Az osztyákok túlvilágképéről Schmidt Éva etnográfussal.
Schmidt Éva (Budapest, 1948. június 18. – Hanti-Manszijszk, 2002. július 4.) tudományos kutató, tanár, néprajztudós és nyelvész volt.
1991-től 2002-ben bekövetkezett haláláig Nyugat-Szibériában, Belojarszkijban élt a manysik és hantik között, ahol az ő közreműködésével alapított Északi Osztják Folklór Archívumot vezette. Az obi-ugorok etnikus kultúrájának dokumentálása, kutatása illetve megőrzése a visszaszoruló anyanyelvhasználat és a nyomasztó eloroszosodás éveiben – talán így lehetne tömören összefoglalni munkásságát, melynek jelentős része szakmai végrendeletének megfelelően 2022-ig nem publikálható.
A néprajzkutatás és a nyelvészet olyan mennyiségű és minőségű adatot, anyagot és ismeretet köszönhet neki, amely kiemelkedő helyre emeli Schmidt Évát a tudományos életben. Legalább ennyire fontos volt számára a manysi nép illetve az obi-ugorok megmaradásának kérdése.
Az MTA Nyelvtudományi Intézete elkezdte Schmidt Éva már kiadható munkáinak megjelentetését.
2008-ig három kötet jelent meg a Schmidt Éva Könyvtár sorozat keretein belül:
“A tobozmirigy embernél az agy közepén, a két félteke között elhelyezkedő parányi mirigy, mely toboz alakjáról kapta a nevét. Egy melatonin nevezetű hormont termel, mely az alvás/ébrenlét és egyéb biológiai ciklusok szabályozó molekulája. Dr. Rick Strassman munkásságának köszönhetően mára már tudjuk, hogy a tobozmirigy képes egy erős hallucinogén anyag, a DMT (dimetiltriptamin) előállítására is.”
*a feliratot a youtube videó fogaskerék ikonjára kattintva lehet beállítani
A DMT: The Spirit Molecule filmben résztvevők: Ralph Abraham, PhD * Joel Bakst * Steven Barker, MD * Susan Blumenthal * Erik Davis * Marlene Dobkin de Rios, PhD * Patricio Dominguez * Ede Frecska, MD PHD * Robert Gable, PhD * Cynthia Geist * Neal Goldsmith, PhD * Alex Grey * Allison Grey * Roland Griffiths, MD * Charles Grob, MD * Stanislav Grof, MD * Graham Hancock * Kathleen Harrison * Martina Hoffman * James Kent * Jan Kounen * Larry Leeman, MD * Mathias Lorenz * Dennis Mckenna, PhD * Ralph Metzner, PhD * Christian Meuli, MD * Jeremy Narby * Andrew Newberg, MD * David Nichols, MD * Dale Pendell * Daniel Pinchbeck * David Presti, PhD * Jordi Riba, PhD * Marko Rodriguez, PhD * Joe Rogan * Douglas Rushkoff * Bob Schrei * Benny Shanon, PhD * Huston Smith, PhD * Antonopoulos Spiros * Leanna Standish, ND, PHD * Andrew Stone * Rick Strassman, MD * Kenneth Tupper * Robert Venosa * Robert Weisz * Slawek Wojtowicz, MD * Don Wright
….„Úgy hiszem a DMT egy erős emlékeztető, hogy sokkal több rejlik a valóságban,az univerzumban,magunkban,a bioszférában, abban,hogy mik vagyunk. Sokkal több, mint amit el tudunk képzelni.”(…)
…„A DMT egy magyarázó modell, egyfajta közvetítő a tudatunk és az anyagi valóság tudata közt. Rezgés. Ez lehet a spiritualitás területét a mindennapokkal összekötő kapocs. Ez volt a kapu, amit a DMT kinyitott.”
…„DMT- tapasztalataim alapján nagyobb áttörés, mint az LSD, a gombák,peyott meg ilyenek. Ez építő, jobban támogatja a későbbi fejlődést, a jövő megteremtését, és önmagában is több mint rejtély. Ez gyakorlatilag átjáró egy másik világba.”
…„Léteznek magasabb valóságok, és kezdem azt hinni, hogy nem az agy a tudat forrása, nem ez az, ami vagyunk, hanem inkább olyan, mint egy rádióvevő, valami sokkal nagyobbra.”
…„A kutatás és a tudás a DMT-ről és a tobozmiriggyel kapcsolatos elmélkedés valójában Isten keze, ahogyan ráhat a természetes evolúciónkra,hogy stimulálja, felgyorsítsa a megváltást, az egyén és a közösség globális megvilágosodását.”
…„A tudat az elsődleges az Univerzumban és az anyag a terméke.
A tudat tényleg túléli a halált. Ez a sablon, ami szerint dolgozunk a pszichiátriában és a viselkedés farmakológiával ez egyszerűen hibás, igazából fejjel lefelé van.” (….)
…„Meditációval, böjttel, kántálással számos más technikával elérhették, hogy szervezetükben a DMT kitörjön. Ez kapcsolódik a misztikus és halálközeli élményekhez.”(…)
…„Elvesztettük a kapcsolatunkat a Szellemmel. Ez az, amit a társadalmunk csinált,gyakorlatilag elfogadtatta velünk, hogy az anyagi az egyedüli valóság, és a felépülésünk egyetlen módja, hogy helyreállítjuk a kapcsolatunkat a Szellemmel.”(…)
…„Ha a tudás összeomlik, a spirituális és tudományos ismeret darabokra hullik? Ennek a két megismerési módnak össze kell találkoznia a technológia és a tudomány rendje szerint, amiben hagyományos vallási megközelítésben sincs semmi különös Ez része a folyamatnak, ahogy az emberiség fejlődése a következő szintjére lép.”
…„Úgy hiszem, hogy minden ember,aki pszichedelikus utazást tett, v agy meditált, vagy ilyesmi, többé-kevésbé ugyanazt a magasabb valóságot piszkálja, és abból kap információt.Ha ezt ki tudjuk fejleszteni, beolvasztani a hivatalos tudományba, ha meg tudjuk közelíteni tudományos módszerekkel, meg az intelligenciánkkal,meg ilyenek, meg fog nőni a túlélési képességünk a Földön.”
===
Következő bejegyzés az ujramegujra.blog.hu oldalról származik.
Kemény drogosok speciális szere, vagy átjáró egy másik világba? Én felsorolom az érveket, te döntesz.
Miről is van szó, persze. Az anyag neve DMT – dimetil-triptamin. Ez egy, a természetben előforduló pszichoaktív anyag, elsőként a Mimoza hostilis, a mimóza gyökerében találták meg, legalábbis a modern kémikusok: 1931-ben sikerült első ízben szintetikusan is előállítani a molekulát. Azonban dél-amerika területén, a törzsi rítusokat máig is aktívan gyakorló közösségek már jóval ez előtt is ismerték. A helyi sámánok, különböző főzeteket készítenek DMT-tartalmű növények kérgéből és gyökereiből, majd ezt fogyasztva teremtenek kapcsolatot a szellemvilággal. E drog használata évszázadokra nyúlik vissza, és jó okkal feltételezhetőek, hogy hogy a törzsi vallási vezetők által közvetített, barlangrajzokon is feltűnő istenek leképezései ezen szer használatából erednek. A modern ember ezt az oldatot Ayahuaska-nak nevezi: a készítmény az azonos nevű növényből áll (Banisteriopsis caapi), és valamely DMT-tartalmazó más növényből. A keverék lényege, hogy önmagában a triptamin nem okozna semmiféle pszioaktív jelenséget, azonban az ayahuaskában található MAOI, magyarul monoamin-oxidáz gátló vegyületekkel együtt már komoly hatásokat idéz elő. Az, hogy e benszülött törzsek hogyan jöttek rá, miféle anyagokat kell összekeverni ehez, továbbra sem tiszta, de valószínűleg tapasztalás útján jöttek rá.
A szintetikus DMT előállítása után egyre több dolog derült ki. Az első komoly kutatások a droggal kapcsolatban Rick Strassman nevéhez fűződnek: a pszichiátriából doktorált tudós 5 évig végzett kísérleteket 60 önkéntes páciensen, hogy a DMT hatásait, és az általa okozott jelenségeket vizsgálhassa. Ezen vizsgálatok alatt jutott arra azon eredményekre, melyek alapján a DMT oly érdekessé válik. A “Lélek Molekula” (The Spirite Molecule) című könyvében mindezeket részletesen le is jegyezte. A legérdekesebb jelenség az volt, hogy a teszt-alanyok egy visszatérő, és sokuknál félelmetesen megegyező élményről számoltak be: miszerint a DMT-trip ideje alatt számukra idegen, de értelmes lényekkel találkoztak, akikkel képesek voltak kapcsolatot teremteni. Elmondásuk szerint minta egy ponton pár perc erejég kiszakadtak volna a testükből, és egy a miénkez nagyon hasonló, mégis más világban találták volna magukat – ahol aztán ezeknek a találkozásoknak a többsége is megesett. Hogy aztán a többek által rovarszerűnek mondott idegenek miként léptek velük kapcsolatba? Volt akit elraboltak, feldaraboltak, kivizsgáltak, megerőszakoltak, de volt aki azt mondta tanították őket, technológiákat mutogattak nekik, szerelmeskedtek velük, és volt aki elmondása szerint arra ébredt a másik világban hogy annak lakói rajta nevetnek. A másik világot többnyire csőszerű, geometriai formák színes kavalkádjából szőtt végtelen térként jellemezték.
Többek közt kiderült az is, hogy az emberi szervezet, és más emlősfajok teste is termel ebből a molekulából minimális mennyiséget: bár a tény, hogy pontosan hol, és mikor, máig sem ismert, és orvosi találgatások alapjait képzi. A feltételezések szerint nagyobb mennyiségű dmt-molekula szabadul fel agyunkban mikor álmodunk, így lehetséges hogy az álmok vizuális megjelenéséért lehet felelős. Viszont Strassman állítása szerint – bár bizonyítéka nincs rá, hogy is lehetne – ez a “drog” felelős az úgynevezett halálközeli élmények vizuális és érzelmi részéért is, hisz a tesztalanyok többsége ilyen jellegű beszámolókat is adott néha. Strassman vizsgálatai szerint a dmt a tobozmirigyben termelődhet, bár erre bizonyítéka nincsen, ahogy sok minden másra sincs bizonyíték a DMT-vel kapcsolatban. Mindössze az a biztos, hogy a 6-10 perc alatt, amíg az anyag hatását kifejti, egy annyira bizarr, testenkívüli élményt nyújt, amit egyetlen más drog sem. A tobozmirigy elmélethez jön a harmadik szem jelenélte: hogy egyes kultúrákban a harmadik szem, ami által s vallási guruk az istenek világába látnak, lehetséges hogy a tobozmirigy volna? Az biztos, hogy évszázadok óta használják a sámánok, hogy kapcsolatba lépjenek a “szellemekkel”, de legalábbis valamiféle feljebbvaló vezetőkkel.
Viszont itt jönnek a képbe olyan friss, fizikai elméletek, amik akár jusztifikálhatják is a dmt-élmény alatt tapasztaltakat. Beszéljünk akár az egyre több fizikus által emlegetett és vizsgált párhuzamos univerzumokról: miszerint a küldönböző dimenziók különböző világokat takarhatnak, és a mi szemünk, agyunk, a háromdimenziós világ képét képes feldolgozni, de negyediket már vizuálisan nem képes felfogni. Hogy érthető legyen: vegyünk egy pontot – ekkor ugyebár nincs dimenzió, nincsenek meghatározó elemei ennek a képzeletbeli pontnak. Ám ha leteszünk kettőt, és összekötjük, máris az első dimenzióba léptünk: hossza lett az elképzelt elemnek. Ha még egy ilyen vonallal keresztezzük az előzőt, ugyebár már van szélessége, és van hossza az elemnek, de nincs mélysége, így kétdimenziós. Namármost vegyük úgy, hogy a kis elképzelt keresztünk egy élelőlény: a maga kis kétdimenziós világában, képelen észlelni a dolgok mélységét, révén hogy nincsen nekik – minden csak lapos. Tehát ő maga, egy háromdimenziós elemet nem lenne képes úgy érzékelni, mint az abban jelenélvő megfigyelő. Számára egy gömb úgy jelenne meg, mint egyre nagyobb majd ismét kisebbedő karikák sorozata: a gömb kétdimeniós szeletei. Mi is így élünk a “kis” háromdimenziós világunkban: nem vagyunk képesek a maradék hét dimenzió elemeit akár vizuálisan, akár fizikai megjelenésükben tapasztaltni. Az általunk negyedik dimenzióként használt időt, mi háromdimenziós entitások sem vagyunk képesek effektív látni. Ahogy a 2D-s lényünk a 3D-s labdát szeletekben látná, úgy látjuk mi 3D-s lények az időt, a negyedik dimenziót: felszeletelve, napokra, percekre, másodpercekre. Az emberek az agyuknak mindössze 7-10%-át használják egy időben. Mi van, ha a DMT olyan folyamatokat indít be, ami által ez az egy időben használt kapacitás megnő, és ezáltal az agy, képes lesz arra, hogy más dimenziókat is felfogjon? Hogy a sokak által a dmt-trip alatt leírt cső, amiben utaznak, maga a negyedik dimenziónak, az időnek a vizuális leképződése, és hogy a lények, akik benne élnek, nap mint nap látnak minket mint valami különös férgeket?
Persze mint mindenben, a DMT-vel sem értenek sokan egyet. Van az a része az embereknek, akik használják – a dmt nem okoz függőséget – és állítják: újra meg úra találkoznak az idegenekkel, ebben (ezekben?) a másik világ(ok?)ban. És persze vannak akik azt mondják: mocskos drogosok, szar az életük, és ezért teszik, ne akarjatok ti is tönkremenni, hozzá se nyúljatok. A világ országaiban a dimetil-triptamint az LSD-vel, heroinnal, metával azonos veszélyességi csoportba helyezik a törvények, attól függetlenül hogy nem addiktív, és sem pszichésen, sem fizikálisan nem okoz maradandó károsodást. Egyes összeesküvés-hívők szerint a DMT pontosan azért illegális, mert a világ nagy vezetői nem akarják, hogy az átlagemberek olyan igazságokat tudjanak meg az állítólagos másik világban élőktől, mely veszélyeztethetné világuralmi pozícióikat. Persze jó kérdés, hogy egy ennyire őrült és hatalmas összeesküvés miért alapulna valami olyasmin, amire bizonyíték sincsen.
Nos akkor? Drog, vagy az átjáró egy másik dimenzióba?
Ez a másik leírás a kvantumnaturkozmetikum.hu-ről származik
Dimetiltriptamin
Az N,N-dimetiltriptamin (dimetiltriptamin, N,N-DMT vagy DMT) a triptaminok közé tartozó pszichoaktív alkaloid, intenzív hallucinogén. Dózistól és beviteli módszertől függően ezek az élmények lehetnek rövid, enyhe tripek, vagy nagyon erős élmények; ezeket gyakran a valóságtól való teljes elszakadással, illetve leírhatatlan spirituális/idegen lényekkel és világokkal való találkozásként mesélik el.
A bennszülött amazónai indián kultúrák a DMT-t az ayahuasca nevű sámánisztikus főzet fő összetevőjeként fogyasztják, spirituális illetve gyógyítási céllal. Gyógyszertani szempontból az ayahuasca a DMT-t egy MAOI-val kombinálja, ami lehetővé teszi, hogy a DMT orális úton működjön.
Sokféle növényben megtalálható. Kismértékben megjelenik állatokban és emberekben is. Felépítése hasonló a szerotoninéhoz, illetve a melatoninéhoz. Továbbá funkcionálisan hasonló a többi pszichedelikus triptaminhoz, mint az 5-MeO-DMT, a bufotenin, a pszilocin és a pszilocibin.
A tobozmirigy, amit a harmadik szemnek is neveznek, Hórusz szemének, vagy a lélek székhelyének, egy kis fenyőtoboz alakú szerv az agyad belsejében, mely hormonokat választ ki, mint a melatonin, a szerotonin és a DMT (Dimethyltryptamine), ami Lélek Molekulaként ismert.
A melatonin és a szerotonin felelős az alvási vagy a meditatív állapotokért, és a kényelem, boldogság és eufória érzelmi állapotaiért.
A DMT hatása kiterjed az időtágulásra, időutazásra, paranormális birodalmakba történő utazásokra, és spirituális lényekkel való találkozásokra más dimenziókban.
Vassányi Miklós: Szellemhívók és áldozárok – Sámánság, istenképzetek, emberáldozat az inuit (eszkimó), azték és inka vallások írásos forrásaiban
A Szellemhívók és áldozárok kötetcím az amerikai őslakos vallások két fontos jelenségét nevezi meg. A szellemhívó szó az inuit (eszkimó) angekok, dán ndemaner kifejezés pontos fordítása, régi magyar áldozár (áldozópap) szavunk pedig itt az azték és inka vallási specialistára utal. A kötet ennek megfelelően tagolódik három egy inuit, egy azték és egy inka vallástörténeti részre. Az egyes részeket forrástani tanulmányok vezetik be, melyek történeti-filológiai módszerrel ismertetik meg az olvasót a legfontosabb vallástörténeti forrásszövegekkel. A forrástani bevezetést minden részben számos rövidebb-hosszabb szemelvény követi a leírt forrásokból. Az inuit rész kitüntetett témája a sámánság, de nem egy, részben igen korai szöveg szól a segítő szellem (tornak), a taburendszer vagy a Tengeri Állatok Úrnője vallási képzetéről. Az azték rész témája különösen az emberáldozat, de helyet kap ezenkívül az azték panteon, az ünnepi naptár és a népi kozmogónia is. Az inka rész főtémája a capac hocha nevű gyermekáldozat, de szinte ugyanekkora hangsúllyal szerepel a guaca (istenszobor vagy természetfeletti hatóerővel rendelkező természeti tárgy) képzete is. A források látni engedik a keresztény misszionáriusok küzdelmét is az őslakos vallási hiedelemvilággal. Miután kevés kivétellel minden fordítás az eredeti nyelvből készült, és a kötetet történeti-filológiai jegyzetapparátus, valamint részletes bibliográfia kíséri, ezért a Szellemhívók és áldozárok alkalmas segédeszköz lehet vallástudományi kisebb mértékben amerikai egyháztörténeti és arktikus felfedezéstörténeti témakörök főiskolai, egyetemi oktatásához is.
A szerző filológus, filozófus, történész, a Károli Gáspár Református Egyetem Szabadbölcsészet Tanszékének oktatója.
Vassányi Miklós: Szellemhívók és áldozárok – Sámánság, istenképzetek, emberáldozat az inuit (eszkimó), azték és inka vallások írásos forrásaiban
Kiadó: L Harmattan Könyvkiadó Kft. Oldalszám: 328 oldal Megjelenés: 2017. február 02. Kötés: Kartonborított, ragasztott ISBN: 9789634142478 Sorozat: Károli Könyvek Megvásárolható például a Libri-ben.
