy új világ tárul fel, pontosabban a látható világ mögött egy láthatatlan tapasztalati tartomány nyílik meg, mely olyan elevenséggel hat, hogy ontológiai elkötelezettséget von maga után.” A pszichedelikus látomások világa mindenesetre lenyűgöző. Saját képzelete olyan korokba és kultúrákba röpíti vissza (vagy éppen előre) az utazót, amelyben még soha nem járt, és – látszólag – olyan információkat tesz hozzáférhetővé számára, amelyek egyszerűen nem lehettek az illető birtokában, például előző életeit apró részletességgel ábrázolják. John Horgan így emlékezik vissza 1999-ben egy két évtizeddel korábbi pszichedelikus utazására:

Egyszer csak olyan helyzetben találtam magam, hogy emberekké és dolgokká változtam át, amelyek teljességgel idegenek voltak személyes élettörténetem számára: kettős DNS-spirál voltam, egy majomember, aki a szavannán guggol, egy szuperintelligens, kozmikus méretű komputer. Ezek a víziók olyan mitikus, archetipikus minőséggel rendelkeztek, ami teljes mértékben hiányzott álmaimból. Nem hogy nem láttam abszurdnak és jelentés nélkülinek őket, mint álmaim nagy részét, hanem szinte már túlságosan is jelentéstelinek látszottak. Később eltűnődtem, honnan jönnek ezek a képek és érzések? […] a víziók túlságosan élénknek, finoman részletezettnek és művészinek tűntek ahhoz, túlságosan metaforikus és metafizikus jelentőséggel telinek, hogy az én kis személyes agyam termékei lehessenek. (pp. 2910-2919)

Horváth és Szabó (2012) szerint a pszichedelikumok a tudattalan jungi „archetípusaiba engednek betekintést4, sőt fenomenológiai nyelven talán úgy is fogalmazhatunk, hogy ezek a szerek mozgásba lendítik és a szemlélet terébe vetítik a tudatküszöb alatt munkálkodó archetipikus szimbólumokat és latens affekciókat” (pp. 135-136). Valami, ami korábban nem volt tudatos, most tudatossá válik, és „kibillenti egyensúlyából a habitualizált megismerési formákból táplálkozó tudatot, a világ és az én hirtelen új észleleti/affektív mintázatokkal telítődhet.” (p. 135.) Ha fenomenológiai hangoltsággal közelítünk a pszichedelikus élményhez, és elvonatkoztatunk „a személyes és kollektív tudattalan ma- gyarázati pozíciójától. /…/ az eleven jelen mezején – a tudatáram hérakleitoszi folyamatában – felbukkanó élmények kavalkádját figyeljük, miközben [Husserl kifejezésével – Sz. Cs.] ’nyugton maradunk’, de nem akadályozzuk ’éber érdeklődésünket’” (p. 135.). A pszichedelikus élmény víziói annyira elevenek, hogy „ontológiai elkötelezettséget kényszerítenek rá a szemlélőre.” (p. 44.). Ebből a szempontból a víziók az észleléshez és nem a fantáziához állnak közelebb: „Amint meglátok egy dolgot, annak létezése faktumként áll előttem, a kételyre csak valamiféle pszichológiai zavar (hallucináció) vagy radikális filozófiai szkepszis adhat okot.” (p. 44.) Ez a sajátos illúzió, az „ontológiai elkötelezettség” illúziója azt sugallja, mintha a víziók valamilyen felsőbbrendű ontológiai tartományból, mondjuk a szellemek világából származnának.

„Honnan jönnek ezek a képek és érzések?” – Ivan Karamazov beszélgetése az ördöggel

Ha nem engedünk az „ontológiai kényszerítés” csábításának, más magyarázatot kell keresnünk a látomások „hiperrealizmusára.” Érdemes az Occam-borotvát alkalmazni, vagyis a legkevesebb ismeretlennel, a lehető legegyszerűbben meg- magyarázni a jelenséget. A Karamazov testvérek (1982) egyik szuggesztív fejezete, Iván és az ördög, megvilágító erejű lehet. A félig őrült Ivan Karamazov pszichotikus hallucinációban társalog az általa vizionált ördöggel. Ivan nem képes eldönteni, hogy amit lát és hall, az valóság vagy bomlott agyának a terméke csupán. Az ördög pedig, aki „aznap”, ahogyan ezt közli Ivánnal, „különleges módszert választott”, hogy meggyőzze Ivant tőle független létezéséről, perverz módon éppen arról győzködi, hogy sokszor, amit idegen forrásnak tulajdonítunk, az éppenséggel saját képzeletünk terméke:

[…] Idehallgass: álmában, különösen gyomorrontástól vagy effélétől eredő lidércálmában néha olyan művészi álomképeket lát az ember, olyan bonyolult és kézzelfogható valóságot, olyan eseményeket vagy éppenséggel az események egész világát, amelyet olyan meglepő részletek szövevénye fűz össze – legmagasztosabb megnyilatkozásokon kezdve az utolsó inggombig -, hogy esküszöm, Lev Tolsztoj sem alkot különbet, holott néha korántsem alkotók, hanem a leghétköznapibb emberek, hivatalnokok, tárcaírók, papok látnak ilyen álmokat… (pp. 4874-4877)

Robert Masters és Jean Huston Ivan ördögéhez hasonlóan száraz józansággal foglal állást a pszichedelikus víziókban megjelenő anyag eredetéről. 1966-ban publikált könyvük, The Varieties of Psychedelic Experience (A pszichedelikus élmény változatai) mind a mai napig az egyik legjobb összefoglaló az enteogénekkel kiváltott élményekről. Nos, a szerzők azokról a fantasztikus, látszólag „transzperszonális” (vagyis „személyen túli”, a személytől független, külső eredetű) víziókról, amelyekről alanyaik beszámoltak, a következőt álla- pítják meg: az átlag amerikait „újságolvasás, magazinok lapozgatása és TV-né- zés által hatalmas mennyiségű exotérikus és ezotérikus információ éri […] amit azután az agya olyan régióiban raktároz el, amely csak bizonyos speciális kö- rülmények között válik számára hozzáférhetővé.” Azokban a mitológiai, kozmikus, történelmi és teológiai víziókban pedig, amelyekről az utazók beszá- molnak, „talán a Time, a Life, a Newsweek cikkeinek és képeinek szubliminális diadalait üdvözölhetjük.” (pp. 107-108.) Ha a hatvanas évek közepének átlag amerikaija ilyen mennyiségű exotikus anyagból építkezhetett fantáziái során, mennyivel könnyebb a helyzete most, a New Age immáron fél évszázados pezsgése után. Nincsen szükségünk tehát valamifajta transzperszonális kozmoló- giára ahhoz, hogy a pszichedelikumoktól meglódult képzelet gyümölcseit megmagyarázhassuk.