Mint a sarki népekre legjellemzőbbről, a sámánkodásról beszélek legelőször. Rokon népeink közül talán egy sincs olyan, amelyiknek sámánkodását vagy ennek biztosan felismerhető nyomait ne láttam volna. Azt hiszem, nyugodtan mondhatom, hogy a ma élők közül én vagyok az, aki a legtöbb sámánaktust látta. A Csendes-óceántól az Atlantiig, minden sarkvidéki rokon népnél nagyjában ugyanazokat a szokásokat találjuk. Eltérések vannak, de az egy tőről fakadottságot mindenütt ki lehet mutatni. Ma még, amikor ezeket a sorokat leírom, igen kevés aránylag az, amit a szamojédok sámánkodásáról tudunk. A múlt században elpusztult Castrénen kívül csak itt-ott találunk csekély följegyzést, néhány szakember vagy alkalmi utazó tollából. Időrendben magam voltam második, aki a nyugaton lakó szamojédokhoz ment tanulmányútra. Mint régi, tapasztalt gyűjtő, rögtön in medias res ugorhattam s azt, amit Kai Donner hónapok fáradságával ért el és értett meg, én órák alatt elértem nyelvismeretem segélyével.
A szamojédok. talán mert legjobban el voltak zárva az oroszok keresztényes hatásától, sok tekintetben erősebben megőrizték ősi sámánkodó szokásaikat, mint a többi délre szakadt finnugorok. Ez azt jelenti, hogy náluk nemcsak több a sámán, hanem azt is, hogy mindenki hajlamosabb a sámánkodás elfogadására és űzésére. Annak a 17 sátoralja szamojéd népnek, akikkel érintkeztem, mind megvolt a maga bálványszánja s mindegyikben ott volt a sámándob és egyéb felszerelés. Apró sámánkodást, gyógyítást, egy-egy elveszett dolog hollétét minden sátorban meg tudnak mondani anélkül, hogy ehhez valamilyen nagyobb sámán meghívása vagy működése kívántatnék. Ezek az apróbb házi sámánok nem is részesülnek olyan tiszteletben és megbecsülésben, mint az úgynevezett nagyobb sámánok. Azon a néhány jeleneten, amit a szamojédoknál láttam, megfigyeltem, hogy a szamojéd sámán nem tanítgatja hallgatóságát, vagy annak egyes tagjait sámánsága művészetére. Minden egyes helyen azt láttam, hogy a jelenlévők a legnagyobb figyelemmel kísérték minden tettét és szavát, melyeket utána is mondottak. Egy alkalommal azt is láttam, hogy a gyermekek utánozták az éppen előbb látott sámánaktust. Minden jel arra mutatott, hogy a szamojéd sámán már öröklődő tehetségekkel születik s ehhez csak ellesi, eltanulja a családi vagy híresebb sámánok fogását.
Újabban egyre gyakrabban fölhangzó vád, hogy a szamojédoknál is a sámánok nagy része sarlatán, aki könnyebb megélhetése biztosításáért csap fel sámánnak. Hogy ilyen ne lenne, azt nem állíthatjuk, de hogy nagy részük nem ilyen, arról tapasztalati meggyőződésünk van. Minden fiatal sámán arra törekedik, hogy tekintélyre tegyen szert. Mivel csak sátornépe körül élhet, legelőször ezeket kell meggyőznie sámán voltáról. Pedig rendesen ez a legnehezebb, mert még a szamojédoknál sem próféta senki a maga „sátorában”. Ha a családjabelieket sikerült meggyőzni, akkor híre sátorról-sátorra jár s mindaddig emelkedik, amíg esetleg szerencsétlenül sikerült műveletek meg nem fosztják ettől.
Valamely egységes eljárást nehéz volna megállapítani arra, hogy hogyan lesz a közönséges szamojédból sámán. Mindegyik igyekszik valamiképpen bebizonyítani azt, hogy hivatottsága van erre a pályára. Rendesen azzal kezdik, hogy mindenféle bálványalakokat készítenek maguknak, amelyekkel beszélgetnek s amelyeknek parancsolgatnak. Azt hiszik, hogy azok a szellemek, amelyeket ez alakok ábrázolnak, ettől fogva engedelmes alattvalóik lesznek. E bálványalakok négylábúak, emlősök, sőt néha kígyó alakúak. Éppen ezért a sámánjelöltek, hogy megérthessék e bálványok és az általuk ábrázolt állatok nyelvét, rendesen megölnek egy-egy ilyen állatot, amelynek szívét kitépik és megeszik. Az ilyen áldozati állatot rendesen borókafenyőből készített tűzbe dobják. Ezt a tüzet a sámánjelölt, mialatt a borókabogyókat és rügyeket rágicsálja, többször átugrálja. Füstjéből és szagából be-beszív egy csomót s azt hiszi, hogy ezzel a füst könnyű szállását s a tűz egyéb erejét is hatalmába kerítette. A borókafenyő bogyókon kívül a sámánjelöltek gyakran esznek galócagombát, meg egyéb izgatószereket, melyek mind arra szolgálnak, hogy fogékonyabbá tegyék a szellemekkel való érintkezésre. A fiatal szamojédok között fölösen voltak olyanok, akik orosz módra nyírták a hajukat. Azok azonban, akik sámánkodással foglalkoztak, mind hosszú hajúak.
Egy fiatal szamojéd, akit a Ki folyónál találtunk, azt mondotta, hogy egész tudományát az édesanyjától tanulgatta el. Atyja ugyanis, akit hamar elveszített, a legnagyobb sámán volt az egész vidéken s mikor meghalt, minden varázsdolga és ereje az anyjára maradt, akitől aztán ő lassankint eltanulgatta. Azt is elbeszélte, hogy apja jó sámán volt és erős is, aki halálát egy rossz sámán huncutságának köszönheti, aki az oroszok kezébe szolgáltatta, ezek pedig mutogatni vitték idegen emberek közé, amiért aztán a szellemek megharagudtak rá s megölték. Anyja hiába akarta megmenteni, nem sikerült s minden hatalma csak annyira vitte, hogy a rossz sámánt azok a föllázadt szolgaszellemek, akiket ő rossz cselekedetekre kényszerített, halálra kínozták. Ugyanez a fíú beszélte, hogy voltak olyan nagy sámánok is, akik a halottakat fel tudták támasztani s akik tetszés szerinti alakot vehettek magukra. Repülhettek a levegőben, úszhattak a víz alatt vagy a tengerekben, leszállhattak a föld mélyébe, vagy fölemelkedhettek az égbe a felhők fölé, akár a gondolat sebességével szállhattak, ha valamely rossz dolognak a megakadályozásáról volt szó. Egész közléséből az domborodott ki, hogy a jó sámánok az erősek, akik csak jót cselekednek. Rosszat csak a gyönge sámánok csinálnak, mert ők másképpen nem tudják bebizonyítani erejüket.
A legnagyobb sámánok még azzal a tehetséggel is bírnak, hogy ellátnak napi járóföldekre s meghallják ugyanilyen távolságból a beszédet. Ez a képességük adta meg hatalmukat s okozta azt, hogy a régi időben igen sokszor törzsük vezetői, sőt békében, háborúban vezérei is voltak.
A régi elbeszélésekben számos olyan példát találunk, amely azt mondja, hogy a régi sámánok sebezhetetlenek voltak. Ha nyíllövés érte, kitépték a nyílvesszőt testükből, a sebhelyet megdörzsölték, mire az pár pillanat alatt begyógyult s akkor a kitépett nyílvesszővel biztosan ölték meg ellenfelüket. Ugyanígy a késvágás, sőt a lándzsaszúrás is pár pillanat alatt meggyógyult testükön, úgyhogy rendesen még a nyoma sem látszott. […]
Mindenesetre igen fontos, hogy a jó és erős sámánokat legyőzhetetlen, nagy erejű s csodatevő hatalommal bíró lényeknek festették, akik nemcsak hogy halhatatlanok, hanem más halottakat is fel tudnak éleszteni. Az ilyen nagy sámánok nem is pusztulnak el nyomorult földi betegségekben, hanem mikor megöregednek, szépen elalusznak, aztán mindenestől fölmennek a Holdba (a másik közlőm szerint a Napba) s ott élik tovább halál nélküli életüket azokkal a szellemekkel, akiktől hatalmukat kapták, s akik szintén itt tartózkodnak. Hogy a szamojéd beteggyógyító sámán nemcsak szuggesztióval dolgozik, annak saját magam voltam tanúja. Egy orosz 9-10 éves leánykát láttam, akinek combforgójában támadt tályogot egy sámánasszony felvágta s a gennytől megszabadította. Arról is beszéltek, hogy egyes nagy sámánok értettek a koponyalékeléshez, sőt a hastályog operálásához. Mivel a koponyalékelésről a turáni népeknél nagyon sok és igen különböző helyről és időből való biztos följegyzések vannak, nincsen miért kételkedjünk abban, hogy a szamojéd sámánok is értettek vagy részben talán értenek ma is ehhez. Vannak, amint említettük, asszonysámánok is s úgy látszik, a szamojédoknál nincs különbség asszony- és férfisámánok ereje és hatalma között.
A meghaltak lelkeit itt is a sámánok segítik át a túlvilági életbe, ami, mint említettük a Holdban, esetleg a Napban van. Az ide került lelkek egészségesen érkeznek meg, nem lesznek öregebbek, visszatér frissességük, jómódba kerülnek, jó ruháik lesznek és sem testi, sem lelki szenvedések nem bántják őket.
De csak a jó emberek juthatnak el erre a másik, szebb világra. A rossz emberek a rossz sámánokkal együtt kénytelenek itt maradni a földön. Arról is tud a hagyomány, hogy egy-egy váratlanul elhalt anya visszajött a másvilágról a földre, azt mondva, hogy inkább küzd itt a földi gondokkal, csakhogy fölnevelhesse a gyermekeit. A rossz sámánok szellemei a földön laknak, mocsarakban, lápokban s a vizek fenekén. Ezért az általuk megidézett szellemek nem madár vagy szárazföldi állat alakú lények, hanem lucskos, vízben élő csúszó-mászók.
Legyen a sámán akár jó, akár rossz, egymagában nincsen hatalma, mert ezt csak a neki segítő szellemek adják meg. Ezek teszik képessé csodákra s mindenféle gyógyításokra. Hatalmuk tehát abban áll, hogy a szellemekkel személyesen tudnak érintkezni. A jó sámán szellemei jók, a rosszé rosszak. Éppen olyan gonoszak lehetnek, mint az emberek s éppenúgy igyekeznek a rossz sámánok becsapni ezeket a szellemeket, mint ahogy a rossz ember becsapja ajót. […]
A szamojéd sámándob különbözik a keleti tunguzokétól. Rendesen kisebb s széles, kör alakú kávája van. Náluk is ez a sámánkodás egyik legfontosabb külső eszköze. Mint érdekességet jegyzem fel, hogy az a szamojéd, akitől a múzeumunkban lévő sámándobot megvettem, megfigyelésem szerint véletlenséget színlelve, szándékosan lépett rá a dob bőrére s azt keresztülszakította.
Az általam látott szamojéd sámándobok mindegyikének csak egyik oldala volt bőrrel bevonva, másik oldala pedig keresztben álló szíjjal, dróttal vagy fával volt ellátva, amely fogantyúként szolgál. Dobverőjük kutya-, szarvas- vagy nyúlbőrrel bevont pálcaféle volt. Az a csapat gyerek, amelyik a sámánosdit mímelte játékával, egy bőrdarabra felakasztott puskacsövet ütögetett egy másik vasdarabbal s az így keletkezett csengő hang nagyon tetszett mindnyájuknak.
A sámánviseletben bizonyos változások történtek. Legrégibb följegyzéseink arról értesítenek, hogy a sámánoknak a szamojédoknál is külön szertartáshoz való ruháik vannak. Az a följegyzés, hogy fehér koszorút raktak a fejükre, ma már beigazoltnak vehető, mert ez a fehér koszorú finoman vágott, gyaluforgácsszerű anyagból áll, s mai napig is használatban van. Arcukat ma már nem takargatják el, mint régen. A pétervári múzeumban van még néhány ilyen arctakaró. Egy részük vászonféle szövetből, a többi bőrből van. Mindegyiken latható néhány állatfog, sőt kisebb állat vagy hal alsó állkapcája is. A fejükre szarvasbőrből készült sapkát tesznek, melynek szélei rikító vörös vászonnal vannak beszegve. Ezenkívül egész csomó színes csík lóg le a sapkáról, körös-körül. Az arcnál lévő ilyen lelógók rövidek s Iegfeljebb állon alul érnek, a többiek azonban sokkal hosszabbak és tele vannak aggatva mindenféle fémlemezekkel, fémgombokkal, sőt fogós csontdarabokkal. Láttam olyant is, amelyen fából vagy csontból faragott, pléből kivágott vagy cinkből öntött apró alakok voltak felvarrva. Külön sámánruhát nem láttam, mert az egyik sámán által viselt, piros vászonnal szegett finom szarvasbőr ing testvérdarabját láttam egy fiatal szamojéd asszonyon. aki nem volt sámán. A sámánkészséget nem hajlandók eladni, mert babonásak, s azt hiszik. hogy szerencsétlenséget okoz. Ezért kell rendesen bepálinkáztatni, s a sáman szellemeinek is áldozni a gyűjtőnek ha egy-egy darabhoz akar jutni. […]
Tapasztalatból állítom, hogy a sámánok nagyobbik része intelligencia tekintetében nemcsak fölveszi a versenyt az ott lakó orosz pópákkal, hanem még fölül is múlja azokat. Tanult, sőt főiskolát végzett jakut és tunguz ismerőseim hangoztatták előttem, hogy az erőszakkal megkeresztelt egyszerű nép nem lett keresztény s nem is képes megérteni a kereszténység lényegét, éppen úgy, mint maga az idevetődött orosz nép, sokszor még a pópáját sem véve ki. Ezek a szegény emberek azt látják, hogy az orosz nép is szép házat épít istenei részére s ebbe belerakja azokat, aztán előttük imádkozik, nekik áldozatot hoz. Ezeket az istenképeket is éppen úgy ember csinálta, mint az ő bálványaikat, s ezek is éppen úgy jelképeznek valamilyen istent vagy erőt, mint az ő bálványnak csúfolt alakjaik. Minden orosz házban látja az úgynevezett szent sarkot, rajta a szentképekkel, előtte a gyertyával vagy méccsel s látja azt, hogy a kijövő, bemenő, lefekvő, felkelő, evő és ivó ember éppen úgy meghajlik s áldoz ezek előtt, mint ahogy ő szokta a saját isteneinek. Azt is látja, hogy az orosz az ő talizmánjait, mikor valami vállalkozásba fog, nyakára akasztja keresztje mellé, ki csodálná hát, ha az őslakó inkább ragaszkodik az ő amulettjeihez, amelyek az ő isteneit, jó vagy rossz szellemeit jelképezik, mint az oroszoknak előtte teljesen ismeretlen, Isten tudja milyen és melyik szentjéhez.
Bizony ezekből nemigen lehet az őslakók alacsonyabb rendűségét kikövetkeztetni, sőt igen sokszor éppen az ellenkező következtetésre jutnának. A kínai ember testileg gyöngébb, mint az európai, és mégis ő a régibb és magasabb kultúrájú emberfajta. De menjünk tovább az összehasonlítással. Ha a fehér ember a kínaival szemben azért tartja magát magasabb rendű fajtának, mert testi ereje nagyobb azénál, akkor viszont a néger fajta, amely még erősebb, követelhetné magának a faji legkiválóbbságot.
Ám térjünk vissza a szamojédokhoz. A lappoknál rámutattam arra, hogyha egy lapp ember bemegy a másik lapp sátrába, ott teljesen otthonosan találja magát s az ott talált élelmiszerekből minden kérdezés nélkül elvesz annyit, amennyi jólesik. Ha valamely szamojéd vagy akár állatja is bajba keveredik, rögtön segítségére siet mindenki, aki csak hírt kapott a segítség szükségéről. Így a felebaráti szeretetre nem kellett, hogy a kereszténység tanítsa meg őket, de a „lopj -ra a hódító orosz kultúrnép tanította meg őket. A pópa működése majdnem azonos a sámánokéval. Ha gyermek születik, a pópa ad neki nevet, a bennszülötteknél a névadásnál a sámán kér áldást a gyerekre. A halottat a pópa temeti el s mindenféle drágán megfizetett szertartással segíti lelkét az üdvösség felé. A bennszülöttek lelkét is a sámán segíti át a másvilági életre. Ha betegség volt a házban, a pópa nagy ceremóniákkal kifüstöli a betegségokozó szellemet s ezzel megtisztítja a lakást a gonosztól. A sámán ugyanezt cselekszi, majdnem hasonló ceremóniákkal. Tavasszal, mikor a hó felenged s a természet virulni kezd, a pópa megszenteli a földeket, a vetést, a vizeket, hogy bőven legyen hal bennük, s az erdőt, hogy bővelkedjék vaddal. A sámán ugyanezt teszi. Mikor a Bolony-tónál voltam a keleti tunguz sámánokkal, akik eredményes halászatot kértek a népük részére, ennek a 40 sámánnak bensőséges imája és áldozatai nagyobb hatással voltak rám, mint a habarovszki archimanditának fényes kíséretével végrehajtott vízszentelő ünneplése.
Egyetlen egy dolog van, ami itt a mi részünkre fordíthatná a mérleget, az, hogy nálunk ezek csak jelképes szokások és szertartások, míg a szibériai őslakóknál ezek nem jelképek, hanem egyenes áldozatos kívánságok. De hány van a Szibériában lakó 15 milliónyi oroszból olyan, aki szellemileg olyan magasan áll, hogy képes volna jelképnek látni azt, amit még a pópa is hittel vall igazságnak.
Ha az orosz beteg, ezeken a vidékeken nincsen orvos, akit magához hívasson. A pópa jön hát még a beteg állathoz is s ráolvasással meg imádsággal igyekezik a betegség meggyógyítására. Ha sikerüt,
bizonyára éppen olyan szuggesztív hatás alapján történhet, mint a sámán gyógyítása.
Hogy a szamojédoknál sem hiányzik egy tisztultabb istenfelfogás, arról majdnem minden komoly utazó megemlékezik. Ez a szellemi öreg isten, akinek akaratából lett a világ, szerintük is fönt lakik a legmagasabb egekben s olyan jó, hogy még áldozatot sem kíván. Maguk a sámánok is csak a legritkábban fordulnak hozzá imájukkal, rendszerint olyankor, mikor nem találják meg, hogy melyik jó vagy rossz szellem okozta az éppen fönnálló bajokat. Már említettük, hogy szamojéd felfogás szerint a rossz szellemek és lelkek a föld alatti és víz alatti sötét országban laknak. Minden háznak vagy sátornak megvannak a védőszellemei. Ezenkívül az egész községnek, illetve egy-egy nagycsaládnak vagy törzsnek is vannak külön istenei. Hitük szerint a világon különben minden dolognak megvan a maga lelke, amely össze van kötve az illető tárggyal s csak akkor lesz szabad, amikor ez elpusztul. Már említettük, hogy a levegőnek, a mezőnek s az erdőnek istenei jóindulatúak az ember iránt, és mindig készek bajában, gondjában megsegíteni. Ezek nem is igen kívánják a nagy áldozatokat. Bálványaiknak a száját bekenik hájjal, vagy elébe állítják az étel-italt s ennek illatával megelégszenek. Már a víznek, tengernek és mocsaraknak a szellemei nem jóindulatúak, sokszor elveszik az embertől a kész zsákmányt s még magát az embert is bajba sodorják. Mindezt azért, hogy nem kapták meg az általuk megkívánt sokszori és bőséges áldozatokat. A betegségek szellemei is mindenütt ott leselkednek s váratlanul törnek az emberekre. Ezek az alvilág szellemeivel vannak összeköttetésben, s ha az ember nem tudja őket megbékíteni vagy megijeszteni, eltépik az ember életfonalát. Éppen az életfonala miatt nem lehet az ember örökéletű. A régi kornak nagy hősei voltak csak hosszú életűek, mert ezek olyan hatalmasak, erősek vagy ravaszok voltak, hogy nem merték a szellemek eltépni az életfonalukat.
Érdekes hogy a szamojédoknál általánosan ismert egy majdnem korlátlan hatalmú
földi isten, aki a földön mindenkinek parancsol. Hatalmát az égi Nagyistentől kapta s ez a földön korlátlan. Ennek a földi főistennek valamelyes rokonsági leszármazói az egyes törzsek külön istenei. Ezeket a törzsi isteneket igen sokszor állatalakúaknak képzelik, ami bizonyos totemisztikus felfogást mutat. Még Castrén jegyezte föl, hogy a szamojéd hit szerint az embereknek külön lelke és külön szelleme van. A szellem az emberi életnek a képviselője, a lélek pedig maga az egyéniség. Castrón a másvilági életben való hitükről is kérdezősködött. Egy szamojéd ezt felelte neki: „Mint a kutya, porrá lesz, ahol fekszik s elrothad, ahol rothad.” Mikor azt kérdezte tőle, hogy hát a lélek nem él tovább a test halála után? Azt mondta ez a szamojéd: „Eregyj, próbáld meg, majd megtudod. A hajómon magammal vitt szamojédom még tudott a túlvilágról s az ottani életről. Azt mondta, hogy nehéz oda eljutni, mert sok folyón, mocsáron, hegyen kell átkapaszkodni, de ha az ember aztán odaérkezett, akkor jó élete lesz, mert mindig foghat halat, ha halász, s mindig lőhet vadat, ha vadász. Akik már ott vannak, jól élnek s várják a földön maradt családtagjaikat is, mert hiszen ott minden családnak megvan a maga külön halászó-vadászó területe. Ugyanez a szamojéd azt is mondotta, hogy a kísérteteket, amelyek olyanok, mint az ember árnyéka, az oroszok hozták magukkal, hogy a szamojédokat kínozhassák velük. A törzsi istenek azonban úgy elvették a kísértetek hatalmát, hogy ezek nappal nem árthatnak semmit, s éjjel is inkább csak ijesztgetni tudnak. [..]
Megjelent: Kisebb finn-ugor véreink. Budapest, 1931. 114-128.
Rövid leírásom befejezéséül elviszem olvasóimat a Bajkál-tó észak-nyugati partján élő s a lámahitet még fel nem vett burját-mongolokhoz. A burjátságnak ez a része hosszú idő óta él az idetelepedett oroszság tőszomszédságában, sőt részben velük összekeveredve. Van közöttük elég, aki az orosz hitre tért, s orosz iskolákat végezve, európaias kultúrára tett szert. Én magam néhány tucat olyan burjátot ismertem, akik orosz közép-, sőt főiskolát is végeztek. Mindenikük kitűnt végtelen szorgalmával ezt az orosz tanárok erősítették meg előttem. Az orosz tudósok sorában eddig ott találunk egynéhány kiváló burját-mongolt is.
Az a kereszténység, amely ezeknél a burjátoknál uralkodik, éppen olyan felszínes, mint az orosz paraszti népé. Természetes hát, hogy még az orosz hitet felvett burjátok között is ezerféle szokásban él a régi samanizmus. Majd minden falunak akad egy-egy sámán férfia vagy asszonya s vannak közöttük olyanok, akik messze földön híresek. A leghíresebbek közé tartozott egyik igen előkelő s az oroszok által bárói rangra emelt ősrégi mongol fejedelmi család tagja. Mikor 1911-ben ottjártam, egy negyven év körüli katonás tartású szép embernek ismertem meg ezt a mongol sámánt. Apja Szentpéterváron neveltette, ahol a hadi iskolát végezve mint egyik legkackiásabb gárdatiszt, éveken keresztül táncoltatta a cári udvar előkelőségeit. Mondják, hogy egyik hercegkisasszony felesége lett volna a gárdakapitánnyá vedlett daliás fejedelmi sarjadéknak. Egy szép napon azonban esküvő helyett eltűnt Pétervárról a csinos gyerek s csak hosszú évek múlva derült ki, hogy hazament és felcsapott újra nomád mongolnak.
Ebből az emberből lett a jelen század első évtizedének leghíresebb sámánja, akiről esküvel állították még a legelőkelőbb orosz hivatalnokok is, hogy jövőbe és múltba látása csalhatatlan. Szuhanov bácsi levele segített hozzá, s tett részesévé annak a négy gyönyörű napnak, amelynek tapasztalatai páratlanok tanulmányutaimon. A sámán báró igazi mongol jurtában fogadott a legnagyobb szívességgel. Éppen megérkezésemkor hoztak sátrához egy kiscsikót, amelynek első lábát szétrúgta egy ló. A csikóból estére pompás pörköltszerű étel került az asztalra, friss kumisszal meg orosz vutkival. Rövid idő alatt jókedvre hangolódott az egész társaság.
Beszélgetésünk a régi időkre terelődött. A báró látta Feszty körképét a magyarok bejöveteléról, amelyet nem győzött eléggé dicsérni. Sokat kérdezősködött a magyar pogányságról, s annak megmaradt nyomairól. Másnap több beteget hoztak szekéren a báróhoz, aki úgy látszik, értett valamit az orvostudományhoz s kézi patikájából különféle orvosságokkal látta el őket. Megmutogatta sámánkészletét is. Sokat beszélt a körülöttünk élő jó és rossz szellemekről, amelyeknek nagy befolyása van az emberi életre.
Megkockáztattam azt a kérdést, hogy mi hozta őt a fényes cári udvarból vissza az ősi életmódhoz. Egyetlen szóval felelt: a csömör. Később aztán megeredt ajkán a szó, s megtudtam, hogy az az örökös képmutató és hazug élet, amit a kultúrvilágban kénytelen élni az ember, volt az, ami meggyűlöltette vele a modern európai életet. „Egészen más itt, mondotta tovább, ahol az emberek az ajkukon hordják a szívüket s a kimondott szó a lélek igaz forrása nem pedig az álnokság takarója. Az orosz mint egy óriáskígyó terpeszkedett végig Ázsia testén, megfojtással fenyegetve annak ősi jogos tulajdonosait. A burját nép pusztul, az orosz méreg bevette magát közéje s ha ők, akik mégis csak tovább látnak az orruknál, behunyják szemüket, a biztos pusztulás vár nemzetükre. Ezért jött haza s minden erejével nemzete ősi szokásainak fenntartásával igyekszik olyan helyzetet teremteni, amely megmenti őket a biztos haláltól”. Ezek a szavai azt a gyanút keltették bennem, hogy a báró tulajdonképpen nem is igazi sámán, hanem nemzetéért rajongó, önmagával meghasonlott lélek.
Estefelé egy kisebb sátorba mentünk, ahol egy szegény őrültnek látszó ember ült a tűzhely mellett. A sátor tele volt emberekkel. A báró rövid beszélgetés után magára vette sámán-készséget. Most megkezdődött egy olyan jelenet, amilyet már mandzsu-kötetemben megírtam. Sok sámánaktust volt szerencsém végignézni, s teljes meggyőződéssel mondhatom, hogy a báró révülése nem volt tettetés, hanem éppen olyan igazi, mint a többi sámáné. A hatás itt is az volt, hogy a szuggesztió az őrült állapotában javulást okozott. A következő nap én kérdeztem ki a bárót, mennyiben igaz az, hogy a burjátoknál még most is él a lóáldozás. Szavaimat megerősítette. Azt mondotta, hogy egy soha meg nem szakadó örökös folyamat náluk az ősidőktől fogva ez, s mai nap is igen sokszor, de különösen a nyári hónapokban szoktak lovat áldozni, amelyre az áldozatot bemutató törzs rokonsága nagy számban szokott megjelenni. Kissé elgondolkozott, aztán hirtelen azzal fordult hozzám, hogy halasszam el másnapra tervezett elutazásomat, majd mutat valami olyat, amilyet talán sohasem lesz többet alkalmam meglátni. Kész örömest egyeztem bele a maradásba.
A következő nap még sötét volt, mikor fölvertek álmomból. Oroszos kocsira szállva mentünk a báróval, jó óra hosszáig, míg a Bajkál-tó partján egy meredek sziklás parthoz nem érkeztünk. Tíz-tizenkét szekér állott itt, s legalább két annyi fölnyergelt ló volt körös-körül kipányvázva. Ezalatt világosodni kezdett, úgyhogy az eddig csak félhomályban sejtett környezetet jól megszemlélhettem. A sziklaormon hatalmas, három méternyi hosszú s másfél méternyi széles asztal magasságú kőrakás állt. Teteje lapos kövekkel volt kirakva, meglehetősen sima volt a felülete. Elől lombokkal volt fedve kereken az oltárkő. Tág félkör alakban állották körül ezt az oltárasztalt, melyen lobogó tüzet gyújtottak. Közben néhány kancát megfejtek s a frissen fejt tejből többször loccsantottak az oltár tüzére. Ezalatt hat burját ember egy szürkés-fehér lovat vezetett az oltár közelébe. Ketten a hosszú kantárszárat fogták kétfelől, a többi négy kezében pedig egy-egy hosszú kötél volt, melynek vége a ló négy lába csuklójához volt erősítve. A tejből most a ló szeme közé is loccsantottak egy keveset, amitől az állat visszahőkölve felágaskodott, de a két ember keményen tartotta. Abban a pillanatban, amikor a Bajkál vizéből a nap első sugarai kibukkantak, a négy legény egyik oldalra futva, a kötelek segélyével földre rántották a lovat. Néhányan segítségükre siettek s annyira szétfeszítették a ló lábain a köteleket, hogy az állat moccanni sem bírt. Erre egy öreg ember, a báró egyik rokona, a lóhoz lépett. Egy tőrszerű, erős késsel fölhasította annak hasát s a tátongó nyíláson benyúlva, biztos kézzel kereste meg az állat főütőerét, amelyet elvágott. Pillanatok alatt történt mindez s az állat minden nagyobb haláltusa nélkül kiszenvedett. A körül lévő férfiak levágták az állat fejét s az oltár közepére helyezték. Ezután gyors kézzel lehúzták a bőrét, melyet szintén az oltárra helyeztek. Most az állat feldarabolása következett s az egymás után levágott lábakat és testrészeket természetes sorrendben rakták végig az oltáron. Míg ezek történtek, az ott levő közel száz főnyi férfi, asszony és gyermek előbb halkan és dönnyögőleg, majd egyre erősebb hangon valami régi dalt énekelt. Unszolásomra a báró megígérte, hogy ennek a mindenesetre ősi himnusz-félének dallamát és szövegét leírja, sőt fonográf lemezre is fölveszi. Azt is megígérte, hogy múzeumunk részére juttat majd belőle egy másolatot. Úgy látszik azonban, hogy ezt az ígéretét a következő évben történt halála miatt nem válthatta be. Így talán örökre elveszett a néprajztudomány számára. Az éneklés alatt az oltárra rakott húsdarabokat is meglocsolták a frissen fejt tejjel.
A báró azt mondta, hogy a lóáldozás egyenesen az égi nagy Istenhez szól, s hálaadás azért, hogy az Isten kegyelme megadta a megélhetéshez szükségeseket. Az állat elszálló lelke viszi Istenhez az ember köszönetét.
Az ének elhangzása után következett az ünnepség profán része. Több tüzet raktak, melyek fölé hatalmas rézüstöket akasztottak. Ezekbe rakták bele a nagy darabokra fölszabdalt lóhúst, minden darabból egy ujjnyi szeletet levágva, és az oltár tüzébe dobva. A fiatalabbak közül többen fanyársakat készítettek s az erre tűzdelt darabokat a tűznél pirították. Néhány ürüt is levágtak ezalatt, melyek úgy látszik nem voltak áldozati tárgyak, bár húsukból szintén dobtak egy keveset az oltár tüzébe.
Nagy evés, sőt ivás következett. Jókedvre kerekedett az egész társaság. Megszólalt a muzsika is. A fiatalok táncra perdültek, versenyt futottak, különféle játékokat játszadoztak, a végén pedig birkózásra került a dolog. A mulatságba még a javakorbeliek is beleelegyedtek, s a birkózóknál egy ötven év körüli tagbaszakadt férfi rendre verte a földhöz a hányaveti fiatalabb legényeket. A szekerekből nyílkészletek is kerültek elő. Ekkor láttam, hogy ezek az emberek még ma is milyen művészei az íjjnak. Az emberderék nagyságú célba majdnem mindenki pontosan beletalált, s mikor azzal versenyeztek, hogy ki tudja a nyílvesszőt tovább repíteni, nem egy volt olyan, akinek vesszője kétezer lépés távolságra érte el a földet. Napszállta felé véget ért az ünnep, s ki-ki lovára, szekerére kapva visszaindult szállására. Másnap már én is a vasparipa kocsijában ülve álmodtam vissza az előbbi napok eseményeit s bár végtelen örömmel töltött el az a tudat, hogy a mai magyarok közül én vagyok eddig az első és egyetlen, aki ezt az áldozatot végignézhettem, mégis bántott az, hogy a szükséges tudományos fölvételek megtételét elmulasztottam abban a hitben, hogy azt az enyimnél még alaposabb kezekre bíztam. […]
Megjelent: Mongolok-burjátok. Budapest, 1930. 136-151.
Kápolnás Olivér: Bálint Gábor és A mandsuk szertartásos könyve
Bálint Gábor (1844–1913), a neves orientalista nemcsak mongol nyelvekkel és tatárral, hanem a mandzsuval is foglalkozott. Budenz József (1836–1892) vezette be őt ebbe a nyelvbe, majd 1873-ban, urgai (ma Ulánbátor) tartózkodása alatt fejlesztette a tudását.1
Mandzsu forrásra alapozva két műve jelent meg; az egyikben lefordította Dzsingisz kán élettörténete első részét A Jüan Birodalom története (Dai Yuwan guruni suduri bithe) című munkából, amely a Yuan shi 17. századi mandzsura való átültetése.2 Ehhez forrásként nagy valószínűséggel Julius Klaproth, 1828-ban megjelent szöveggyűjteményét használta.3 A másik mű A mandsuk szertartásos könyvének4 bemutatása, ehhez egy eredeti, fanyomatos kötetet tudott beszerezni Pekingből (1. kép).5 Az általa használt művet jelenleg a Magyar Tudományos Akadémia Keleti Könyvtárában őrzik (Man. 26.).6 Az illusztrációkat tartalmazó kötetben Bálint Gábor kézírásos jegyzetei találhatók (2. kép). Az ábrák mandzsu nyelvű magyarázatait fordította le magyarra, nem kis nyelvi leleményről téve tanúbizonyságot. Valószínűleg az egész művet publikálni szerette volna.
Bálint Gábor 1875. november 15-én A mandsuk szertartásos könyve címmel tartott rövid előadást a Magyar Tudományos Akadémián, amely később nyomtatásban is megjelent. Ebben kivonatos ismertetést ad a mandzsu szertartásos könyvről. Előadásának elején megindokolja, hogy miért érdemes ezzel a művel foglalkozni: „Érdekesnek azért e könyvet mondani, mert ez azon vallás szertartásait tartalmazza, melyet minden valószínűség szerint az uralaltaji s így fajunkbéli népek közös ősi vallásának [lehet] tarthatni.”7 A mű keletkezésének sem a körülményeit, sem a hátterét nem vizsgálta, így mindenekelőtt ezeket szükséges felvázolni.
1. kép A mandsuk szertartásos könyve első oldala (A mandsuk szertartásos könyvéből származó felvételek közlése a MTA Könyvtár és Információs Központ Keleti Gyűjteményének engedélyével történt)
A mű mandzsu címe: Hesei toktobuha manjusai wecere metere kooli bithe. Az első két szó értelme ’parancsra meghatározott/letisztázott’, ami arra utal, hogy a lektor elvben maga a császár volt. A mandzsu korban a császári kiadású kötetek címe gyakran kezdődött ezzel a fordulattal. A manjusa szó szerint ’mandzsuk’-at jelent, de a mű előszavából kiderül, hogy itt a közülük elsősorban a fővárosban, Pekingben élőkre kell gondolni. A címben szereplő wece- ige egy 18. század eleji mandzsu értelmező szótár szerint egyrészt az ősöknek, másrészt a síroknál, szentélyekben bemutatott áldozatokat jelenti.8 A mete- szó szintén ugyanazon szótár szerint az Égnek bemutatott marhaáldozatot jelöli.9 A kooli pedig elsősorban ’törvény’-t jelent, azaz olyan dolgot, amelytől nem szabad eltérni. A bithe szó egyszerűen ’írás, könyv’ értelmű. Így a címet úgy értelmezhetjük, hogy a császár által meghatározott szokások gyűjteménye, amely a mandzsuk által az ősöknek, sírhantnál, szentélyben bemutatott áldozatok és az Égnek bemutatott marhaáldozat szabályait tartalmazza.
2. kép Részlet A mandsuk szertartásos könyve illusztrációiból Bálint Gábor kézírása a lap tetején: „A Šaňši szellem temploma felfordított és álló helyzetben, a nagyobb áldozó teremmel és az áldozatnál fölfüggeszteni szokott papír ékítmények tárházával együtt. A fák szintén az áldozatnál használtatnak.”