Az önszuggesztió lehetséges hatása

„Figyelembe véve a pszichedelikus élmény hatalmas erejét, nagy az esélye az elvárási és a placebo hatások érvényesülésének.”, állapítja meg Walsh és Grobe (2005). Pahnke klasszikus kísérlete a Harvardon teológushallgatók részvételével zajlott, húsvét nagypénteken, kvázi-szakrális környezetben. Az ajahuaszka gyakran vált ki az Amazonas medencéjében élő indiánok kozmológiájába illő víziókat, különösen akkor, ha az ajahuaszka ceremónia résztvevői kvázrituális kereteket hoznak létre:

Az ayahuasca orális elfogyasztása körülbelül fél óra lappangási idő után fokozatosan beálló, intenzív tudatmódosulást idéz elő, ami körülbelül 3-5 óráig tart. Az élmény so- rán radikálisan változhatnak a perceptuális folyamatok, a tér- és időérzékelés, a realitásról alkotott elképzelések, a kognitív folyamatok és az érzelmi mintázatok. Gyakoriak a lenyűgöző vizuális élmények, az „ayahuascavilág” jellegzetes elemei: a kulturá- lis antropológia sámáni irodalmából ismert erőállatok, vezető szellemek, trópusi motívumok, geometriai minták. (Bokor et al, 2012)

A mexikói varázsgombák pedig nemritkán idéznek elő az inka és az azték építészetből ismert vizuális formákat. Úgy vélem, ezek az eltérő élmények elsősorban az önszuggesztió következményei, vagyis a set, a fogyasztó, a pszichonauta szerrel kapcsolatos várakozásai nem pedig a szerek eltérő kémiai hatása váltja ki őket.

A PSZICHEDELIKUS ÉLMÉNY ARCAI – FILOZÓFIATÖRTÉNETI PÁRHUZAMOK

Misztikus egységélmény, „óceánikus” érzések

A transzcendens vagy misztikus élmény, akár vallásos elragadtatás, akár meditáció, akár enteogének révén, akár más módon elért mentális állapot, gyakorta tartalmaz valamilyen egységélményt, a világ „belső lényegével” való szoros kapcsolat érzését, unio mysticát, amelyről a világ különböző vallási tradícióihoz tartozó misztikusok beszámolnak. A laboratóriumi kísérletekből tudjuk: a je- lenség neurológiai alapja, hogy az agy egyik ingerületátvivő anyagának, a szerotoninnak a szintje néhány órára – az LSD esetében 8-12 órára – jelentősen megemelkedik. Kognitív szempontból úgy írhatjuk le az állapotot, hogy az elme asszociációs – vonatkoztatási képessége ideiglenesen felfokozódik, ami lehető- vé teszi az alany számára, hogy a létezőket integráltan, valamilyen egységes vízióban összefoglalva ragadja meg. 1953-as meszkalin-utazása után Huxley a pszichedelikumok legékesszólóbb propagálójává vált, ettől kezdődően számos írásában „az érzékelés kapuinak feltárulásáról” beszélt, egy olyan állapotról, amelyben „a dolgokat a maguk lényegi valóságában” pillantjuk meg.5 A meszkalinélmény időtartama alatt a hétköznapi tárgyak színessé, fantasztikussá, élettel telivé és végtelenül jelentőségteljessé váltak Huxley számára. Az egész világ epifániává, az isteni jelenlét színhelyévé változott, egyúttal tökéletessé is. Huxley híres leírása meszkalin-élményéről, valamint a Sziget (2009) című utópiájában és különböző esszéiben adott jellemzései és elemzései ihletetten és pontosan ragadják meg ezt a kvázi-misztikus mentális állapotot, amelyben a tárgyak ragyogása „olyan erős, olyan jellegzetes és magabiztos”, nyugodt és mégis élettel teli.

„Miért nem inkább a semmi van?” – Heidegger, Huxley és a Lét csodája

„Miért van valami, miért nem inkább a semmi van?” – kérdezi Heidegger, a múlt század filozófus óriása. Heidegger a létezés kétféle módját különböztette meg. Az ontikus síkon egzisztálva szétszóródunk, feloldódunk a hétköznapi tevékeny- ségeinkben. Lehetőség van azonban arra is, hogy ebből a felszínes létezési mód- ból átlépjünk az ontológiai síkra, a létezőktől eljussunk a Lét megragadásáig. Nos, Huxley-t a meszkalin a létezők ontikus síkjáról a létezők alapjához vagy gyökeréhez, a Lét ontológiai síkjára röpíti, abba az élménymódba, amelyről Eckhart mester, a 13-14. század fordulójának nagy rajnai misztikusa mint a „van-ságról” (Istigkeit) beszélt. Huxley látta azt, „amit Ádám látott teremtése reggelén – a meztelen létezés csodáját, pillanatról pillanatra”. Ez a mítoszok atmoszférájára emlékeztető ünnepélyes hangulat a pszichedelikus víziók talán legjellegzetesebb vonása. Optimális külső és belső feltételek mellett egy jól sikerült „utazás” után úgy érezhetjük, mintha a Lét ereje, derűje és gazdagsága tárult volna fel előttünk; ehhez képest a hétköznapok valósága csupán sivár, szegényes, gépies összefüggéshalmaznak látszik, amivé egy adott kultúra konszenzuális valóságteremtő gépezete torzítja el és fojtja le a létezők túlcsorduló gazdagságát.