1747-ben keletkezett az a császári parancs, amely elrendeli ennek a műnek az összeállítását. Nyomtatásban 1779-ben jelent meg, ebből a fanyomatos változatból több gyűjteményben is található egy-egy példány.10
Az első kötet elején a császári előszó kapott helyet, majd a szertartások rövid, egy külső szemlélő nézőpontjából való leírása, majd az imák, áldozati szövegek ismertetése következik öt kötetben. Példaként ideiktatok egy fohászt az idősekért:
„Andzsa! Nagy Ég, hallgassátok szavaimat! Ezért a császári nemzetségből származó, idős, gyenge emberért [itt az áldozat alanya állatjegyét (pl. tigris, majom stb.) kell mondani] ajánljuk fel a nagy Égnek ezt az áldozati disznót, amiért kereskedtünk, dolgoztunk. Fogadd el egy kézzel, vedd magadhoz két kézzel, és legyen ennek az idős, gyenge embernek hosszú élete, magas kora, tartós boldogsága, sok utóda. A nyugalom kísérje, az öröm támogassa!”11
Az imában egy disznót áldoznak, és cserébe hosszú boldog életet kérnek valakinek. A disznóáldozás nyomait már a Krisztus előtti első évezred elejétől ki lehet mutatni a mandzsu-tunguz népek őseinél,12 de van rá adat a dzsürcseneknél is (11. század).13 Még 20. század eleji mandzsúriai nanaj sámánénekekben is elő-fordult.14 Az egyik legkésőbbi adat 1932-ből való, amikor is Sven Hedin Pekingben, egy mandzsu családnál részt vett egy olyan ceremónián, ahol egy disznót áldoztak fel.15 Ehhez az imához nagyon hasonló más mandzsu nemzetségnél is megtalálható volt.16
3. kép Sámánöv (šisa) A mandsuk szertartásos könyvének illusztrációiból Bálint Gábor magyarázata: „Az estéli áldozásnál a sámán által fölövezett nagy pergőcsörgő öv.”
Az utolsó, azaz a hatodik kötetet az illusztrációk töltik ki. A szertartáshoz használt tárgyak pontos képe szerepel itt. A tárgyak egy része tipikus sámánfelszerelés, mint például a csörgős öv (3. és 5. kép), amely pontosan olyan, mint amilyent a mandzsu-tunguz népek sámánjai a 20. század elején is (4. kép) használtak.
4. kép Nanaj sámánöv a 20. századból Az övre pontosan illik Baráthosi-Balogh Benedek leírása egy nanaj sámánövről: „Kemény szíjövre rövid, kötényszerű bőrdarab van rávarrva, úgy hogy a sámán farát eltakarja. A bőrövön sűrűn egymás mellett, legtöbbször két-háromszorosan is, kemény bádogból összehajtott, keskeny és hosszú kolompok lógnak le. E kolompok felső, elkeskenyedő végén lyuk van, abba karikák vannak, amiket bőrfülekkel erősítenek az övre. A kolompok fölé három fémtükör van az övre akasztva. Varázslatnál a sámán farára köti, s ezek tánc közben csörömpölnek, amint ide-oda ugrál.” (Ld. Távoli utakon, 94.) A tárgy a szentpétervári vallástörténeti múzeum (Gosudarstvennyj Muzej Istorii Religii) kiállításán látható. (A szerző felvétele)5. kép Sámánöv a Shenyangi Palotamúzeum gyűjteményéből (A szerző felvétele)
Hasonló csörgőket találunk a dzsürcsenek hagyatékában is (6. kép).
6. kép Dzsürcsen csörgők a 10-12. századból Bár a csörgők lószerszámként vannak leírva, elképzelhető, hogy a mandzsu sámáncsörgők ilyen tárgyakra vezethetők vissza.
A tárgyak között azonban jellegzetes kínai tárgyak is vannak, mint például egy füstölőtartó (7. és 8. kép). A műben található képek összhangban vannak a fennmaradt tárgyakkal.
7. kép Füstölőtartó A mandsuk szertartásos könyvének illusztrációiból
8. kép Ming-kori füstölőtartó (Forrás: Michel Maucuer, Bronzes de la Chine impériale des Song aux Qing. Paris, 2013, 124.)
A mű keletkezésének háttere
A 17. század első felében erőre kapó és a történelem nagyszínpadára kilépő mandzsuk 1644-ben vonultak be Pekingbe, és 1912-ig uralkodtak a Menynyei Birodalom felett. A korábbi, kínaiak szemében barbár eredetű dinasztiák általában csak száz évig tudták megőrizni hatalmukat, majd elvesztve identitásukat, elbuktak. A mandzsuk pontosan tudták, hogy ez a sors várhat rájuk, így már uralkodásuk elején felkészültek ennek a kivédésére, például három korábbi barbár dinasztia (dzsürcsenek, kitajok és mongolok) történetét kínai nyelvből lefordították mandzsura, hogy tanuljanak belőle.17 Tanultak a történelemből, sokkal hosszabb ideig uralkodtak, mint a korábbi dinasztiák közül bármelyik is. 1637-ben a mandzsu uralkodó, Hung Tajdzsi így tanítja az előkelőket:
„A mi népünk ruháját, fejfedőjét, nyelvét nem szabad könnyelműen elfelejteni! A mi népünknek nagyon fontos a nyilazás és a ló hátáról való pontos célzás. Ha nem foglalkozunk ezzel állandóan, hanem vigasságba, gyönyörbe merülünk, akkor el fogjuk veszíteni a körvadászatban és a katonai dolgokban való jártasságunkat, és akkor honnan tanulnánk a harci mesterséget? Nekem és nektek kell a katonákat szorgalmasan kitanítani! A nyilazást és a lóhátról való íjhasználatot soha sem szabad elfelejteni! […] A későbbi nemzedékeknek sem szabad az őseik szokásait, hagyományait elfelejteni (kiemelés tőlem, K. O.), illetve megváltoztatni!”18
A mandzsu kultúrának az egyik jellegzetes eleme volt a sámánizmus. A források bepillantást engednek a 16. század végi udvari kultúrába, ekkor már volt egy-egy külön hely a szertartások elvégzésére a fővárosban, mint Hetu Ala, majd 1625-től Mukden (mai Shenyang).19
A mandzsuk a különböző kultúrájú alattvalókon az elképzeléseik szerinti ideális módon próbáltak uralkodni. Így a kínaiakat a konfuciánus uralkodó modell alapján irányították, a mongolokat pedig az ideális mongol uralkodóként. Ennek fényében nem meglepő, hogy 1644-ben, Pekingbe való bevonulásuk után a kínai hagyományok szerint adták meg a végtisztességet korábbi ellenségüknek, az utolsó Ming császárnak. Bemutatták azokat az áldozatokat is, amelyeket hagyományosan a kínai császároknak kellett.20 A felszínen így már sinizálódott hódítóknak tűntek. A kínai elem azonban egyre erősebbé vált, így az elenyésző kisebbséget alkotó mandzsuk körében már a 16. század végén komolyan felvetődött a nyelv elvesztésének a problémája; emiatt császári parancsra elkezdtek különböző egy- és többnyelvű szótárakat összeállítani.
A 18. század közepére a mandzsu elit érezte, hogy valami komolyabb lépést kell tennie a sinizálódás ellen. Figyelmük így az eredet felé összpontosult, több történelmi mű is született, amelyekben a mandzsuk korai tettei szerepelnek.21 A mandzsu törzseket is összeírták, hogy erősítsék az identitásukat,22 ami kissé paradox, mert száz évvel korábban a mandzsu uralkodók még azon fáradoztak, hogy a hagyományosnak mondható család-nemzetség-törzs-(birodalom)23 utat senki sem tudja végigjárni, ezért a(z elképzelt) közös származás helyett területi alapon rendezték az alattvalókat, ez okból hozták létre a nyolc zászlós beosztást, mely a vertikális struktúrákat hivatott felváltani horizontálissal.24
A már száz éve Pekingben lakó mandzsu elit teljesen elszakadt az őshazától. Mandzsúria és korai küzdelmes történelmük egyfajta romantikus képben jelenik meg előttük. Ezt próbálják feltámasztani a könyvek lapjain, illetve a valóságban is. Remek példa erre a császári vadászat, amelyet 1755-től kezdve évente megrendeztek Mandzsúria Pekinghez közel eső részén. Ez hajtóvadászat, csak mandzsuk és mongolok vehettek részt rajta.25 Korábban az ehhez hasonló nagy hajtóvadászatok elsősorban katonai gyakorlatnak számítottak, és összhangban voltak az akkori életformával.26 A 18. században azonban a mandzsu elit már csak a formát tudta feltámasztani, a tartalmat nem, mivel a lőfegyverek elterjedése idővel elavulttá tette a könnyűlovas, íjász haderőt. (A dzsungária hadjáratban (1755–1759) azért is tudott sikereket elérni a mandzsu sereg, mert a szemben álló ojrátoknak sem volt elegendő korszerű fegyverük.27 A mandzsu seregek a nyugati ellenfelekkel szemben rendre alulmaradtak.)
A mandsuk szertartásos könyve szervesen illeszkedik az eredetkeresési programba. Az előszót maga a császár írta, s benne összefoglalja a kötet összeállításának okait. Nézete szerint a sámánok már nem anyanyelvi szinten beszélik a mandzsu nyelvet, így a szövegek elkezdtek romlani, ez ellen kíván lépni a szertartások kanonizálásával. A célközönség a mandzsu elit, az adatgyűjtést is a császári család különböző ágainál végezték el, akik már több mint száz éve szinte teljesen elszakadtak ősi lakhelyüktől és életformájuktól. A mű lektora elvben maga a császár, ő szentesítette az imákat (az előszó fordítását lásd a függelékben). A sámánszövegek császári kanonizálását a múltba való bezárkózásnak is lehet tekinteni. A további hanyatlást úgy próbálják megállítani, hogy császári parancsra meg nem változtathatóvá teszik azt. Ez ugyan megállítani nem, legfeljebb késleltetni tudja a romlást, ám ugyanakkor szinte kizárja a fejlődés lehetőségét. A hagyományhoz való merev ragaszkodás a birodalom/rendszer fejlődésének képtelenségét jelenti, ami a bukást előzi meg.28 Darwin gondolatát is felfedezhetjük ebben: a túlélés záloga az alkalmazkodóképesség, ami jelen eset- ben a kanonizációval megszűnik.
Felmerül a kérdés, hogy a sámánok és szertartásaik nem voltak-e idegenek a kínai-mandzsu udvarban. Az udvari rituálék, illetve az uralkodó által elvégzendő szertartások már az egészen korai kínai dinasztiák alatt megjelentek.29 Ez a hagyomány inkább segítette, mintsem hátráltatta a mandzsu udvari sámánizmus fejlődését. Annak ellenére azonban, hogy a mandzsuk használtak kínai tárgyakat (például olyan füstölőtartót, amelynek ming-kori analógiái vannak; lásd a 7–8. képet), a szertartások alkalmával használt, hagyományos kínai bronzeszközöket nem találjuk meg A mandsuk szertartásos könyvének illusztrációi között.30 A mandzsu sámánizmus és a hagyományos kínai szertartások párhuzamának kérdése mindenesetre további kutatásokat igényel; az utóbbi időben több kutató is feltételez valamiféle kapcsolatot a szibériai sámánizmus és egyes kínai szertartások között.31
A mandsuk szertartásos könyvét kínaira is lefordították, ez 1780-ban jelent meg nyomtatásban,32 ami óhatatlanul felveti a kérdést: vajon kiknek szánták? A kérdésre további kutatások nélkül egyelőre nem lehet válaszolni, ám ha mandzsuknak szánták, az a mandzsu nyelv fennmaradásáért vívott harc teljes kudarcát mutatná. A kínai változatban szereplő imákkal a 20. századi gyűjtők találkoztak kutatóútjaik során, így a törekvésnek eme részét sikeresnek lehet mondani, de a mandzsu nyelvű imák nem hagytak nyomot a mandzsúriai sámánok szertartásaiban, rájuk semmilyen hatással nem volt a szertartásos könyv.33 Ez annak is betudható, hogy egy-egy mandzsu sámán egyrészt nem feltétlenül volt írástudó, másrészt nem biztos, hogy eljutott hozzá ez a kötet. A műnek van egy párhuzama is, amely feltehetően ennek mintájára készült. Egy másik nemzetség, a Guwalgiya is írásba foglalta sámánszertartásait.34
A mű jelentőségét az adja, hogy bár a mandzsu történeti művekben találunk egy-két elszórt imát, amelyeket a sámánizmushoz lehet kapcsolni, azt is ki lehet olvasni a korábbi feljegyzésekből, hogy már az első mandzsu fővárosban is volt külön hely áldozatbemutatásra, és arra is van adat, hogy a mandzsu uralkodó bemutatott egy-egy áldozatot. Ám ezekből az elszórt adatokból nagyon nehéz rekonstruálni az eredeti (?) mandzsu hiedelem- és szertartásrendszert. A mandsuk szertartásos könyve páratlan forrásként sokat segít ennek a megismerésében.
A fentieket figyelembe véve Bálint Gábor jó érzékkel választotta ezt a művet feldolgozásra, mert ténylegesen ez az ősi vallás egyik első lejegyzése. A mű jelentőségét már a 18. században felfedezték. Az első ismertető 1773-ban jelent meg róla Jean Joseph Marie Amiot tollából,35 majd 1804-ben Louis Mathieu Langlès közreműködésével napvilágot látott az első részleges fordítás.36 Charles de Harlez 1887-ben a teljes szöveget átette franciára, és egy terjedelmes előszóval együtt publikálta.37 Alekszander Vaszilievics Grebensikov ugyan már korábban elkészült az orosz fordítással, ám 1941-es halála és a háború megakadályozta annak kiadását.38 A hagyatékból az utóbbi években Tatjana Pang kezdte el kiadni.39 A műről jelentős tanulmányt írt még Nicola di Cosmo 40 és Martin Grimm.41 A nemzetközi kutatástörténet fényében Bálint Gábor műve, ha nem is az első, de mindenesetre úttörő munka volt. Ha akkor sikerült volna kiadnia a teljes fordítást, akkor Bálint ebben világelső lehetett volna. Annak ellenére, hogy ismertetője majdnem száz év elteltével, 1973-ban Kara György bevezetőjével reprintben újra megjelent,42 a munka teljesen ismeretlen maradt nemzetközi téren. Senki sem hivatkozott rá, aminek talán az a magyarázata, hogy Bálint Gábor magyarul tette közzé írását. A mandsuk szertartásos könyve magyar kutatástörténetéhez még hozzátartozik, hogy 1987-ben Melles Kornélia újabb részeket fordított le belőle.43
A jövőben Bálint Gábor fordítását nem reprintben kellene újra kiadni, hanem az általa megkezdett úton lenne szükséges továbbhaladni. Ha a forrásadottságot nézzük, Magyarországon megvannak a feltételek a mandzsu sámánizmus kutatására. A mandsuk szertartásos könyvének az MTA Keleti Gyűjteményében található példányát először közre lehetne bocsátani, majd az imákat össze lehetne vetni a Baráthosi-Balogh Benedek által feljegyzett, de máig gyakorla- tilag publikálatlan mandzsu sámánszövegekkel.44 Ez a két projekt nemzetközi érdeklődésre tarthat számot és méltó folytatása lehetne Bálint Gábor megkezdett munkájának.
Függelék
A mandsuk szertartásos könyvének előszava
A mi mandzsuink természete ősidőktől kezdve tisztelettudó és becsületes, lelkületük állhatatos. Így az Eget, buddhákat és a szellemeket is tisztelik, rendszeresen mutatnak be nekik áldozatokat. Nagy figyelmet fordítanak az ősöknek és az Égnek szánt áldozatok hagyományaira. A különböző nemzetségű mandzsuk mindegyike a helyi szokásokat követi, így bár előfordulnak kisebb eltérések az ősöknek és az Égnek szánt áldozatok bemutatásakor, de alapvető különbségek nincsenek, egymással megegyeznek. A mi Gioro nemzetségünk az áldozati szokások kapcsán az uralkodócsaládtól kezdve az uralkodói leszármazottakon át más nemesek családjáig bezárólag mindenhol nagy fontosságot tulajdonít az imák szövegeinek.
Korábban mindenhol éltek sámánok. Kiskoruktól fogva tanulták a mandzsu nyelvet, így az ősöknek és az Égnek szánt áldozatnál, az áldozat bemutatásakor, az áldozat előkészítésekor, a ráolvasások végzésekor, a tésztaáldozat elvégzésekor, az átkok eltávolításakor, a jó termésért hozott áldozati szertartáskor, a lovakért bemutatott rituálék során tudták, hogy mi a helyes, így megfelelően hajtották végre a szertartásokat, a megfelelő szavakat használva, helyes dallammal imádkoztak. A későbbi sámánok a mi nyelvünket csupán egymástól tanulták (azaz nem voltak anyanyelvűek), így a hagyományozódás folytán a szellemek hívásához használt imák szavai és dallamai lassacskán hibássá váltak. A nemzedékeken keresztül való hagyományozódás folytán mostanra a császári családból származó leszármazottak háztartásaiban már nem egyformán mondják az imákat. Nemcsak, hogy mindegyik másmilyen lett, hanem a nemzetségi, ősöknek és az Égnek szánt áldozati szertartásoknál mondott imák a régiek szavaival és dallamaival sincsenek már összhangban. Ha most ezek nem lesznek megfelelően kijavítva és nem lesznek írásba foglalva, akkor hosszú idő eltelte után még több hiba lesz bennük, és már nem lesz lehetőség a korrigálásra. Ebből kifolyólag uralkodói leszármazottakat és más előkelőket bíztam meg, lelkiismeretesen és tüzetesen megvizsgáltattam a különböző szertartásokat, majd fejezetenként írásba foglaltattam. Emellett az áldozati tárgyak képeit is lerajzoltattam, egymás után sorba rakattam őket. Végül alázatosan bemutatták a művet, amit személyesen vizsgáltam meg, kijavítottam a hibákat és letisztáztam. Az áldozati imák pontatlan szavait és dallamait vagy értő sámánoktól, vagy más vidéken lakóktól kérdeztem meg, végül megvizsgáltam és véglegesítettem őket. A felhasznált tárgyak között volt pl. a nanmu fa, amire soha sem volt mandzsu szó, a kínai kiejtésük szerint hívták őket. A lényegüket szem előtt tartva alkottam meg a mandzsu terminológiát. Végül hat kötetben állíttattam össze a művet. Így mutatom ki nyíltan a szándékomat, miszerint az áldozati szertartásokat ápolni és tisztelni kell, hogy a mandzsuk régi szokásai soha se vesszenek el és hibátlanok maradjanak. A művet elkészülte után nevezzék A mandsuk szertartásos könyvének. A munkában résztvevő uralkodói leszármazottak és más előkelők nevei kapjanak helyet benne.45
Olivér Kápolnás: Gábor Bálint and The Book on Rites of the Manchus
Gábor Bálint (1844–1913) was the rst scholar who translated some parts of The Book on Rites of the Manchus into a European language. His translation was published in Hungarian in 1877, under the title: A mandsuk szertartásos könyve.
The Book on Rites of the Manchus was compiled on the order of emperor Qianlong (1735–1796). In the eighteenth century the Manchus, being afraid of forgetting their roots, turned their attention to their origins and customs. The discussed work consists of six volumes; the last is a picture-appendix, display- ing objects used at the rituals. The rst volume begins with a preface written by the emperor himself. The main text consists of shaman-prayers and descriptions of the rituals.
This work is an excellent source for the study of Manchu court-rituals. As the original Manchu text has not been published yet, it offers a lot of possibilities for further studies.