„E végtelen térségek örök hallgatása rettegéssel tölt el” – kozmikus magány és az esetlegesség átérzése

A Heidegger és Huxley által leírt ontológiai síkon találja magát Horgan is pszichedelikus utazása egy pontján, az ő élménye azonban nem a heideggeri mély- ség, vagy Huxley ünnepélyessége, hanem a magány, és az esetlegesség ásító szakadéka:

[…] a megdöbbenésem, hogy egyáltalán bármi is létezik, elviselhetetlenül élessé vált. Miért? Újra és újra ezt kérdeztem. Miért van teremtés? Miért van inkább valami, mint semmi? Végül egyedül találtam magam, egy test nélküli hang a sötétben, amely ezt kérdezi: miért? És ráeszméltem, hogy nincsen válasz, hogy nem kaphatok választ, mivel csupán én léteztem; nincsen semmi és senki, aki felelhetne nekem. Úgy éreztem, hatalmába kerít a magány, és a létezésem valószínűtlenségének – nem is, a lehetetlenségének! – az eksztatikus felismerése. Tudtam, semmiféle indoka nincsen annak, hogy létezem. Bármely pillanatban örökre elnyelhet a végtelen sötétség, amely beburkol. Pusztán már azzal is elpusztíthatom magam, hogy egyszerűen elképzelem. Én alkottam ezt a világot, és örökre véget is vethetek neki. Visszarettenve az ijesztő magányommal és omnipotenciámmal való találkozástól, úgy éreztem, feloldódom, darabokra esek szét, visszarepülök a másságba, a dualitásba, a multiplicitásba. (pp 615-620)

Pascal érezhetett ehhez hasonló mélységű kozmikus magányt, a teremtő Isten létének bizonyosságától való megfosztottságból bekövetkező magányt, amikor a modernitás hajnalán, elsőként talán a Szókratész utáni európai filozófiában, rádöbbent létezésének esetlegességére:

Ha elgondolkozom rajta, milyen rövid ideig tart az előtte volt és utána következő öröklétbe vesző életem, milyen kicsi az a tér, amelyet betöltök, sőt, az is, amit látok, az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségébe elmerülve, megrémülök, és döbbenten kérdezem, miért vagyok éppen itt és nem másutt, mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor. Ki helyezett engem ide? Kinek a parancsára és kinek a határozatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és ez az idő? Memoria hospitis unius diei praetereuntis. (Az egynapos vendég emléke elmúlik.) (p. 205.)

Majd hozzáteszi: „E végtelen térségek örök hallgatása rettegéssel tölt el.” (p. 205.)

„[M]inden dolgok alapját képező metafizikai elvek” és ember nélküli, sivár Föld

Végül még két vízió Horgantól, mindkettő egy friss ajahuaszka-élményéből származik, vagyis közvetlenül az élmény után rögzítette őket. Az első elvontságával ragadja meg a figyelmünket:

[…] A színek egyre vakítóbbakká váltak, a formák egyre komplexebbekké, míg végül már nem voltak többé sem formák, sem színek. Átadták helyüket valamilyen mélyebbnek és alapvetőbbnek annál, mint forma, szín, szintaxis, gondolat: minden dolgok alap- ját képező metafizikai elvek léptek a helyükbe, a valóság egy gépi kódja. Az jutott eszembe – vagy inkább annak a hideg, érzelemnélküli, tiszta intellektusnak az eszébe, amivé váltam – , hogy a részecske-fizikusoknak végül is igazuk van: Isten egy geométer, egy végtelenül intelligens, végtelenül kreatív, egy minden, csak nem emberi geométer. (pp. 3617- 3649.)

Körülbelül egy órával később újabb vízió következik, nyomasztó, sivár hangulatot árasztva magából:

Valami átkapcsolódott, a szcéna ijesztővé vált. A hold volt a nap egy fehér törpévé zsugorodva, életet adó melegét és energiáját már régen szétsugározta, alig világította meg a föld hideg korongját. A jövő ott volt előttem, sok-sok évvel azután, hogy az emberiség és minden élet eltűnt a bolygóról. A tudat lángja kihunyt az örökké táguló világmindenségben, amely visszaváltozott azzá a néma, vak, fájdalom- és jelentésnélküli anyaggá, amellyé válnia kellett. (pp. 3617- 3649.)

VISSZA A FÖLDRE

Az eredeti élmény és a másodlagos megmunkálás

Nehéz lenne szétválasztani ezekben a leírásokban, hogy mennyiben jelenítik meg a víziók közvetlen élményét, és mennyiben annak a másodlagos megmun- kálásnak az eredményei, amelyről Freud az Álomfejtésben beszél az álommunkát követő másodlagos megmunkálás kapcsán. Amikor elmondjuk egy álmunkat, kénytelenek vagyunk a közvetlen élmény különböző mozzanatainak narratív formát kölcsönözni, és ami ezzel jár, szekvencialitást és linearitást adni nekik. Amikor reggel megszólal az ébresztőóra, a hang csodálatos módon befejezi az álom cselekményét, mintha csak az álmodó előre tudta volna, mit kell álmod- nia ahhoz, hogy a cselekmény végén ott állhasson a vekker hangja. Ez nyilvánvalóan képtelenség, senki nem lát a jövőbe, még álmában sem. Inkább az történhet, hogy a hangot a másodlagos megmunkálás illeszti bele az álomba utólagosan, vagy inkább így kellene fogalmaznunk: az álom mozzanatait rendezi a hang köré, úgy, hogy a hang logikus következménye lehessen az álombeli történéseknek. Az elmesélt álom, és ugyanígy, az elmesélt pszichedelikus látomás egyrészről az akut sűrű és forró élmény, másrészről az élményt megmunkáló későbbi „higgadtabb” rendező folyamatok eredője. Az emlékek „felidézése” valójában a múltbeli emléknyomoknak és az azokat felöltöztető, egybeszövő és dúsító képzeleti működéseknek az eredménye, így a múlt folyamatosan változik az emlékeinkben, legyen az egy álom, vagy egy pszichedelikus élmény emléke. Bizonyos értelemben csak a jelen létezik. „Mindaddig, amíg valami van, nem az, ami majd akkor lesz, amikor már nem lesz. […] Noha a múlt nem létezett, mikor még jelen volt, most úgy tör fel bennünk, mintha úgy történt volna meg, ahogy most előtör belőlünk” – ábrázolja múlt és jelen kapcsolatát a német regényíró, Martin Walser (2006).

A német tudatfilozófia és a későbbi elementarista elméletek down-top attitűdjét cáfolva az észlelés, a képzelet és az emlékezet kontinuumáról beszélhetünk, a james-i és prousti tudatfolyam totalitásáról. Az emlékezet nem passzív felidézés, hanem konstruktív megjelenítés, amelyben az emléknyomok csak nyersanyagául szolgálnak a teremtő képzeletnek. Hasonlóan: az észlelés nem passzív tükrözés, hanem konstruktív alkotás, amely az evolúció által lecsiszolt eleganciával hozza létre minden pillanatban a tapasztalást. A pszichedelikus víziók jelentőségét az biztosítja a kognitív és a fenomenológiai kutatások szá- mára, hogy az éber-normál hétköznapi tudat jól bejáratódott sémái kikapcsolódnak. Ezáltal működésbe lépnek és láthatóvá válnak a tudatfolyam eleven működési módjai.

Nem addiktív, de pocsék íze van

Amennyiben hiányoznak a megfelelő külső, környezeti feltételek, vagy szimplán a személy aktuális állapota nem megfelelő, egészséges alanyok esetében is előfordulhatnak szorongásokkal, paranoid vonatkozásokkal teli vagy lehangoló élmények (ezt az idézett élménybeszámolók is jól mutatták) – ahogyan a spontán módon bekövetkező misztikus élmények esetében is. Védett, biztonságos környezetben a pszichedelikus élmény többnyire kellemes. Noha a pszichedelikumok nem hatnak az agy jutalmazó rendszerére („örömközpontjára”) (Demetrovics, 2000) – aminek fontos gyakorlati következménye, hogy, szemben az általánosan elterjedt vélekedéssel, nem alakulhat ki az esetükben fizikai addikció6 –, a kvázi-misztikus élményen átesett emberek mégis élvezetesnek, örömtelinek, de legalábbis fontosnak, jelentőségtelinek tartják a mesterségesen előidézett „hallucinatorikus” állapotot. Az evolúció azonban sajnálatos módon nem készített fel bennünket ilyen típusú élményekre. Testi, fiziológiai szempontból az LSD és a varázsgombák semlegesek, a többi pszichedelikum pedig inkább negatív élményeket vált ki. Kisebb-nagyobb izomgörcsök léphetnek fel, fejfájás, hányinger, az ajahuaszka esetében pedig többnyire erős hányás, esetleg hasmenés. Ha mindez nem volna elég, a varázsgombák, az ajahuaszka vagy a peyote íze borzalmas.

KONKLÚZIÓK

Helytől és kortól függetlenül megállapítható, írja Susan Blackmore, az ismert angol tudatkutató, az emberek jelentős energiákat fordítottak arra, “hogy olyan eszközöket találjanak, amelyekkel megváltoztathatják tudatállapotukat.” (Blackmore, 2005). Számos pszichoaktív szer fogyasztása veszélyes, akár halálos is lehet (Frecska – Luna, 2006, Frecska, 2007), ezért „a legtöbb kultúra rítusok, szabályok, hagyományok bonyolult rendszerével szabályozza, hogy ki és milyen körülmények, illetve milyen felkészülés után fogyaszthat ilyen szereket.” (Frecska – Luna, 2006, Frecska, 2007). A nyugati kultúra az elmúlt fél évszázadban jogi tiltásokkal próbálkozott, viszonylag kevés sikerrel. A legerősebb és legveszélyesebb pszichoaktív drogok manapság könnyű szerrel beszerezhetők illegálisan az utcán, vagy akár az interneten keresztül. A helyzet nyugtalanító, és romló tendenciát mutat. Az illegalitás miatt a pszichedelikumok többségét lelkiismeretlen bűnözők forgalmazzák, a fogyasztók pedig, akik szinte teljesen egészében a fiatalok közül kerülnek ki, nem rendelkeznek megfelelő ismeretek- kel és védelemmel a drogokkal kapcsolatban. Egyre újabb és újabb, s egyre pusztítóbb designer-drogok lépnek a piacra, az addiktológusok pedig már régóta visszasírják a nyolcvanas-kilencvenes éveket, amikor még csupán a jól ismert hatású „klasszikus” drogokkal kellett birkózniuk.

Számos oka van annak, hogy a tiltás miért nem hatékony, az egyik legfontosabb tényező azonban minden bizonnyal az, hogy nem tesz különbséget a rekre- ációs, a terápiás és a kutatási célok között. A terápiás, kontrollált körülmények között történő felhasználás tabusítása érthetetlen, hiszen bizonyos korlátok között még a valóban veszélyes, hatalmas addiktív potenciállal rendelkező morfint is alkalmazni lehet. Még értelmetlenebb és védhetetlenebb a kutatások megnehezítése. Ha az emberi tudat működését tanulmányozni akarjuk, mutat rá Blackmore, aligha találhatnánk a pszichedelikumoknál erre alkalmasabb eszközöket a pszichoaktív szerek között. A pszichedelikus kutatók a hatvanas években laboratóriumaikban és klinikai környezetben:

„több tízezer pszichedelikus ülést figyeltek meg és rögzítettek, töprengtek rajtuk és elemezték őket. Eközben az emberi élmények és tapasztalatok páratlan változatosságának és intenzitásának voltak tanúi. Ami azt illeti, valószínűleg nem volt még olyan csoport az emberi történelemben, aki az élmények ilyen panoptikumához tudott volna hozzáférni: fájdalmas és eksztatikus, felemelő és lesújtó, magasztos és sátáni, szerető és gyűlölettel teli, misztikus és hétköznapi élmények végtelen változatosságához. Az emberi tapasztalatok teljes spektruma, beleértve a legritkább és legmélyebb élményeket is, olyan intenzitássaltört fel kísérleti személyeikben, ami egyébként csupán a legszélsőségesebb exisztenciális helyzetekben fordul elő.” (p. 2.)