Jegyzetek
Kara György bevezetője a Bálint Gábor keleti levelei, Jelentése Oroszország- és Ázsiában tett utazásáról, Értekezése A mandsuk szertartásos könyvéről. Budapest, 1973, 5.
Az első rész csak bevezetés, a fordítás a második és a harmadik közleményben található. Bálint Gábor, A mongol császárság története – első közlemény. Erdélyi Múzeum 12 (1895/3) 121–128; Uő, A mongol császárság története – II-ik közlemény. Erdélyi Múzeum 12 (1895/4) 209–219; Uő, A mongol császárság története – III-ik és befejező közlemény. Erdélyi Múzeum 12 (1895/5) 248–259.
Julius Klaproth, Chrestomathie mandchou, ou recueil de textes mandchou. Paris, 1828. A műben A Jüan Birodalom történetének eleje szerepel, Dzsingisz származását és életét tartalmazza 1211-ig a 121–192. oldalon. Bálint Gábor pontosan ezt a részt fordította le magyarra.
Bár ma inkább a „szertartáskönyv” vagy a „szertartások könyve” lenne a bevett alak, a Bálint iránti tiszteletből megtartottuk az általa használt formát.
Bálint Gábor, A mandsuk szertartásos könyve. (Olvastatott a M. T. Akadémia 1875. nov. 15- ki ülésén). In: Értekezések a nyelv- és széptudományi osztály köréből VI/2. Budapest, 1876–1877, 1–16.
George Kara, The Mongol and Manchu Manuscripts and Blockprints in the Library of the Hungarian Academy of Sciences. Budapest, 2000, 454.
Bálint, A mandsuk, 3.
Wecembi: weceku dobori jugtere be wecembi sembi. jai munggan de doboro, miyoo de jugtere be gemu wecembi sembi. Vö. Han i araha manju gisun i buleku bithe. 1707, III.
Metembi: ulha wame abka de wecere be metembi sembi. geli julesi bumbi sembi. Ld. uo.
Kara, The Mongol and Manchu Manuscripts, 457.
Anja . amba abka donji . hala gioro . tere aniyangga osokon beye i jalin de . ulin i ude . basa i bai . baitangga ulgiyan be baha . amba abka de alibuci . emu gala alime gaiki . juwe gala tomsome gai . tere aniyangga osokon beyebe aniya ambla . se labdu . jalaga golmin . fulehe šumin . elhe tai n i eršeki . urgun sain i wehiyeki. Vö. Hesei toktobuha manjusai wecere metere kooli bithe,1779, III., 85.
Anatolij Panteleevics Gyerevjanko, A három Nap országában. Budapest–Uzsgorod, 1980, 126.
Gyerevjanko, i. m., 161.
Sámánimák. In: Távoli utakon. Baráthosi-Balogh Benedek válogatott írásai. Válogatta és a bevezetőt írta Hoppál Mihály. Budapest, 1996, 75–83 (Uray-Kőhalmi Katalin fordítása).
Michela Lovadina, Manchu Shamanic Material Rediscovered – A Photographic Documen- tation from the 1932 Sven Hedin Expedition. Wiesbaden, 1998, 44–51.
Giovanni Stray, Due preghiere nuziali mancesi di origine sciamanica. Annali della Facoltà di Lingue e Letterature straniere di Ca’ Foscari 22 (1983) 120–121; Uő, Ein illustriertes Schamanenbuch des Guwalgiya-Clans. Studia et Documenta Manchu-Shamanica (Shamanica Manchurica Collecta, 5.), Wiesbaden, 1998, 98.
Részlet a császári parancsból, amely elrendeli az átültetést: „A régi történeti művekben a romlásnak és bukásnak okait a lehető legpontosabban, a zűrzavaros és békés időszakok váltakozását részletesnél is részletesebben olvashatjuk. […] Példaként lehet tekinteni a régi hatalmakra, a korábbi nemzetek tetteire. Így a bölcsek azt tartják, hogy a jó és rossz tettek mindegyike az ő mesterük. A Liao (Kitaj)- és a Jin (Dzsürcsen) birodalom, bár nem tudták egyesíteni a világot, de a Liao a világon élők felét uralta, a Jin pedig több mint a felén uralkodott. A Nagy Jüan birodalom a világon lévők összességét egyesítette és uralkodott felettünk. Az ő hatalmi berendezkedésük és törvényeik szerint kell uralkodni.” Erten-ü qauli sudur-i üjebesü aldaqu unaqu üile masi narin-aca narin . engke ba samaγu caγ- un ulariqu ülemji gün-ece gün […] erten-ü törö yosun kiged uridu arad-un yabudal-i etüged-tür üligerlebesü bolomu .. tegüber merged . sayin maγui yabudaldan bügüde-yi minu baγsi kemen ögülejügüi .. erten-ece inaγsida boγdas qad ulam ulam töröjü . egüber ese yabuγsan anu ügei bui j-a .. dayiliyoo ulus . altan ulus . kedüi delekei dakin-i ese qamtudqabasu ber dayiliyoo ulus delekei dakin-u qaγas-i anu ejelejügüi .. altan ulus delekei dakin-u yeke qaγas-i anu ejelejügüi .. dai yuwan ulus . delekei dakin bügüde-yi qamtudqan ejelejügüi .. teden-ü törö yosun . jasaγ qauli ber yabubasu bolomu. (A parancsot idézi: Altan ulus-un teüke. Nayir. Sergüleng. H. n., 2013, 1.)
Musei gurun i etuku mahala gisun hese be . weihuken i halaci ojorakū kai . musei gu- run . gabtara niyamniyara be baita obuhabi . aikabade [9a/b] erindari beri niru be tuwarakū . sarin sebcen de dosici . aba cooha weile de aldangga ombi . coohai erdemu aide tacimbi . mini suweni baru coohai niyalma be kiceme urebu . gabtara niyamniyara be erinderi ume onggoro […] amaga jalan i juse omosi be [9/10] mafarai doro be waliyarakū kūbulirakū okini serengge kai. Vö. Daicing gurun fukjin doro neihe bodogon i bithe, 1789, XXIV., 9–10.
Giovanni Stary, The Manchu Imperial Shamanic Complex Tangse. Shaman 17 (2009/1–2) 175 skk.
Evelyn Sakakida Rawski, The Last Emperors – A Social History of Qing Imperial Institu- tions. Oakland, 1998, 197 skk.
Legismertebb a fentebb idézett Daicing gurun fukjin doro neihe bodogon i bithe (1789), ebben a mandzsu történelem az uralkodóház eredetmondájától kezdve egészen 1644-ig, Pe- king bevételéig van részletesen (32 kötetben) leírva. A mandzsu szöveg kiadatlan. Az eredeti szöveg kínai fordításának van orosz kivonata, illetve német fordítása.(Tat’jana Aleksandrovna Pan, Man’čžurskije pis’mennyje pamjatniki po istorii i kul’ture imperii Cin XVII–XVIII vv. Sankt Peterburg, 2006, 62.
Jakūn gūsai manjusai mukūn hala be uheri ejehe bithe. H. n. 1747.
Ecsedy Ildikó, Törzs és törzsi társadalom a VI. századi türk birodalomban. In: Nomádok és kereskedők Kína határain. Budapest, 1979, 171 skk.
Mark C. Elliot, The Manchu Way – The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China. Redwood, 2001. 57; Uray-Kőhalmi Katalin, A mandzsuk nyolczászlós serege. Új Keleti Szemle 2 (2000/1) 5–7; Uő, Kik az icse mandzsuk és honnan jöttek? A mandzsu kánok hadsereg- építő stratégiájáról. Keletkutatás 2011. ősz, 5–14.
Rawski, i. m., 21.
Mark C. Elliot–Ning Chia, The Qing Hunt at Mulan. In: New Qing Imperial History – The Making of Inner Asian Empire at Qing Chengde. Ed. by James Andrew Millward et al. New York, 2004, 66–69; Uray-Kőhalmi Katalin, A steppék nomádja lóháton, fegyverben. Budapest, 1972, 124 skk, 145 skk, 173 skk.
Uray-Kőhalmi, A steppék nomádja, 150–151; Leonid Aleksandrovič Bobrov–Julij Sergejevič Hudjakov, Vooruženije i taktika kočevnikov Central’noj Azii i Južnoj Sibiri v epohu pozdnego Srednevekov’ja i rannego Novogo vremeni (XV–pervaja polovina XVIII v.). Sankt- Peterburg, 2008, 601 skk.
A témát elméleti szinten elemezte és az asszírokra vetítette Komoróczy Géza, Arany fej, agyaglábú szobron – az asszír világbirodalom széthullása. In: Uő, Bezárkózás a nemzeti hagyo- mányba. Budapest, 1995, 100–167.
Leonyid Szergejevics Vasziljev, Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában. Budapest, 77–79; Je. O. Burceva, Gosudarstvennaja ritual’naja dejatel’nost’ drevnego i ranneimperskogo Kitaja. In: Process formirovanija o cial’noj ideologii imperskogo Kitaja. Sost. Marina Jevgen’- jevna Kravcova. Sankt-Peterburg, 2012, 292 skk.
Antonie Gournay, Formes et fonctions. In: Rites et festins de la Chine antique – bronzes du museé de Shanghai. Ed. par M. Gilles Béguin et al. Paris, 1998, 45–54.
Gilles Boileau, Politique et rituel dans la Chine ancienne. Paris, 2013, 30 skk.
Qinding Manzhou jishen jitian dianli. H. n., 1780.
Rawski, i. m., 240–241.
Stary, i. m., 47–100.
Jean Joseph Marie Amiot, Rituel des Tartares Mantchous determiné et xé par l’Empereur comme chef de la religion. Journal des Scavants 65 (Mars 1773) 112–127.
Louis Mathieu Langlès, Rituel des Tatars-Mantchoux. Paris, 1804.
Charles de Harlez, La religion nationale des Tartares orientaux Mandchous et Mongols, comparée à la religion des anciens Chinois, d’après les textes indigènes, avec le rituel tartare de l’empereur K’ien-long. Bruxelles, 1887.
Pan, i. m., 71 skk.
Tat’jana Aleksandrovna Pan, Ustav šamanskoj služby man’čžurov. In: Trudy Arhiva vostokovedov Instituta vostočnyh rukopisej RAN. Red. I. F. Popova. Moskva, 2011, 117–133.
Nicola di Cosmo, Manchu Shamanic Ceremonies at the Qing Court. In: State and Court Ritual in China. Ed. by Joseph P. McDermott. Cambridge, 1999, 352–398.
Martin Grimm, Zum Schamanismus des Qing-Kaiserhofes – ein kaiserliches Auftragswerk aus dem Jahre 1747. In: China and her Biographical Dimensions. Ed. by Christina Neder–Heiner Roetz–Ines-Susanne Schilling. Wiesbaden, 2001, 574–588.
Bálint Gábor keletei levelei, Jelentése Oroszország- és Ázsiában tett utazásáról, Értekezése A mandsuk szertartásos könyvéről. Szerk. és a bevezetőt írta Kara György. Budapest, 1973.
Mandzsu szertartások és áldozások császári parancsra szerkesztett törvénykönyve. In: Nisan sámánnő. Mandzsu vajákos szövegek. Válogatta, mandzsuból fordította stb. Melles Kornélia. Budapest, 1987, 53–85.
A gyűjtéséből 10 imát fordítással együtt kiadott: Uray-Kőhalmi, Sámámimák, 75–83.
musei manjusai daci banitai ginggun unenggi . gūnin hing seme o . abka . fucihi . enduri begingguleme jukteme . wecere metere dorolon be umesi ujelembihebi . hala halai manjusai . meni meni ba na i doro be dahame . wecere metere tuiburengge . heni tani majige encu ba bicibe . amba muru giyalabuhangge hon goro akū . ishunde gemu adališambi . meni gioroi hala wecerengge oci . dergi booci fusihūn . wang gung ni boode isitala . yooni forobure gisun be oyonggo obumbi . nenehe fon i samasa gemu bade baniha niyalma . ajigen ci manjurame taciha turgunde . yaya wecere . metere tuibure . ulin gidara . uyun jafara . hūturi baire . suwayan bure . gasan dulebure . usin wecere . morin i jalin wecere jergi wecen de . yooni acara be tuwame baita de teisulebume . sain gisun banjibume forobume jalbarimbihe . amala samasa manu gisun gemu ulandume tacihangge o . ulan ulan i hūlahai forobure jalbarire gisun i da hergen . da mudan de ulhiyen ulhiyen i acanahakūbi . te bicibe dorgici delheme tucibuhe wang sai boode jalan jalan i ulanduhai ishunde acanarakū . meni meni encu oho sere anggala . uthai dolo wecere metere jergi wecen de forobure jalbarire gisun i dorgi de . inu fe gisun . fe mudan de majige acanarahūngge bi . te aika amcame tuwancihiyame dasa bithede tutabume ejerakū oci . ukame genehei . goidaha manggi . ele melebure tašarabure de isinara be akū obume mudarakū . tuttu o . cohome wang ambasa be tucibu . gingguleme narhūsame baicabu . hacin meyen be faksalame arabume . wecere tetun i doron be nirubu . siran siran i tuwabu . wesimbubu mini beye tuwancihiyame dasame kimcime toktobuha . forobure gisun i dorgi hergen mudan acanarakūngge be . eici amcabuha sakdasa . eici ba i urse de aname fonji . bi kimcime dasame toktobuha . jai baitalara jaka hacin i dorgi . nan mu moo jergi daci manju gisun akū . nikan gisun be dahame hūlarangge be. gemu gūnin be gaime . manju gisun ubaliyambuha gebule . uheri ninggun debtelin obume banjibuha . ede manjusa i fe doro enteheme goidatala waliyabure tašarabure de isinarakū be dahame . mini wecere doro be ujeleme wesihulere gūnin be iletuleci ombi . te weyileme šanggaha be dahame . erebe uthai manjusai wecere metere kooli bithe seme gebule . ali icihiyaha wang ambasa hafasai gebube inu dosimbime arakini sehe. Ld. Hesei toktobuha, I.,1–5.
Шаман Год выпуска: 1990 Страна: CCCP Продолжительность: 00:23:16 Перевод: Не требуется Режиссер: Вадим Фёдоров Описание: Фильм про жизнь шамана с Таймырского полуострова
Droghasználat a spiritualitás tükrében (Babusa Péter és Bartha Dávid Péter)
avagy felfoghatóak-e a droghasználók bizonyos élményei spirituális élményként?
Vizsgálatunk ötletét az a felfedezés adta, hogy a spiritualitásról és a spirituális élményekről egyre szaporodó tudományos, főleg pszichológiai irodalomban nem találtunk adatokat arra nézve, hogy egy mai droghasználó transzcendens élménye hogyan viszonyul egy drogot nem használó ember hasonló élményéhez.
Az ősi kultúrákban bizonyos drogok eszközül szolgáltak ahhoz, hogy az emberek kapcsolatba tudjanak lépni a transzcendens világgal. Az archaikus közösségekben azonban ezen drogok használatának szigorú rituális előírásai voltak, melyeket a mai pszichológia nyelvén kontextuális hatásoknak neveznénk. Ha ma meglátogatunk egy tipikus „droghasználó szertartást” például egy partit, úgy láthatjuk, hogy bár nyoma sincs azoknak ez erős rituális hatásoknak melyekkel az archaikus társadalmak emberei körülvették magukat, mégis sok mai droghasználó is beszámol hasonló élményekről.
I. Elméleti háttér
Ebben a fejezetben a spiritualitás általános megjelenésétől a droghasználók által megélt spirituális élményekig kívánunk eljutni. Az első részben megnézzük, hogy mi a spiritualitás általában véve, miként különíthető el ellentététől, a profanitástól, továbbá rátekintünk legjellegzetesebb megjelenési formáira az archaikus társadalmakban. Ezután bemutatjuk, hogy az ősi társadalmak embereinél miként kapcsolódott össze a droghasználat és a vallási gyakorlat. Elemzés tárgyává tesszük, hogy a mai modern ember életében milyen szerepet játszik a spiritualitás, és miként vélekedik erről a tudomány. Végül pedig eljutunk a spiritualitás és a drog mai kapcsolatához, és megvizsgáljuk menyiben lehetséges a droggal a mai modern környezetben transzcendens élményt elérni. Dolgozatunkban a spirituális, szent, transzcendens, transzperszonális kifejezéseket szinonimaként használjuk, mivel a szakirodalomban is ez tapasztalható.
I. 1. Spiritualitás
Ebben a fejezetben rámutatunk, hogy a spiritualitás (szemben a profánnal) alapvetően eltérő és jellegzetes létmód a világban, továbbá struktúrája lelki eredetű.
I. 1. 1. Szent és profán
Eliade (1999) szerint a szent és a profán közötti különbség megértéséhez legegyszerűbb, ha arra gondolunk mivé vált a város, a ház, a természet, az eszközök, a fiziológiai aktusok és a munka a modern, nem vallásos ember számára, szemben az ősi társadalmakban élt emberrel. Az ősi társadalmakban mindezek nem csupán „dolgok” voltak, hanem jelentéssel, spirituális érzelmi töltéssel bírtak. A mai ember számára is bírhat jelentéssel a saját otthona, ám ez meg sem közelíti azt az érzelmi és jelentésbeli többletet, amit egy archaikus ember érzett a házi oltár előtt. A modern tudat számára a táplálkozás, szexualitás pusztán a szerves élet jelensége, ellenben a primitív emberek számára ezek „szakramentumok”: a szenttel összekapcsolódó vagy azzá váló események voltak.
Egy másik lehetséges leírását a spirituálisnak Rudolf Ottonál (1997) találjuk. Számára a szent a numinozus. Ezzel azt a „megfoghatatlan szentet” jelöli könyvében, mely a racionalitáson kívül esik, kimondhatatlan, fogalmi megközelítéssel teljesen hozzáférhetetlen, nem lehet leírni, megtanítani csak tapasztalni.
Az ember azért tud a szentről, mert az megnyilatkozik, és a profántól, a nem szenttől tökéletesen különbözőnek bizonyul. Az „egészen más”, nem a mi világunkhoz tartozó valóság olyan tárgyakban nyilatkozik meg, amelyek „profán” világunk szerves alkotórészei: kövek, fák, állatok, emberek (Eliade, 1999).
Az archaikus társadalmak embere arra törekedett, hogy a szentben vagy a megszentelt tárgyak közelségében éljen. Számukra a szent egyet jelentett az erővel, az örökkévalósággal és végső soron „A Valósággal” (Eliade, 1999).
A szent tér és szent idő
A vallásos ember számára a tér nem homogén, olyan részeket tartalmaz, amelyek minőségileg különböznek a többitől. „Ne jöjj ide közel – mondja az Isten Mózesnak –, vedd le a te sarudat lábaidról, mert a föld, melyen állasz, szent föld.” (Eliade, 1999, 15. o.) Ezek a minőségileg más helyek teremtik meg azt a „szilárd pontot”, amelyből a tájékozódás kiindul.