– állapítja meg Walsh és Grob már idézett könyvükben.

Míg a pszichedelikumok tömeges rekreációs fogyasztásának korlátozása mellett racionális érvek szólnak, a kutatás, a terápia, az önismereti és a hospice-felhasználás útjából indokolt elgördíteni az akadályokat, és visszatérni a hatvanas évek első felének a gyakorlatához, amikor erre szakosodott terapeuták alkalmazták a „savat” és a pszilocibint explorációra és gyógyításra. A kutatóknak megfelelő engedélyezési eljárás árán után ugyancsak hozzá kellene férniük ezekhez a fontos pszichotróp anyagokhoz. A kilencvenes évektől a terápiás kutatások újra beindulhattak, az elmúlt fél évtizedben pedig jelentősen felgyorsultak.7 Ami azonban a terápiát és az önismereti csoportokat illeti, a jelenlegi törvényi szabályozás ezeket illegalitásba kényszeríti.

Való igaz, hogy a pszichedelikumok az emberiség által ismert legerősebb pszichoaktív szerek. Learynek (2000, 2003) igaza volt: „Elkerülhetetlen, hogy ezeknek az élményeknek a felügyelete céljából kialakuljon a pszichedelikus vezetők új szakmája”. (p.221.) A pszichedelikus terapeuták feladata a potenciális pszichonauták felelősségteljes szűrése is. A pszichedelikus élmény nemegyszer rendkívül erős szorongást, vagy az én elvesztésétől való félelmet válthat ki, amit csak erős énnel bíró egyének képesek a mentális egyensúly felborulása nélkül elviselni. Jelenlegi ismereteink szerint a pszichedelikus élmény szempontjából kizáró tényezők a következők:
* pszichotikus epizódok az egyén élettörténetében, vagy családtörténetében, az unokatestvérekig bezárólag;
* SSRI gyógyszerek, azaz antidepresszánsok fogyasztása, pl. a Prozacé vagy a Zolofté;
* Komolyabb kardiovaszkuláris problémák bizonyos pszichedelikumok, el- sősorban az MDMA, vagy akár az ajahuaszka esetében;
* instabil pszichés állapot;
* terhesség;
* kiskorúság.

Valószínűnek, és – a fenti korlátozásokkal – egyben kívánatosnak tartjuk, hogy a pszichedelikumok más kultúrákhoz hasonlóan előbb vagy utóbb a mi világunkban is megtalálják majd helyüket. Használatukat szakmai keretek között, pszichológusok, pszichiáterek és más segítő foglalkozásúak kontrollja mellett kellene újra legalizálni a terápia, a szakemberek által vezetett önismereti csoportok, valamint a hospice-gondozás számára. A globálissá vált transzatlan- ti kultúrának, úgy tűnik, fel kell készülnie a pszichedelikumokkal, és sajnálatos módon más, a pszichedelikumoktól eltérően valóban ártalmas drogokkal való együttélésre. Az LSD, a pszilocibin, a DMT és a más „hallucinogének” a sixties várakozásaival ellentétben nem csodaszerek ugyan, azonban a biztonságos, ideális esetben csoportos környezetben végzett „utazás” és az élményanyag alapos feldolgozása, vagyis a normál tudatállapot mentális szerkezeteihez való hozzáfűzése erre specializálódott szakemberek segítségével szerencsés körülmények között valóban „tudattágító” (éngazdagító, illetve terápiás hatású) lehet.

Jegyzetek

1. Az integratív funkció mellett újabb kutatások az ajahuaszka kreatív hatását valószínűsítik. (lásd Frecska et al., 2012)
2. Farthing szerint „A víziók esetében az érzékszervi modalitások gyökeres megváltozása ellenére a szubjektum alapélménye /…./ tudja, hogy „látomása” van, és legalább részben tudatos marad mind az itteni valóság, mind pedig az odaát valóságában történő dolgokkal kapcsolatosan /…/ A beszámo- lók alapján tipikus példa, hogy sámánutazás során, a dobolás vagy a pszichedelikus szerek hatására az egyén – noha a szellemvilágban tevékenykedik – végig kapcsolatban marad a testével és a fizikai valósággal. Tudja, hogy „utazik.” Ez a sajátos kognitív pozíció teszi lehetővé azt is, hogy később re- konstruálja élményeit, és pontosan emlékezzen az átélt dolgokra (a sámán például információkat, tanításokat hoz át a szellemek világából.) A hallucináció ezzel szemben per definitionem minden esetben és minden értelemben teljesen valóságosnak hat, az átélt élmény nem különválasztható a fizikai valóságtól, a tapasztalati mezőbe teljes mértékben beépül.
3. Lásd például a Magyar Pszichedelikus Közösség web-lapját: www.daath.hu; A pszichoak- tív szerek használóitól származó beszámolókat tartalmazó legismertebb web-lap: www.erowid. com. Egy manapság népszerű entheogén, amellyel már Learyék is megpróbálkoztak a hatva- nas évek elején, a DMT. Mind Leary (1966), mind pedig Strassman – Strassman, R J: Human psychopharmacology of N,N-dimethyltryptamine Behavioral Brain Res Vol 73 (No. 1-2), 1996, 121-124), napjainkban a DMT-terápiák első számú szakértője utal Böszörményi és különösen Szára István Magyarországon végzett úttörő kísérleteire az ötvenes-hatvanas években. Erről szóló beszámolók: www.dmt-nexus.com.
4. Horváth és Szabó a fenomenológia módszerét alkalmazza Jung pszichológiájára (Hor- váth Lajos, 2012. Affektív és figurális sematizmus Jung pszichológiájában. Imágó Budapest, 2, 23, 3:83-96), a halálközeli élményekre (Horváth Lajos – Kőműves Sándor – Szabó Attila: Halálközeli élmények fenomenológiája. kézirat), Horváth pedig máshol az imagináció, az in- tuíció és a zseni művészetfilozófiai elemzésére vállalkozik (kézirat), a fantazmikus önaffekció (Fantazmikus önaffekció és a jelen pillanat fenomenológiája, Nagyerdei Almanach, 2013/1, 4. évf. 6), valamint az aktív imagináció (Fantazmikus önaffekció és aktív imagináció, Nagyerdei Almanach, 2012/2, 3. évf. 5)
5. Huxley William Blake-re utal. A nagy angol látnok ezeket írja A menny és pokol házasságában: […] először ki kell irtani azt a nézetet, hogy az ember teste független a lelkétől; ezt a Pokol módsze- reivel fogom elvégezni, mert marószerekkel nyomtatok, amelyek a Pokolban egészséges és gyógyí- tó hatásúak: leolvasztják a látszólagos felszínt, s feltárják az alatta rejlő végtelent. Ha az érzékelés ajtói megtisztulnának, minden úgy tűnne fel az ember előtt, amilyen valójában: végtelennek. Mert az ember bebörtönözte önmagát, amíg végül mindent barlangja szűk hasadékain keresztül lát.
6. A pszichológiai addikció ugyanakkor nagyon is releváns kérdése a kortárs kutatásoknak. Blainey pl. bevezeti a „spirituális addikció/nárcizmus”, valamint a „ceremónia sóvárgás” fogalmait. Ez lénye- gében annyit jelent, hogy a pszichedelikus szereket használó egyén függővé válik a „spirituális taní- tótól”. A „tanító” ebben az esetben lehet pszeudo-sámán, vagy normális terápiás setting esetén maga a „plant teacher”. (Vö. Blainey 2010)
7. Lásd pl. Johnson, Richards, Griffits 2008; Sessa és Nutt 2007; Winkelman és Roberts (eds.) 2007; Frecska 2008