A profán ember számára ezzel szemben a tér homogén és semleges. Ebben a térben lehetetlen az igazi tájékozódás, mert a „szilárd pont” esetleges. A „világ” csupán egy széttört univerzum, végtelenül sok, többé vagy kevésbé semleges „hely” formátlan tömege (Eliade, 1999).
A vallásos embernél az idő sem homogén: van a szent idő, az ünnepek ideje és a profán idő, a szokásos időtartam. A rítusok segítségével lehet a szokásos időtartamból átlépni a szent időbe. A szent idő mitikus ősidő, örökkévaló, más a szerkezete és az eredete mint a profán időintervallumoknak. Minden időszakos ünnep ugyanahhoz a szent időhöz tér vissza (Eliade, 1999).
A nem vallásos ember „történelmi jelenben” él, idegen tőle a liturgikus időnek az emberfeletti minősége. Számára tehát az időben nincs törés, és az időnek nincs „titka” (Eliade, 1999).
Az ember létezése és az élet megszentelése
Az ősi társadalmak vallásos embere számára a kozmosz „él” és „beszél”, létezése a szentségét bizonyítja, mert az istenek teremtették, és az istenek a kozmikus életben mutatkoznak meg az embereknek. Az ember is egyik része az isteni teremtésnek, saját magában is rálel arra a szentségre, amelyet a kozmoszban ismer fel. A saját életét ennél fogva a kozmikus léttel azonos lényegűnek tartja (Eliade, 1999).
A földműves társadalmakban gyakori a föld és a nő azonosítása. A házasságot az ég és a föld közötti szentség kinyilatkozásaként értékelik, a nőt a röggel azonosítják, a magszemet a férfimaggal, a földművelést pedig a házastársi egyesüléssel (Eliade, 1999).
A vallásos ember szemében mindezek az azonosítások megélt tapasztalatok. Életében van egy többletdimenzió: nemcsak emberi, hanem egyúttal „kozmikus”, mert struktúrája emberfeletti. Létezése a világgal szemben „nyitott”; soha sincs egyedül, a világ egy része mindig benne él (Eliade, 1999).
I. 1. 2. Vallás és spirituális, mint egyetemes emberi igény
Süle Ferenc (1997) szerint nincs olyan általunk ismert embercsoport, sem a régmúltban sem azóta, sem primitív, sem differenciált kultúra, ahol a vallási életnek valamilyen formája ne lenne fellelhető. Az ember spirituális, transzcendens, transzperszonális, vallási szükséglete alapvető emberi igény, olyan vágyakozás, keresés, mely életünk végső kérdéseinek megértésére, problémáinak megoldására irányul. Süle (1997) három pontban fejti ki ennek a keresésnek a lényegét:
a rajtunk kívüli világ működései lényegének megértése,
és az előzőek alapvető kapcsolatának megismerésére.
Életünkben vannak olyan kérdések, problémák, melyek tudatos, racionális gondolkodásunk lehetőségeit meghaladják, és mégis alapvetően fontosak számunkra az ezekre adott válaszok. Pl.: életünk értelmének kérdése, a halál utáni létezés, a rajtunk kívüli szellemvilág létezésének problémája stb. Ezekben a problémákban a tudományon túl, a vallás és a művészetek nyújthatnak segítséget.
I. 2. Archaikus vallások spiritualitása és a drog
Az ősi társadalmak embere sok esetben nővényi eredetű szerekkel jutott el ennek a szentnek, a spirituálisnak a megtapasztalásához. Két elterjedt fogyasztási szokás volt. Az egyik esetben csak a kulturális közösség bizonyos kivételezett tagjai (pl.: sámánok) fogyasztották, másik esetben a közösség számos tagja (Réz, 1998; Bayer, 2000).
A drogokat használó archaikus vallások közül a sámánizmus, mint a legősibb vallási és gyógyítási hagyomány a legkiemelkedőbb. A szellemekkel, istenekkel, lelkekkel való találkozásokat, utazásaikat a különböző „világok” között transzállapotokban, sok esetben különböző drogokkal segítették elő (Réz, 1998; Bayer, 2000).
Jellemző volt rájuk, hogy a kulturális mítoszaik és az általuk használt pszichotropikus szerek összefonódtak, sőt nagyon fontosak voltak az olyan növények szellemei, melyekből valamilyen kábítószer tartalmú kivonat, főzet volt készíthető (például a gombaszellemek) (Réz, 1998; Bayer, 2000). (lásd 1. melléklet)
Érdekes még itt megemlíteni, hogy az archaikus és bizonyos mai (pl.: indiai) kultúrákban módosult tudatállapot alatt (pl.: hallucinogén szerek hatására) létrejött realitásviszonyok megváltozását a realitáshoz való közeledésként, míg a mai modern kultúrában a realitástól való eltávolodásként élik meg (Lajtai, n.é.). Ezt a fajta realitáshoz való közeledést Eliade (1999) a szent megtapasztalásával kapcsolatban szintén leírja (lásd: I.1.1. fejezet).
I. 3. A modern ember és a spiritualitás
Ahhoz, hogy közelebb jussunk a mai droghasználó lelki világához meg kell vizsgálnunk, hova lett a spiritualitás. A modern ember, bár már nem vallja magát vallásosnak, lelkében tovább élnek az ősi pszichikus struktúrák. A technikai civilizáció emberének vallása lényegében véve a tudomány. Az olyan összete-mvők, mint a papság, a beavatások, a mitológiák, világkép stb., jelentősen más terminológiával jelennek meg, de léteznek (Süle, 1997; Eliade, 1999).
A modern, nem vallásos ember megtagadja a transzcendenciát, semmiféle emberi mivoltot nem fogad el a különböző történelmi helyzetekben felismerhető emberi berendezkedésen kívül. Önmaga alkotója, s csak abban a mértékben lehet valóban az, amennyire deszakralizálja önmagát és a világot. A szakrális áll közte és szabadsága között (Eliade, 1999).
Az ősi, vallási, lelki struktúrák meglétére utalnak olyan vallásos viselkedési formák, melyek meg vannak fosztva minden vallási jelentésüktől. Ilyen álcázott mitológiák és „lesüllyedt” rítusok az újévi mulatságok, a házasság, a gyermekszületés vagy a házszentelők (Eliade, 1999). Ezek illusztrálására talán a legjobb pszichológiából vett példa a pszichoanalízis, melynek során a személy mélyen a tudattalanjába merül, újra szembe kerülve múltbeli traumatikus élményeivel. Ez formailag a pokolra szállásra és a szörnyetegekkel való összecsapásra hasonlít, amelyek bizonyos beavatásoknál játszanak szerepet (Eliade, 1999).
A tudattalan számtalan jelképet szállít szakadatlanul a modern embernek, s mindegyik szimbólumnak meghatározott üzenete és küldetése van. Ezek célja megőrizni vagy helyreállítani a lelki egyensúlyt, és elvezetni az embert az egyetemeshez (Eliade, 1999).
Míg az archaikus ember számára a tudattalan szimbólumok az egységhez, a kozmoszhoz való közeledést segítették, a mai modern embernél „magánmitológiái” már nem emelkednek a mítoszok rangjára, mert ezeket nem az egész ember éli meg. Az egyén feletti, spirituális világot már sem meglátni, sem átélni nem képes. A modern emberek homályos tudattalanjában a vallás és a mitológia „okkulttá”, rejtetté, tudattalanná vált (Eliade, 1999; Frankl, 2002).
I. 4. Spiritualitás a modern pszichológia és a neurológia szemszögéből
Ebben a fejezetben közeledve témánk tudományos vizsgálatához rátekintést adunk arra, hogy a tudomány (neurológia, személyiség- és klinikai pszichológia) milyen dimenzióját találta meg a spirituális lelki struktúrának.
I. 4. 1. Neurológiai kutatások
Newberg, és Aquili (1998) a spirituális élmény neurológiai alapjait kutatva ír a kognitív operátorokról. A kognitív operátorok egyszerűen azokra a neuropszichológiai mechanizmusokra utalnak, amelyek a kognitív funkciók széles kategóriái alatt meghúzódnak. Ilyen kognitív operátorok például az egyediről az általánosra történő elvonatkoztatás, vagy a téri és időbeli szekvenciák észlelése.
Témánk szempontjából két fontos operátorról kell beszélnünk az egyik az oksági a másik a holisztikus. Az oksági operátor a percepciók érzékeléséből absztrahálja a valóság elemeinek oksági sorozatait (Aquili, 1978 id. Newberg – Aquili, 1998). Az oksági operátor a bal félteke inferior parietális lebenyéből, a frontális lebeny (főleg a bal féltekei) anterior domborulatából, és az ezeket öszszekötő neurális kapcsolatokból kapja működését (Luria, 1966; Pribram, 1973 id. Newberg – Aquili, 1998).
Az oksági operátor jelentősége a spirituális élmény kialakulásában a központi ok „generálása”. Egyetemes emberi jellemző, hogy okságot tulajdonítunk a különböző valóságdaraboknak, ezért ha nincs a jövőben valószínűsíthetően megfigyelhető vagy „tudományos” oksági magyarázat egy valóságszeletre, akkor az oksági generátor automatikusan létrehoz egy az istenekkel, a természetfeletti erőkkel, a szellemekkel vagy valami hasonlóval kapcsolatos oksági konstrukciót. Tehát az oksági operátor spontán befolyásolja a valóságot, megalkotva egy kezdő oksági pontot, amennyiben ilyennel nem rendelkezünk (Newberg – Aquili, 1998).
A másik, a holisztikus operátor azt teszi lehetővé, hogy a valóságot egy egészként, vagyis egy gestaltként lássuk. Ez az operátor vonatkoztat el az egyeditől vagy individuálistól egy nagyobb kontextuális szerkezetbe. A holisztikus operátor általában a nem domináns félteke parietális lebenyében helyezkedik el, közelebbről a posterior parietális lebenyben és a környező áreákban (Newberg – Aquili,1998).
1. ábra – God Spot (Trull, n.é.)
Newberg, és Aquili (1998) a holisztikus operátoron keresztüli spirituális élmény elérésének két neurológiai útját írják le, az egyik alulról felfelé (környéki idegrendszer felől a központi felé halad), a másik fentről lefelé. Alulról felfelé hatnak a rituális szertartások. A vizuális, auditoros vagy taktilis környezet ritmicitása mind az ergotróp (szimpatikus rendszert és a vele kapcsolatban lévő agyi struktúrákat), mind a trophotróp (paraszimpatikus rendszert és a hozzákapcsolódó agyi struktúrákat) rendszert maximális teljesítményre serkenti, lehetővé téve más rendszerek túlcsordulását és szimultán aktivitását. Ez végül a jobb postero-superior parietális lebeny (a holisztikus operátor neurobiológiai alapja) erős aktivitásához vezet, ami az egészlegesség növekvő érzetét teremti meg (Newberg – Aquili, 1998).
A meditáció fentről lefelé haladva az ellentétes oldalról közelíti meg a helyzetet. A meditáció egyik formája azzal kezdődik, hogy az alany megpróbál fókuszálni egy mentális képre vagy egy külső fizikai tárgyra. Newberg és Aquili (1998) modellje szerint ez a fókuszálás beindít egy olyan bonyolult reverberációs kört, melynek eredményeképpen ismét egy ergotróp túlcsordulás következik be, és a bal postero-superior parietális lebeny inputjának teljes blokkolásával eltörlődik az én-másik dichotómia.
A holisztikusságot egy másik kutató is vizsgálat. Wolf Singer (1999 id. Zohar – Marshall, 2000), osztrák neurológus az ún. „kötési problémán” (hogyan kapcsoljuk össze külvilági észleleteinket egy koherens egésszé) dolgozott. Rávilágított, hogy létezik az agyban egy olyan folyamat, melynek az a feladata, hogy egységesítsen, és tapasztalatainkat összekösse és nekik értelmet adjon. Több kutatás látszik igazolni Zohar és Marshall (2000) azon feltevését, hogy ezek a 40 Hz-zen lezajló idegi rezgések játszhatnak szerepet a spirituális, egységesítő, teremtő látásmód kialakításában.
Végül talán megvan az az agyi központ is melybe az oksági operátor „visszatér” végső okért. A halántéklebenyben egyik központjának aktivitását régóta az epilepsziások és az LSD- fogyasztók látomásaival hozzák kapcsolatba. Ramachandran (1998 id. Zohar – Marshall, 2000) mutatta meg elsőként, hogy ez egészséges embereknél is megtalálható. Kutatásában, az emberi agyban ezt az „Isten-központ”-ot (God Spot lásd: 1. ábra) vizsgálva kimutatta, hogy PET-tel készített képeken ezek a területek mutatnak aktivitást, mikor a vizsgált egészséges személyek spirituális vagy vallásos témákat hallanak
I. 4. 2. IQ, EQ, SQ
Érdekes még Zohar és Marshall (2000) feltevése, akik a spirituális intelligenciát az EQ-val és az IQ-val hozzák összefüggésbe.
Írásuk szerint az EQ megegyezik a primerfolyamattal (ösztönök, test, érzések, tudatalatti), azaz az agyi asszociatív idegi kapcsolódásokkal, az IQ a szekunderfolyamattal (egó, tudatos, racionális gondolkodás), azaz az agyi soros idegi kapcsolódásokkal (Zohar – Marshall, 2000).
Az SQ (spirituális intelligencia) pedig az a folyamat, amely egységesíti és transzformálja a másik két folyamat eredményét. Létrehoz az Én számára egy aktív, egységesítő, értelmet adó, érték teremtő centrumot (Zohar – Marshall, 2000).
I. 4. 3. Klinikai Pszichológia: DSM-IV-R Z60.4
Vallási és spirituális probléma
A klinikai irodalomban is megjelenik a spiritualitás kérdése. Régóta olvashatunk írásokat arról, hogy bizonyos pszichotikus tünetek eredménye lehet az egyén nagy mérvű fejlődése (Menninger, n.é. id. Silverman 1967, id. Lukoff, 2002). Sok klinikus és kutató javasolt egy új kategóriát, melynek definíciója: „pszichózishoz hasonló tünetek, de lehetőség a pozitív kimenetelre” (Lukoff, 2002). Végül is a következőképpen került be a DSM-IV-be a kategória:
DSM-IV-R Z60.4 Vallási és spirituális probléma
„Ezt a kategóriát használjuk akkor, ha a klinikai figyelem középpontjában vallási és spirituális probléma áll. Így például megzavaró tapasztalatok, amelyek következtében a hit kérdésessé válik vagy elvész, egy új hitre való áttérés problémái, vagy a nem szükségszerűen egyházhoz, vallási intézményhez kapcsolódó spirituális értékek megkérdőjelezése” (DSM-IV 260.o.).
A vonatkozó szakirodalmat (Lukoff, 2002) felkutatva megtalálhatjuk a Spirituális probléma definícióját is: „Személyes distressz élmény transzcendens létezővel vagy erővel kapcsolatban, mely nem feltétlen kapcsolódik bármely szervezett egyházhoz vagy valláshoz. Spirituális krízisek sokszor dezorientálóak és félelmetesek lehetnek. A hallucinációk, érzékcsalódások, düh, és interperszonális nehézségek olyan gyakoriak, hogy normális elvárható következményeknek tekinthetjük a spiritualitás megjelenésekor. Mégis a jól kezelt spirituális problémák hosszú távú fejlődéshez vezethetnek minden téren.”
A Spirituális problémák tipológiája (Lukoff, 2002) (lásd 2. melléklet):
Misztikus tapasztalatok
Halálközeli élmények
Meditáció és egyéb spirituális gyakorlatok
Lelki megnyílás élmények
Látomásos élmények
Sámán élmények
UFO élmények
Megszállottság élmények
I. 5. Spiritualitás és drog napjainkban
Lukoff (2002) DSM-IV-TR vallási és spirituális problémával foglalkozó internetes oldalán nem találtunk említést arról, hogy droghasználat során is felléphetnek ezek a spirituális problémák. Az alábbi fejezetben néhány kutatást és szerzőt fogunk bemutatni, melyek a drog és a spiritualitás kapcsolatával foglakoznak.
I. 5. 1. Walter Pahnke és a Nagypénteki Csoda
Az 1960-as évek elején néhány kutató a hallucinogén kábítószerek alkalmazásában látta a spirituális élmények kísérleti kontrolálhatóságának és szabályozásának tökéletes megoldását. Kimagasló volt Walter Pahnke, aki a tudatállapot-változással járó élményről írta doktori disszertációját a Harvardon. Pahnke kísérletében azt akarta megtudni, hogy a hallucinogén drogok keltette élmények alapvetően hasonlóak-e az elismert misztikusok élményeihez. Ezt a kísérletet részletesebben kifejtjük, mivel ez a kutatás és a Pahnke által használt kérdőív továbbfejlesztett változata szolgált vizsgálatunk alapjául.
Pahnke (1963, 1966 id. Doblin, 1991) misztikusok és tudósok írásaira hagyatkozva körvonalazta a misztikus tudati állapotok közös tulajdonságait, majd ezekből állította össze a kérdőív különböző skáláit.
Ezután húsz diplomást véletlenszerűen két csoportra osztott, akik illettek egymáshoz vallási hátterük, múltbeli vallási élményeik és általános pszichológiai alkatuk tekintetében. Pahnke ugyanolyan elvárásokat ébresztett bennük, majd ugyanolyan környezetbe helyezte őket. Mivel a körülményeket gondosan szabályozták, a két csoport közötti bármilyen különbségről úgy vélekedett, hogy vélhetően az egyetlen független változónak, azaz a kábítószernek tudhatóak majd be (Pahnke, 1966 id. Doblin, 1991).
Minden alany részt vett egy öt órás ellenőrzésen, egyéni és csoportos megbeszélésen, ahol tájékoztatták őket a kísérleti terv felépítéséről, valamint próbálták maximalizálni bennük a bizalmat és a pozitív elvárásokat. Az egyik csoport 30 milligramm tartalmú psilocybin kapszulát kapott, a másik csoport pedig 200 milligramm nikotinsavat kapott, ami ekkora mennyiségben átmeneti felhevülést és bizsergető érzést okoz. Pahnke gondosan figyelt arra, hogy a kettős vakkísérlet szabályai szerint járjon el. Ezután a kísérleti alanyok és vezetőik a Bostoni Egyetem Marsh kápolnájában találkoztak, ahol meghallgatták a nagypénteki istentiszteletet, melyet a szentélyben tartottak (Pahnke, 1966 id. Doblin, 1991).
Arra kérték az alanyokat, hogy a kísérlet után írjanak egy beszámolót élményeikről. Egy héten belül pedig kitöltettek velük egy 147 tételből álló kérdőívet. Ezt egy elbeszélgetés követte, mely a kérdőíven alapult. Hat hónappal később egy második kérdőívet is kitöltettek az alanyokkal, hogy újra kiértékelhessék az élmények jellemzőit, s hogy azonosíthassák és megmérhessék a maradandó változásokat. A beszámolókat és a többi kvalitatív adatot is számszerűsítették, vagyis mennyiségileg meghatározták azokat tartalomelemzés útján, amit képzett bírák végeztek, akik nem ismerték a kísérlet részleteit (Pahnke, 1966 id. Doblin, 1991).