IRODALOMJEGYZÉK

• Blackmore, S. (2005). Consciousness. Oxford Universits Press.
• Blainey, M.G. (2010). Forbidden Therapies- Santo Daime, Ayahuasca, and the Prohibition of Entheogens in Western Society. Anthropology of Consciousness. Volume 21, Issue 2, 113–138, Fall.
• Blake, W. (é.n). A menny és pokol házassága. In: A tapasztalás dalai. (válogatott versek) mek.oszk.hu/00300/00331/00331.htm
• Bokor Petra, Frecska Ede, Csányi Barbara & Brys Zoltán (2012). Az ayahuasca terápiás lehetőségei és veszélyei. Lege Artis Medicinæ, 2012/8-9.
• Demetrovics Zsolt: Az LSD ma (2000). In: Albert Hofmann: LSD. Bajkeverő csodagyermekem. (Egy „varázsszer” felfedezése.). Budapest, Edge.
• Dosztojevszkij, F.M. (1982). A Karamazov testvérek. (ford. Makai Imre) Budapest, Európa.
• Frecska Ede – L. E. Luna (2006). The adverse effects of hallucinogens from intramural perspective. Neuropsychopharmacologia Hungarica: a Magyar Pszichofarmakologiai Egyesulet lapja/official journal of the Hungarian Association of Psychopharmacology, 8.4: 189-200.
• Frecska Ede (2007). Therapeutic Guidelines: Dangers and Contra-Indications in Therapeutic Applications of Hallucinogens. In: Michael J. Winkelman and Thomas B. Roberts (Eds).: Psychedelic Medicine: New Evidence for Hallucinogenic Substances as Treatments, London, Praeger.
• Frecska Ede (2008). Ayahuasca versus violence–a case report. Neuropsychopharmacologia Hunga- rica: a Magyar Pszichofarmakologiai Egyesulet lapja/ official journal of the Hungarian Association of Psychopharmacology10.2:103-106.
• Frecska Ede, Móré Csaba, Vargha András, Luna, L. E.(2012). Enhancement of creative expression and entoptic phenomena as after-effects of repeated ayahuasca ceremonies. Journal of psychoactive drugs 44.3: 191-199.
• Green, A. (1995). Seek my Face, Speak my Name. Jason Aronson, Northvale, New Jersey
• Horváth Lajos: Affektív és figurális sematizmus Jung pszichológiájában (2012). Imágó Budapest, 2012, 2, 23, 3:83-96.
• Griffiths, R.R., Richards,W.A., Johnson, M.W., McCann, U.D., Jesse, R. (2008). Mystical-type expe- riences occasioned by psilocybin mediate the attribution of personal meaning and spiritual sig- nificance 14 months later. Journal of Psychopharmacology 22 (6):621–32.
• Grinspoon, L., Bakalar, J. (szerk.) (1983). Psychedelic Reflections. Human Sciences Press, New York.
• Grof, S. (2008). A jövő pszichológiája. A pszichológia jövője, Budapest, Pilis-Print Kiadó
• Horgan, J. (2004). Rational Mysticism: Spirituality Meets Science in the Search for Enlightenment. Mariner Books, (Kindle Edition).
• Horváth Lajos, Szabó Attila (2012). Az integratív tudatállapotok fenomenológiája. Magyar Filozófiai Szemle, 56: 125-150.
• Horváth Lajos (2012). Fantazmikus önaffekció és aktív imagináció, Nagyerdei Almanach, 2, 3. évf. 5.
• Horváth Lajos, Kőműves Sándor, Szabó Attila (2013). Halálközeli élmények fenomenológiája. In: Kőműves Sándor – Rózsa Erzsébet (szerk.), A személy bioetikai kontextusa. Debrecen, Debre-ceni Egyetemi Kiadó, Dupress.
• Horváth Lajos (2013). Fantazmatikus önaffekció és a jelen pillanat fenomenológiája: Transzdiszciplinárisdalógusok a fenomenológia és a pszichoanalízis határán. Nagyerdei Almanach,1, 4. évf. 6
• Huxley, A. (2009). Moksha: a tudat határai. Budapest, Nyitott Könyvműhely.
• James, W. (2009). The Varieties of Religious Experience. A Study In Human Nature. Create Space Independent Publishing Platform.
• Leary, T. (2003). Az eksztázis politikája. Budapest, Edge2000 – NDI.
• Leary, T. (1996). Programmed Communication During Experiences With DMT. Psychedelic Review No. 8.
• Masters, R., Houston, J. (2000). The varieties of psychedelic experience: The classic guide to the effects of LSD on the human psyche. Inner Traditions/Bear & Co.
• Móró Levente (2012). Enteogén egyházak: szakramentális vallások vagy drogos szekták? in Kendeffy Gábor- Kopeczky Rita (szerk): Vallásfogalmak sokfélesége, Budapest, L’Harmattan.
• Pascal, B. (2000). Gondolatok. Szeged, Lazi.
• Sessa, B., Nuttt, D. (2007). MDMA, politics and medical research: have we thrown the baby out with the bathwater? Journal of Psychopharmacology, 2007 Nov; 21(8):787-91.
• Strassman, R. (1996). Human psychopharmacology of N,N-dimethyltryptamine Behavioral Brain Res Vol 73 (No. 1-2),121-124.
• Walser,M. (2006). Szökőkút. (Fordította Györffy Miklós), Budapest, Európa.
• Walsh, R.E., Grob, C.S. (2005). Higher wisdom: Eminent elders explore the continuing impact of psychedelics. State University of New York Press.
• Winkelman, M.J., Roberts, T.B. (Eds). (2007). Psychedelic Medicine: New Evidence for Hallucinogenic Substances as Treatments, London, Praeger.