Pahnke mind a 17 összehasonlításban határozottan magasabb pontértéket talált azoknál, akik psilocybint használtak, és ebből 15 összehasonlítás esetén a különbség szignifikanciája 0,02 vagy 0,05 lett (Pahnke, 1966 id. Doblin, 1991).
Majdnem 25 évvel Pahnke híres kísérlete után Rick Doblin (1991) interjút készített és ismét kitöltette a Pahnke által használt kérdőívet a húsz alany közül 16-tal (7-tel, a kísérleti- és 9-cel a kontrollcsoportból). Negyed évszázad után, a két csoport élménye intenzitásának értéke között ugyanaz a tátongó űr volt megfigyelhető. A kísérleti csoport átlagának értéke még a hat hónappal későbbi értéknél is magasabb volt. Egyhangúan egyetértettek abban, hogy az élménynek valódi misztikus elemei voltak, és hogy sokkal intenzívebb és érzelemgazdagabb volt, mint bármely későbbi misztikus élményük. Abból a tíz alanyból, akik hallucinogén drogot kaptak, nyolc életére látszólag nagy és viszonylag tartós hatást gyakorolt az élmény (Doblin, 1991).
I. 5. 2. Timothy Leary
Ha a drogok spirituális vonatkozásairól beszélünk, nem felejtkezhetünk el Timothy Learyről (2003) sem, aki úgy gondolt az LSD-re és a többi pszichedelikus drogra, mint olyan szerekre, melyek megnyitják a személy számára az utat a vallásos és spirituális élmények világába. Véleménye szerint ezek a szerek, akár a személy egész életet megváltoztató spirituális élményeket is okozhatnak. A mély transzcendens élmény, mely ezekkel a szerekkel elérhető, szükségképpen megváltoztatja az embert és életét. Ő maga is aktív használója volt e pszichodelikus szereknek, és ezen élményeiből egy saját filozófiai rendszert alkotott, továbbá egy egész mozgalom vezéregyéniségévé vált, LSD guruként emlegették. Az LSD-re, mint szent vegyületre tekintett, mely lehetőséget ad a „megvilágosodásra”. Azt gondolta, hogy: „A pszichedelikus élmény eksztatikusan vallásosként átélt része közvetlen tudatosságot nyújt azokról az energia-folyamokról, amelyeket a fizikusok, a biokémikusok, a neurológusok, a pszichológusok és a pszichiáterek mérnek.”(Leary, 2003; 35. o.) Igaz Leary munkássága vitatható ám hatása ma is érződik.
I. 5. 3. LSD terápia
Grof (1993) fő területe a pszichedelikus drogoknak a személyiség diagnózisban és- pszichoterápiában való alkalmazása volt. Rájött, hogy sok pszichedelikus tapasztalat nem illik bele a pszichoanalitikus keretbe, és nem magyarázható meg sem klasszikus freudi, sem más pszichológiai irányzat fogalmaival. A legkülönbözőbb önkéntesek voltak a páciensei, 2600 saját maga által vezetett ülésből, és 800 más által vezetett ülés megfigyeléséből nyert tapasztalatokat. Grof szerint ezek a drogok lehetőséget nyújtanak arra, hogy tanulmányozzuk a tudattalan tartalmát és dinamikáját, a személyiség olyan területein és síkjain, mely más technikákkal nem hozzáférhető, ezért nagy jelentőségük van a személyiség megismerésében. Ezzel az állásponttal egyetértett Abraham Maslow és Victor E. Frankl is, akik mindketten lényeges szerepet játszottak a transzperszonális pszichológia elveinek megfogalmazásában. Úgy gondolja, hogy a pszichedelikus drogoknak heurisztikus értékük van, hiszen azt jelentik a pszichológia számára mint amit a mikroszkóp az orvostudomány vagy a teleszkóp az asztronómia területén.
Az LSD- ülések tapasztalatainak négy fő síkját lehet megkülönböztetni: absztrakt és esztétikai tapasztalatok, pszichodinamikus tapasztalatok, perinatális tapasztalatok, transzperszonális tapasztalatok (Grof, 1993).
I. 5. 3. 1. Absztrakt és esztétikai tapasztalatok
LSD ülések kezdeti stádiumaiban lép fel. A páciens nyitott szemmel hatásos perceptorikus változásokat él meg környezetében, és ezt szépnek, mesésnek vagy komikusnak éli meg. Valószínűleg ezeknek az élményeknek nincs pszichodinamikai jelentőségük csupán az optikai apparátus kémiai stimulálása hozza létre őket (Grof, 1993).
I. 5. 3. 2. Pszichodinamikus tapasztalatok
A pszichodinamikai LSD-ülések tapasztalatait Freud alapvető koncepciójának fogalmaival lehet megérteni, és a pszichoanalízis alapvető premisszái laboratóri- umi bizonyítékának lehetne tekinteni. Ezeknek az üléseknek a fenomenológiájá- hoz tartozik a regresszió a csecsemőkorba, traumatikus emlékek újraélése, infan- tilis szexualitás, konfliktusok különböző libidinózus területeken, Ödipusz- és Elektra- konfliktus, kasztrációs félelem, péniszirigység (Grof, 1993).
I. 5. 3. 3. Perinatális tapasztalatok
Ezekre a tapasztalatokra nem található megfelelő magyarázat a klasszikus freudi pszichoanalízis keretein belül. Felismerik a születés és a halál közötti hasonlósá- got, spirituális és vallási dimenziók nyílnak meg, melyek az emberi személyiség szilárd alkotórészei. Az ezt átélők gyakran jellemzik élményüket születési trau- májuk újraátéléseként. Az LSD-ülések olyan elemei, melyek a tudattalannak ezt a síkját tükrözik vissza négy csoportba, illetve mátrixba tartoznak (születés bio- lógiai folyamatának egymásra következő stádiumai) melyeknek speciális tartalmuk van, nevezetesen a perinatális jelenségek. Ezek két részből állnak: konkrét reális tapasztalatok (biológiai születés egyedi stádiumai), és ezeknek spirituális ellenpárjai (Grof, 1993): I.BPM -> primér egység az anyával
Az egyén intrauterin létével függ össze. Vannak pozitív és negatív aspektusai (jó és gonosz anyaöl):
– Pozitív: Az egész univerzumban való feloldódás vagy azzal való egybe- olvadás élménye Az anyaméhben magzatként megélt béke és biztonság újraélése.
– Negatív: Megszállottság vagy egy más entitás általi megszállás fenyegetettségnek érzése. Méhben átélt stressz emléke vagy élménye. II.BPM -> antagonizmus az anyával
Az első biológiai stádium: a gyermek egy zárt rendszerben a méh összehúzódásának van kitéve:
– A magzat anyaméhben vagy a szülőcsatornában való csapdába esésének érzés.
– Pokol, démonok, ördögök és más dühös istenségek víziója vagy élmé- nye. III.BPM -> szinergizmus az anyával
A második biológiai stádium: a szülőcsatornán való kiűzetés tapasztalata:
– Élénk élménye a szülőcsatornán való keresztülhaladásnak.
– A saját halál mélyreható élménye. IV.BPM -> elszakadás az anyától
A harmadik biológiai stádium: a szülőcsatornából való végleges kiűzetéssel és a köldökzsinór elvágásával.
– A születés pillanatának eleven élménye.
– Boldog vagy könyörületes istenségek víziója.
I. 5. 3. 4. Transzperszonális tapasztalatok
Miután az Én végső tapasztalatot szerzett a halálról és újjászületésről, a transzperszonális elemek uralják az összes többi LSD-ülést.
Transzperszonális tapasztalatok legfontosabb fajtái Grof osztályzása szerint:
– Általánosan elismert realitásra épülő élmények:
Időelem kibővülése (például: kollektív és faji emlékek, emlékezés az ősökre, filogenetikus tapasztalatok, elmúlt inkarnációk tapasztalatai, jövőbelátás, időutazás).
Térdimenzió kitágulása (például: azonosulás más személyekkel, a szervetlen anyag tudata, planetáris és extraplanetáris tudat, tes- ten kívüli tapasztalatok, telepátia, távolbalátás, térutazások).
– Nem az általánosan elismert, objektív realitáson nyugvó tapasztalatok:
Például: spiritiszta és médium tapasztalatok, emberfeletti spirituális lényekkel találkozás tapasztalatai, archetipikus tapasztalatok, istenségekkel való találkozások, csakrák aktivitásának élménye egyetemes szellem tudata.
Mint a fentiekből láthattuk az LSD-ülések tartalma egymást kölcsönösen átfedő jelenségek multidimenzionális és sok síkon futó, dinamikus kontinuumát mutatja. A különböző tapasztalati síkokon különböző mélységű problémákat képes megoldani a terápia.
I. 6. Addikció: kognitiív, dinamikus és transzperszonális felfogásban
Ebben a fejezetben bemutatjuk, hogy a különböző pszichológiai nézőpontok miként viszonyulnak a szerhasználat kialakulásának kérdéséhez. Rámutatunk arra, hogy a transzperszonális pszichológiában megjelenik a droghasználat spirituális krízis jellege.
I. 6. 1. Szocio- kognitív modell
Ezen modell szerint a családon belüli pszichoszociális tényezők meghatározó jelentőségűek gyermek és serdülőkorban, mert az ebben az életciklusban zajló biológiai, pszichológiai és szocializációs folyamatok határozzák meg a későbbi drogfogyasztás kialakulásának lehetőségét. A kóros családi háttér mögött tágabb szociokulturális összefüggések húzódnak meg, és közvetetten hatnak a családon belüli szocializációra is. A szülők által megmintázott alkoholizálás, nyugtatókkal és altatókkal történő visszaélés megfigyelése gyakran vezet modelltanuláshoz.
A másodlagos szocializáció során különösen a serdülőkorban a kortárs csoport tagjainak és a szubkultúrához tartozó személyeknek a közvetlen ráhatása sokkal nagyobb az egyénre, mint a család vagy más szocializációs intézmény befolyása. Ha az egyén kábítószer-fogyasztók vagy alkoholizáló életmódot folytatók csoportjába kerül, akkor a rá gyakorolt csoportnyomás a társadalmi elismerés utáni vággyal, valamint a már meglévő belső elbizonytalanodással csaknem kényszerszerűen a drogfogyasztás, illetve az alkoholizálás irányába fogja hajta- ni. Olyan élethelyzeteket, melyekben a személyiség stressz hatása alatt van, és interperszonális problémái adódnak sokszor kábítószer- vagy alkoholfogyasztás alatt „dolgozza fel” – a valóság tudatos felmérése előli kitérés lehetőségével –, és ez feltételes reflexek kialakulásának lehet az elindítója. Eme „könnyített élethelyzetek és megoldások” megismétlődhetnek az újabb drogfogyasztás során, így az előbb említett reflexek rögzüléséhez vezethetnek, a fogyasztó újra és újra „kábítószeres utazásban” vagy borban oldja bánatát (RÉZ, 1998).
I. 6. 2. Dinamikus felfogás
Mahler (1975 id. Erdélyi, n.é.) elmélete szerint a szeparáció-individuáció időszakában, a 16-18 hónapos életkorban jelentkezik az „újraközeledés” fázisa. A gyermek ekkor már el tud távolodni anyától, de mindig vissza-vissza tér hozzá, hogy megossza vele felfedezéseit. A drogfüggők olyanok, mintha ebben a fázisban megrekedt gyermekek lennének, viselkedésük egyaránt utal közeledésre és menekülésre (Erdélyi, n.é.).
Az ebben a korban megrekedt személyeknél az anya magatartása inadekvát, a gyermek nem tud normálisan eltávolodni, leválni anyjától, a fantáziának és a realitásnak a keveredése pszichikumában fennmarad. Ekkorra tehető az átmeneti tárgyak időszaka, az ebben az állapotban megrekedt személy számára az átmeneti tárgy nem veszíti el jelentőségét és terét, az úgynevezett potenciális teret, ezért azt nem töltik be megfelelő lelki folyamatok és belső reprezentációk, de kitöltheti például a drogélvezet (Winnicott, 1975 id. Erdélyi, n.é.).
Az ember, aki nem tud pontos megkülönbözetést tenni a szimbolikus, a képzelt, a fantáziabeli és a realitás között, önmagának egységét és valóságosságát is nehezen éli át, folytonos megerősítésre van szüksége. A drog okozta él- mény mesterségesen figyelmezteti az embert önnön létezésére. A droghiányos állapotban jelentkező elvonási tünetek is hasonló szerepet tölthetnek be, s bár negatívak a szenvedés oldaláról, de mégis a létezés, a világban-benne-lét élményét adják. Az elvonási időszak után nagy ürességet él át a korábbi droghaszná- ló, mivel a világ valóságos eseményeihez, személyeihez teljes értékű kapcsolata nincs. Ez az űr vezetheti el később a visszaeséshez (Erdélyi, n.é.).
I. 6. 3. Transzperszonális felfogás
Az addikciókat mint a spirituális krízis lehetséges formáit tárgyalja. Lehetséges, hogy sok embernek az alkohol és a drogok utáni sóvárgás mögött a transzcendentális teljesség utáni vágy, egy magasabb Self vagy Isten utáni sóvárság van jelen. Az első drog vagy alkoholfogyasztást sokan mint az első spirituális élményüket írják le: a személyes határok feloldódnak, a mindennapi fájdalmak eltűnnek, és egyfajta „összhang” jellemzi állapotukat (Grof – Grof, 1993).
Az addikció különbözik a többi transzperszonális krízis fajtától abban, hogy itt a spirituális dimenzió el van fedve a probléma destruktív és öndestruktív jellege miatt. Nehézségeket okoz továbbá, hogy a mélyebb dimenziókban való keresésben nem visz tovább. Sok felépült személy nyilatkozik úgy, hogy az élet egy ismeretlen, hiányzó része után kutatott kétségbeesetten, hogy beteljesítse célt nem érő sóvárgását. Mint a spirituális krízis más formáiban az addiktoknál is a szakadék aljától a felépülésig tartó folyamatot gyakran egy ego-halál és újjászületés jellemzi (Grof – Grof, 1993).
Az ego-halál során minden, ami addig volt – minden kapcsolat, minden referenciapont, minden racionalizáció és védelem – összeomlik, és a személy meztelenné válik, nem marad más mint a lényének legbensőbb magja. Ebből az abszolút megadásból nem vezet más út csupán felfelé. Mint az újjászületés része, követi az elsöprő halált egy nyitás a spirituálisan orientált létezés felé, melyben a szolgálat esszenciális impulzussá válik. Sok ember meglepődve találja meg az állandó, végtelen, jóakaratú forrást, amely erőt és irányt ad. Beletekintést nyernek abba, hogy a spiritualitás nélküli élet triviális és nem kielégítő, és elfogadják a felsőbb erők segítségét életükben (Grof – Grof, 1993). A megváltás kulcsa a teljes feladása annak az illúziónak, hogy az ember önmaga kontrollálja életét, és elfogadása a felsőbb erők segítségének (Grof – Grof, 1993).
II. A vizsgálat alapfeltevései
Mint az elméleti háttérből láthattuk, a spiritualitás az emberi lét alapvető meghatározója, és sok szinten összefonódhat a droghasználattal. Saját vizsgálatunkban arra voltunk kíváncsiak, hogy egy mai „modern” droghasználó transzcendens élményei hogyan viszonyulnak egy drogot nem használó ember hasonló élmé- nyéhez.
A kutatásban arra számítottunk, hogy az élmények különbözőségei főleg a kontextusból fognak adódni. Valószínűleg a vallásosok élményeiben több a szentségélmény (vallási kontextus), általában véve pozitívabbak, és kevésbé intenzívek (Pahnke, 1966 id. Doblin, 1991) mint a droghasználóké. Ellenben a droggal elért élmények intenzívebbek lesznek (Pahnke, 1966 id. Doblin, 1991) több bennük a drog okozta megváltozott realitás, idő és térélmény, és intenzívebb vizuális élmények jelennek meg, ezenkívül a negatív élmények száma is nagyobb lesz.
III. Módszertan
Alábbiakban bemutatjuk a kérdőívet, melyet az összehasonlításra választottunk, és a mintát, amin a vizsgálatot elvégeztük.
III. 1. A vizsgálatban alkalmazott kérdőív (PEP)
A vizsgálatban a „Nagypénteki kísérlet” (Pahnke, 1966 id. Doblin, 1991) eredeti kérdőívének továbbfejlesztett változatát használtuk. Ez a Csúcsélmény Profil (Peak Experience Profile). Azért választottuk, mivel a kísérlet témájából adódó- an (lásd.: I.5.1 fejezet) ez az a mérőeszköz, mely a legjobban kimutathatja a droggal és drog nélkül elért spirituális élmények közti különbséget, hisz eredetileg is erre lett megalkotva. Az eredeti kérdőívet Pahnke, William Richards, Stanislav Grof, Franco Di Leo és Richard Yensen dolgozták át további pszichodelikus kutatásokban való alkalmazhatóság céljából (Richards, 1975, 1978 id. Doblin, 1991).
A kérdőívet és a hozzá kapcsolódó forrásokat Stanislav Grof, Rick Doblin és Valerie Mojeiko bocsátották rendelkezésünkre, ennek a vizsgálatnak a céljára. A fordítást a szerzők végezték Dobossy Anna segítségével. A fordítás során kizárólag az instrukciót változtattuk meg, hogy jobban illeszkedjen saját vizsgá- latunkhoz.
III. 1. 1. A kérdőív alkalmazásának elméleti háttere
A kérdőív elméleti hátterét Pahnke (1966 id. DOBLIN, 1991) vizsgálatai és Grof (1993) LSD terápiás kutatásai adják.
Pahnke gondosan megtervezett kutatásában (1966 id. Doblin, 1991) psilocybin hatása alatt álló személyek élményeit hasonlította össze kontroll ala- nyokéval a kérdőív segítségével. Misztikusok és tudósok írásaira hagyatkozva körvonalazta a misztikus tudati állapotok közös tulajdonságait, majd ezekből állította össze a kérdőív különböző skáláit.
Pahnke (1966 id. Doblin, 1991) a kísérlet után felvett kérdőívből kiszámolt skálák alapján végzett mind a 17 összehasonlításban határozottan magasabb pontértéket talált azoknál, akik psilocybint használtak, és ebből 15 összehasonlí- tás esetén a különbség szignifikanciája 0,02 vagy 0,05 lett (bővebben lásd: I.5.1 fejezet).
Grof (1993) kutatásainak eredményei 3400 LSD ülés megfigyeléséből származnak. Az LSD-ülések tapasztalatainak négy fő síkját lehet megkülönböztetni: absztrakt és esztétikai tapasztalatok; pszichodinamikus tapasztalatok; perinatális tapasztalatok; transzperszonális tapasztalatok.
A módosított tesztverzióban már ezen ülések tapasztalataiból összeállított skálák is szerepelnek. Ezek, pedig az alábbiak (lásd: III.5.3. fejezet):
* Esztétikai élmények az LSD ülések Absztrakt és esztétikai szakaszából.