Megjelent: Psychologia Hungarica III/1. 17–32. pp. © KRE Pszichológia Intézete

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal

A(z) Bön és sámánizmus – Interjú Gese Tenzin Wangyal Rinpocsével cikk, először a Sámánok és Entheogének oldalon jelent meg.

Bön és sámánizmus – Interjú Gese Tenzin Wangyal Rinpocsével

A felvétel 2014-be készült Maria Almban, Ausztriában. Az interjút Guido Ferrari készítette. Kamera, hang és vágás: Volker Graf. A Ligmincha Magyarország a Ligmincha International tagjaként a tibeti bön buddhista hagyomány Tenzin Wangyal Rinpocse által képviselt átadási vonalához tartozik. Elsődleges célja, hogy Rinpocse tanításait elérhetővé tegye a magyar érdeklődők számára, ezzel segítve őket, hogy felismerjék lényegiségük határtalan természetét, valamint támogatva a bön buddhista hagyomány fennmaradását a 21. században.

A bönt tartják az egyik legrégebbi spirituális hagyománynak Tibetben. Töretlen vonala évezredekkel ezelőttre vezethető vissza a történelmi Shakyamuni Buddha születésre előttre, egészen a legendás Tonpa Shenrab Miwoche idejére.

Milyen szerepe van manapság a himalájai sámánizmusnak?

Az eredeti himalájai sámán tradíciók más formái a spiritualitásnak, a spiritualitás eredeti formáját fedezhetjük fel bennük.
Vannak melyeknek sötét oldaluk is van, másoknak inkább világos oldaluk van. A Himalája különböző régióiban, sőt a világ minden táján előfordulnak sámánizmusnak olyan ágai, melyek áldozatokat mutatnak be: ez a sötét oldal. (Az állatáldozatoknak a mai Jungdrung bön hagyományban semmiféle szerepe nincs)
A másik oldalon olyan eredeti felfogással találkozhatunk, mint a természet, a természeti elemek és a természet szellemeinek tisztelete.
Nemrég Sikkimben jártam, ahol a Lepcha emberek élnek körülbelül 150 000 Lepcha él arrafelé. Bizonyos dolgok, amelyeket velük éltem meg nagyon érdekes tapasztalatnak bizonyultak. Azt mondták, hogy nincs templomuk. Nincs templomuk, vagy bármi, ami ahhoz hasonlítana, oltárok találhatóak a lakásaikban. Vannak köveik, tollaik és gyertyáik. A természet ezen szimbólumai közvetlen hozzáférést adnak nekik a Nagy Szellemhez, az esszenciához, az ő Nagy Szellemükhöz.
Számos más tradíció rendelkezik formákkal és képekkel, melyek képviselnek valamit, de a nyers természet valahogy közvetlenebb hozzáférést ad az igazsághoz. Ezt nagyon érdekesnek tartom.
Általában igaz, hogy rengeteg formánk van, melyek az igazsághoz, a lényeghez vezetnek és a természetben ezek a lényeghez a szellemekhez vezető utak kifejezetten minimálisak és nyersek.
A sámánizmus bizonyos himalájai ágai nem kifejezetten a teljes megszabadulásról, megvilágosodásról, vagy Buddhává válásról beszélnek, e helyett inkább a forráshoz, a Nagy Szellemhez, vagy az istenséghez kapcsolódnak. A természethez és Nagy Szellemekhez való kapcsolódáson keresztül úgy érzik, hogy gyógyító erőre tesznek szert.
Értik a természetet: ismerik jól a növényeket, mely növények mikor nőnek, milyen alapvető gyógyító erejük van, mikor kell fogyasztani őket, mikor nem szabad fogyasztani őket stb. Hatalmas tudásuk van erről.

Mi a sámánizmus szerepe a bön hagyományban?

A bön hagyományban a bön 9 útját különböztetjük meg és az első négyet úgy hívjuk: okozati járművek. Ezekben rengeteg elem, lélek, gyógyítás, rituálé és ördögűzés munkálkodik. Számos ilyen gyakorlat és a sámánista tradíció között átfedés van. Bár sok hasonlóság van közöttük, a bön nem nevezi magát sámánizmusnak, A bön tradícióban nem használjuk a “sámánizmus” szót. Az öt elem működését általánosságban az okozati járművek tartalmazzák.
Ha úgy tetszik, akár egy sámánista járműhöz is hasonlíthatjuk őket. De még egyszer: a bönt nem nevezzük sámánizmusnak. Ugyanazokkal az elemekkel dolgozunk, azok magasabb formájában, azaz szélként, chi-ként, vagy energiaként ismerjük fel őket a testünkben.
Ezek magasabb szintű gyakorlatok, melyek a tantra hagyományában találhatóak. A tantrában a mozgáson, a légzésen, a pozíciókon és a tekinteten keresztül kapcsolódunk bizonyos elemi energiákhoz. Mindezt azért, hogy a tudatunkat befolyásoljuk egyfajta magasabb meditációs állapot eléréséhez. Tehát az elemekkel gyakorlunk, de máshogy. Míg a legmagasabb formájukban
ahogyan a Dzogcsenben is, még mindig az elemekkel, az öt elemmel dolgozunk fény formájában: fehér, kék, vörös, zöld és sárga fény. Ezeket az öt tiszta fénynek hívjuk. Az öt tiszta fény még mindig az elemek alapvető lényegét képviselik, egyúttal tökéletesen kapcsolódnak a tudatosság állapotához, a tudatosság másfajta állapotához, vagy az öt bölcsességhez. Úgy nevezzük őket: az öt bölcsesség.
Amikor az öt bölcsesség legmagasabb tudatossági szintjével gyakorlunk, akkor elérjük a szivárvány testen keresztüli megszabadulást. Az öt elem használata történjék az durva, energetikai, vagy a legmagasabb – fény – formában, mindhárom kiegészíti egymást. Kapcsolódnak egymáshoz.
Van köztük egy tagadhatatlan kapcsolat, amely fontos, mert úgy tűnik, hogy néha a tibeti tradícióban
hajlamosak vagyunk ezt elfeledni. A nyers elemekkel gyakorlást kevésbé fontosnak tartják, vagy egyáltalán nem tartják fontosnak, netán valamiféle rossznak tartják.
Mikor valamiféle energetikai, vagy fizikai gyakorlatot végzünk mint pl. a jóga akkor az csak a fizikai szinten van jelen és semmi köze a magasabb tudatosság növeléséhez, vagy valami ilyesmi. Ezzel szemben a valódi teljesebb felfogás az, ha megértjük mind a három utat: az elemet a formájában, az elemet az energiájában és az elemet a tiszta fény formájában. Ezek mind kiegészítik egymást.
Emberi lényként mindet együtt kell gyakorolnunk, hogy a legjobb eredményt érjük el, a spirituális fejlődéshez mindennek együtt kell dolgoznia. Azt gondolom, hogy a bön ezt igen egyedien látja.
A tudatosság ebben igen erős. A chöd gyakorlatra például a test felajánlása, a lélek visszaszerzésének gyakorlata, egy olyan szellemmel dolgozás aki esetleg elrabolta a lelkünket, azért, hogy azt visszakapjuk, a kiváltás felajánlása, vagy megadni bizonyos külső erőknek, amit akarnak tőlünk, hogy felszabadítsuk a lelkünk energiáját, vagy visszakapjuk azt, mindez a tudás jelen van, de a bön tradícióban nem kifejezetten sámánizmusnak hívjuk ezt.
A nyugati világban a sámánizmus szónak valamikor pozitív, valamikor negatív jelentése van. Fontos látni, hogy milyen szemszögből tekintünk rá. Vannak oldalai, melyek igen fontosak és értékesek. Aztán vannak aspektusai, melyeket megpróbálnak megőrizni és tán nem annyira fontosak.

A bön hagyomány szerint mi az élet értéke?

Emberi lényként némileg elvesztünk, nem ismerve az élet értékét. Összezavarnak minket a szükségek és a vágyak. A szükségleteink igen alapvetőek. Ha az emberiség történelme során a gazdasági és technológiai fejlődés a szükségleteinken alapult volna, valószínűleg kevesebb kárt tettünk volna a környezetünkben. Azonban nem a szükségleteink, hanem a vágyaink és a kapzsiságunk vezetett minket, és ezért igencsak elveszettek vagyunk. Az alapvető boldogságunkat tárgyakban keressük, holott az alapvető boldogság bennünk van. Ha őszintén kapcsolódunk a természethez hatalmas élénkséget és boldogságot tapasztalhatunk. Ha őszinte a kapcsolatunk a családunkkal, őszinte boldogságunkat leljük benne. Ha őszintén kapcsolódunk önmagunkhoz, őszinte boldogságot találunk magunkban. Számos alapvető emberi igény leginkább a természettel, egymással, vagy az önmagunkkal kialakított kapcsolatban keresendő a materiális dolgok felhalmozása helyett. Természetesen függünk a materiális dolgoktól, de túl messzire mentünk a nagy akarásban és nagyon sokat veszítettünk. Végül többet veszítünk mint amennyit nyerünk.

Miért gyakorolják az emberek a sámánizmust manapság nyugaton?

Nem vagyok biztos benne, de azt gondolom, hogy amiért sokan gyakorolni szeretnék a mai a sámánizmust, mely sok esetben olyan bennszülött tradíciókhoz kapcsolódik, mint a bennszülött amerikai, dél-amerikai, mongol, tibeti tradíciók stb. talán az egy nagyon egyszerű dolog. Amire az emberek igazán vágynak az a kapcsolódás: kapcsolódni akarnak.
Elvesztették kapcsolatukat az életükkel. Elvesztették a kapcsolatot saját magukkal, vagy a családjukkal. Elvesztették a kapcsolatot és a bizalmat a politikában és sok más dologban. Elvesztettek dolgokat és keresik a kapcsolatot. Bizonyos értelemben a legegyszerűbb vagy legismertebb útja a kapcsolódásnak a természethez való kapcsolódás. Néha az emberek a szellemekhez is szeretnének kapcsolódni, és érdeklődnek valami iránt, ami több mint ők maguk.

Mi ez a több?

Ha nem értik Buddhát, nem értik a megvilágosodást, nem értik az öt tiszta bölcsességet, érteni akarják, hogy mi az ami az átlagos énjükön túlmutat. “Hogyan tudok kapcsolódni valamihez túl a szenvedésen?” Tehát: kapcsolatot keresnek, szerintem ennyire egyszerű a válasz. Lehet, hogy túl hosszan válaszolok, túl egyszerűen, nem vagyok biztos benne, de tán ez egy lehetséges válasz.

Sámánok és Entheogének - Sámánok és az általuk használt pszichedelikus növények (ayahuasca, salvia, psilocybe, peyot,...) bemutatására irányuló híroldal