* Személyes Pszichodinamikai élmény a Pszichodinamikus szakaszból.
* A BPM-ek (Basic Perinatal Matrix) a Perinatális szakaszból.
* Egyéb transzperszonális élmény a Transzperszonális szakaszból.
III. 1. 2. A kérdőív leírása
A kérdőív önkitöltős, papír-ceruza teszt.
Itemek:
A kérdőívben 180 állítás található az élményről. Doblin (1991) elemzésében két típusra osztja őket. Az első típus az egyszerű állítást tartalmazó itemek (pl.: „egység érzése” vagy „az én egy nagyobb egészbe való beolvadása”). Ezek vannak túlsúlyban. A második típus – mely sokkal ritkábban fordul elő a tesztben – a normális állapot elvesztéséről tartalmaz állításokat (pl.: „mindennapi önmagunk érzésének elvesztése”).
Válaszadás, értékelés:
Az állításokat 0-tól 5-ig lehet értékelni. A 0 jelenti az élmény hiányát.
0 – nem; egyáltalán nem
1 – annyira kevéssé, hogy nem tudom eldönteni
2 – alig
3 – mérsékelten
4 – erősen vagy jobban, mint bármikor máskor
5 – nagyon erősen, jobban, mint képzeltem, hogy lehetséges
Instrukció:
Az eredeti angol verzió instrukciója a következőképpen hangzik:
„Kérlek, idézd fel a legutóbbi spirituális élményedet, és jelöld 0-tól 5-ig a tesztlapon, hogy az élmény során milyen mértékben élted át az alábbi állításokat.” Ezt mi úgy vál- toztattuk, meg hogy a legutóbbi élmény helyett a legjelentősebb élmény felidé- zését kértük a kérdőív kitöltőjétől: „Kérlek, idézd fel a legjelentősebb spirituális élményedet, és jelöld 0-tól 5-ig a tesztlapon, hogy az élmény során milyen mér- tékben élted át az alábbi állításokat.”
A kérdőívben 21 skála található ebből, 9 Pahnke eredeti skálája és 12 a kiegészítés. A kérdőív skáláinak részletes leírását lásd a 3. mellékletben.
III. 2. A vizsgálat résztvevői és menete
Ebben a fejezetben szólunk a vizsgálatban kiválasztott célcsoportról, és arról, hogy milyen körülmények között használtuk fel a kérdőívet.
III. 2. 1. A vizsgálati személyek, mintaválasztás
A vizsgálathoz olyan droghasználó (kísérleti csoport) illetve vallásos (kontroll csoport) személyeket kerestünk, akiknek volt spirituális élményük és megfelelnek az alábbi elvárásoknak:
* Végzettség: egyetemre/főiskolára járnak, vagy felsőfokú végzettséggel rendelkeznek. (Az iskolai végzettséghez azért ezt választottuk, mivel Hay (1990 id. Bait-Hallami – Argyle, 1997) kutatásai szerint az iskolázott személyeknek több spirituális tapasztalatuk van.)
* Életkor: 18-35. (Az életkor intervallumot azért 18-35 évben választottuk meg, mert ez lefedi főiskolás egyetemista korosztályt, és egyben lefedi azt a korosztályt, amelyet a rendszerváltáskor robbanásszerűen megemelkedett drogfogyasztás érintett (Demetrovics, 2001).)
III. 2. 1. 1. Vizsgálati személyek felkutatása
A vizsgálati személyeket hólabda módszerrel kutattuk fel a téma intimitására való tekintettel.
Vizsgálati tervünkben 30 – 30 személy szerepelt mindkét csoportban. A vizsgálat végére 25 embert találtunk a kísérleti csoportba, ezek közül 23-nak volt értékelhető a kérdőíve, 2 alanyt hiányosan töltötte ki a tesztet, ezért az ő kérdő- íveiket nem használtuk fel a vizsgálatunkhoz. 22 személyt találtunk a kontroll csoportba, ebben a csoportban is volt 1 értékelhetetlen kérdőív, szintén annak hiányos kitöltése miatt, ezért ebben a csoportban 21 kérdőívvel dolgoztunk. A kísérleti csoport átlagéletkora: 25,3 volt a kontroll csoporté: 24.
III. 2. 1. 2. Spirituális élmény
A kutatásban résztvevő minden személynek (mind a kísérleti, mind a kontroll csoportban) kellett lennie legalább egy olyan élményének, melyet önmaga az alábbi felsorolás alapján spirituális élményként definiál.
A spirituális élményt Stoll (1989 id. McSherry – Cash, 2004), Murray és Zentner (1989 id. McSherry – Cash, 2004), Males és Boswell (1990 id. McSherry – Cash, 2004), Reed (1992 id. McSherry – Cash, 2004) Tanyi (2002 id. McSherry – Cash, 2004), Süle (1997) és Zohar és Marshall (2000) nyomán az alábbi pontokban definiáltuk:
* Találkozás egy egyénen túlmutató teljességgel.
* Egy olyan élmény, amely új tágabb értelmet és jelentést ad.
* Átfogó és mélyebbre ható megélése önmagunknak, kapcsolatainknak és egy nagyobb egységnek.
* Érzés, mely az igazság vagy a szépség mélyebb dimenzió felé mutat.
* Határtalan szeretet, harmónia és boldogság érzése.
* Egy új, szélesebb perspektíva megtapasztalása.
* Egy olyan élmény mely megerősítette a hitedet.
III. 2. 1. 3. Kísérleti csoport
Droghasználat esetében leggyakrabban a Marihuána és Drog Abúzus Elleni Nemzeti Bizottság felosztása használatos, amely a drogfogyasztás ötféle viselkedésmintázatát különíti el (Demetrovics, 2003). A kísérleti csoport kritériumait az öt viselkedésmintázat közül az alábbi három drogfogyasztói magatartásban defi- niáltuk, mivel ezek hátterében feltételezhetünk drogfogyasztó személyiséget. Azért droghasználó személyiséget kerestünk a vizsgálatunkhoz, mert Grof és Grof (1993) elmélete alapján ezen személyiségek drogfogyasztása kötődhet a spiritualitáshoz. Intenzifikált drogfogyasztó: az a személy, aki már rendszeresen, valamely súlyos életvezetési probléma hatására fogyaszt drogokat. Kényszeres drogfogyasztó: az a személy, aki már nem képes abbahagyni a drogfogyasztást, súlyos fizikai és lelki dependencia jellemzi. Rekreációs drogfogyasztás: fiatalok körében elterjedt a kizárólag a szórakozásra korlátozódó drogfogyasztás.(Réz, 1998)
Nem tettünk megkülönböztetést a drogok fajtái szerint, mivel Magyarországon többnyire keverednek a különböző szerek a használat során, még ha van is közülük olyan, amelyik dominánsabb szerepet tölt be a használó életében.
Továbbá azért sem fordítottunk erre külön figyelmet, mert azt tartottuk lényeges kérdésnek, hogy a fentiekben említett drogfogyasztói magatartásformák elvezethetnek-e spirituális élményekhez, nem pedig azt, hogy egy adott drog képes-e spirituális élményt okozni.
Droghasználónak minősítettük azt, aki a fenti drogfogyasztói magatartások legalább egyikébe beletartozónak vallotta magát, és a Magyarországon illegálisnak minősülő drogokkal mutatta ezt a magatartást, az általunk vizsgált spiri-tuális élménye előtti életszakaszában.
III. 2. 1. 4. Kontroll csoport
Olyan személyeket kerestünk a kontrollcsoportba, akik a spirituális élmény előidézésére hagyományos módszereket alkalmaznak (például: zenehallgatás, imádkozás, a természet szépségei, mint pl. naplemente nézése, prédikáció hallgatása, a biblia olvasása, templomban való egyedüllét, egy vers vagy novella olvasása, (Greeley, 1975 id. Bait-Hallami – Argyle, 1997)). Így legkézenfekvőbb az volt, hogy kontroll csoportunk tagjai tradicionális vallási közösségekből (katolikus illetve református) kerüljenek ki.
A vallásosság kritériumait Süle (1997) nyomán az alábbiakban definiáltuk:
* Vallásos elképzelései alapján próbál élni a mindennapok rövidebb vagy hosszabb időszakaiban.
* Belső szellemi élményeit megkísérli megvalósítani a mindennapi életben.
* Az élet eseményeit vallásának és hitének világképe alapján látja.
* Életét, ünnepeit a vallási szokásai szerint éli, és jelentős szerepet tölt be életében a vallási közösség.
Vallásos csoportba soroltuk azokat a személyeket, akik a fenti kritériumok alapján vallásosnak definiálták magukat az általunk vizsgált spirituális élménye előtti életszakaszukban.
Továbbá ebben a csoportban kikötés volt, hogy az illető nem használhatott semmilyen drogot spirituális élménye előtti életszakaszában.
III. 2. 2. A vizsgálat menete
A hólabda módszer alkalmazása nyomán felkeresett személyeknek, akik megfeleltek a fentiekben említett kritériumoknak, adtunk egy rövid tájékoztatót a vizsgálatunkról, majd a kérdőívet nyugodt körülmények között vettük fel a résztvevőkkel.
IV. A vizsgálat kérdésfeltevése, elvárások
A szakirodalmi adatok alapján azt vártuk, hogy az alábbi skálák fognak kiemelkedni a droghasználó kísérleti csoportban: Pahnke (1966, id. Doblin, 1991) alapján:
– Mélypont élmény,
– Esztétikai élmény,
– Összpontszám,
– Objektivitás és realitás Grof (1993) alapján:
– BPM I negatív,
– BPM I pozitív,
– BPM II,
– BPM III,
– BPM IV
Mivel ilyen összehasonlítást még nem végeztek, saját elgondolásunkra alapozva azt vártuk (kontextus hatás), hogy az alábbi skálák szignifikánsan kisebbek lesznek a kísérleti csoportnál a vallásos kontroll csoporttal szemben:
– Egység érzése,
– Szentség érzése,
– Mélyen megélt pozitív érzés.
Kérdésfeltevésünk tehát az volt: valóban igaz-e, hogy a fent leírt skálák szignifikáns eltérést mutatnak az elvárt csoport javára.
V. Adatfeldolgozás, eredmények
V. 1. Adatfeldolgozás
A nyers adatokból a kiértékelő-lap alapján számoltuk ki a különböző skálák értékeit, majd azokat az SPSS statisztikai programcsomaggal (SPSS for Win- dows Student Version 9.0.1.) dolgoztuk fel, független mintás t-próbát alkalmazva a skálaátlagok összehasonlítására.
V. 2. Eredmények
Az átlag az alábbi skálákon lett szignifikánsan nagyobb a droghasználó csoportban:
– Csúcsélmény
– Egység érzése
– Egység a környezettel
– Egység önmagával
– Objektivitás és realitás
– Idő és tér transzcendenciája
– Mélypont élmény
– Esztétikai élmény
– Személyes Pszichodinamikai élmény
– BPM I pozitív
– BPM III
– Egyéb Transzperszonális élmény
– Összpontszám
– Reaktivitás
Az alábbi skálák átlagaiban mutatkozott tendencia droghasználó csoport javára:
– Kimondhatatlanság
– BPM II
Végezetül tehát elmondhatjuk, hogy 21 skála mindegyike a droghasználó csoportban volt magasabb, ezek közül 6 tendenciózus volt és 10 szignifikáns. Ezek az eredmények tehát megegyeznek Pahnke (1966 id. Doblin, 1991) és Doblin (1991) korábbi kutatásainak eredményeivel.
A statisztikai vizsgálat szignifikáns és tendenciát mutató eredményeit a 1. táblázatban láthatjuk.
1. táblázat – Szignifikáns és tendenciát mutató skálaátlagok
VI. Eredmények értelmezése
Ebben a fejezetben a PEP skálák eredményeit értelmeztük hagyományos módon, ezenkívül bemutatunk egy újfajta elemzési lehetőséget is.
VI. 1. A PEP eredményeinek hagyományos értelmezése
Az „Objektivitás és realitás”, az „Idő és tér transzcendenciája” és az „Esztétikai élmény” skálák szignifikáns eltérése feltételezhetően a drogok kémiai és biológiai hatásának következményei. Ezek a skálák nem feltétlenül a spirituális élmény megfelelő mutatói, hanem a drogok által előidézett perceptorikus élmények megjelenését jelezhetik.
Ezeknek az élményeknek az erőssége késztethette arra a droghasználó kérdőívkitöltőket, hogy az összes többi skálára is magasabb pontszámot adjanak. Schachter és Singer (1962 id. Forgács, n.é.) érzelem attribúciós kísérlete nyomán úgy gondoltuk, hogy mivel ezek az élmények a droghatás miatt intenzívebbek lehetnek, emiatt a többi skálának is nagyobb intenzitást tulajdoníthat a kitöltő.
A „BPM III” skála (el van fedve a probléma destruktív és ön-destruktív jellege miatt. Nehézségeket okoz szülőcsatornából való kiűzetés) a megindult, ám még be nem fejeződött születés köztes állapotát mutatja. Ennek szimbolikája hasonlít a Winnicott (1975 id. Erdélyi, n.é.) által leírt droghasználói személyiségfejlő- déshez, mely szerint a gyermek nem tud normálisan eltávolodni, leválni anyjától, annak inadekvát magatartása miatt. Mindkettő egy átmenetileg megrekedt állapotra utal.
Továbbá alátámasztja a transzperszonális felfogást is, mely szerint a spirituális dimenzió el van fedve a probléma destruktív és ön-destruktív jellege miatt, és hogy a droghasználat a mélyebb dimenziókban való keresésben nem visz tovább (Grof – Grof,1993).
Ezt a megrekedt, átmeneti állapotot maga a drog is előidézi, azáltal, hogy nem elmélyíti a valóságtapasztalást, mint a vallásos gyakorlatok, hanem „járműként működik” a mindennapok és egy a mai kultúránkban „illegálisként” megélt realitás között. Míg a vallás kitágítja világunkat és szabadságot ad, a drog valószínűleg öngerjesztő módon még jobban beszorítja használóját ebbe az átmeneti világba.
Az „Összpontszám”, a „Csúcsélmény” és a „Reaktivitás” skálák esetében a szignifikáns eltérés szintén a droghatás okozta fiziológiai intenzitásváltozások- kal magyarázható, mivel ezek a skálák mutatják az egész élmény összintenzitását.
Az „Egység érzése”, az „Egység önmagával”, az „Egység a környezettel” és a „BPM I pozitív” skálák szignifikáns eltérései rámutatnak azokra a drog által okozott pszichés hatásokra, melyek a személyes határok feloldódását és a környezettel megélt összhang érzését okozhatják (Grof – Grof, 1993).
Az „Egyéb transzperszonális élmény” skála az egyetlen olyan skála, mely biztosan a spirituális élményt mérheti, mivel az ide tartozó itemek, a „nem meg- szokott tudatállapot” realitásának (Grof, 1993) megtapasztalására kérdeznek rá. Továbbá ezekbe nem szólhatnak bele a drogok által okozott fiziológiai és pszichés változások, mert ezek a kérdések nem érzésekre, hanem konkrét eseményekre kérdeznek rá, ezért valószínűleg a droghatás alatti élmények is spirituálisak.
A „Mélypont élmény” skála eredményei igazolják azt a hipotézisünket, hogy a drog okozta élményekben több negatív elem jelenik meg. Ez szólhat egyrészt a drog dezorientáló pszichés hatásairól, másrészt pedig arról, hogy a droghasználó egy ismeretlen „transzcendens” világba kerül, ahol keretek nélkül elveszettnek érezheti magát.
A „Személyes Pszichodinamikai élmény” skála szignifikáns különbsége a droghasználó csoport javára abból következhet, hogy a drog a tudattalan tartalmakat a tudatba emeli.
VI. 2. Skálaprofil értelmezés
Abból a megfontolásból, hogy kiküszöböljük a drogok okozta fiziológiai és pszichológiai hatásokat, megpróbálkoztunk a csoportok saját átlagprofiljának értelmezésével is. Az átlagprofil értelmezésénél azokat a skálákat vettük figye- lembe, melyek az összes skála átlaga felett voltak. A skálák átlagértékébe nem számoltuk bele a csúcsélmény, az egység érzése, az összpontszám és a reaktivitás skálákat, mivel ezeket eleve más skálák értékei adták. Így szerettük volna a két csoport kérdőív által mutatott egész élményének különbségeit és hasonlóságait megnézni.
Az átlagok feletti skálák mindkét csoportban Pahnke eredeti kérdőívének skálái. Ezek a skálák az „Egység érzése” a „Szentség érzése” az „Objektivitás és realitás” az „Idő és tér transzcendenciája” a „Mélyen megélt pozitív érzés” és a „Kimondhatatlanság”.
Az egyetlen különbség, hogy a vallásos csoportban a „BPM IV” skála éppen eléri a skálák átlagértékét. Ez az a skála, melynek itemei a születés pillanatáról szólnak. Arról a pillanatról, mikor a magzat egy új világba lép, kitágulnak a lehetőségei. Ez is alátámasztja azt az elképzelésünket, hogy a vallásos úton elért spirituális élmények kitágíthatják világunkat, és szabadságot adhatnak.
VII. Összegzés és kitekintés
Ebben a fejezetben bemutatjuk következtetéseinket, leírjuk kritikáinkat a felhasznált kérdőívről, és kitekintést adunk további kutatási lehetőségekről.
VII. 1. Összegzés
Vizsgálatunkkal a következő kérdésre kerestük a választ: „Egy mai modern droghasználó transzcendens élményei, hogyan viszonyulnak egy drogot nem használó személy hasonló élményeihez?”
Az alábbi következtetésekre jutottunk:
A droghasználók spirituális élményei intenzívebbek, mint a drogot nem használó személyeké, ami valószínűleg a drogok által okozott fiziológiai és pszichológiai hatásoknak köszönhető.
A droghatással elért élmények egyfajta beszorultságot, megrekedtséget tükröznek, míg a vallásos élmények kitágítják az érzelmek és a gondola- tok spektrumát, egy új „spirituális” világba való születést tesznek lehetővé.
Továbbá, mikor a droghasználó ebbe az ismeretlen „transzcendens” világba kerül, keretek híján nem tud tájékozódni, így élményei sok negatív elemet tartalmazhatnak.
Ezt elképzelhetjük egyfajta kontinuumként is, hasonlóan a születéshez. A droghasználó szeretne megszületni a transzcendens teljesség világába, de ő még csak a kapuban toporog, míg a vallásos már átlépte a küszöböt, és a „szent világával” tágította ki mindennapjait.
VII. 2. A PEP kritikája
A kérdőív használata közben több problémánk is adódott.
Az egyes skálák kérdéseit nem találtuk megfelelően egységesnek, így egy nagyobb mintán felvett adathalmazra érdemes lenne faktoranalízist végezni.
Érdemes lenne az egyes skálák kérdéseire adott válaszokat számszerűsíteni, mivel így képet kaphatnánk az élmény gazdagságáról függetlenül annak intenzitásától.
A BPM skálák nem különítik el, hogy a válaszadónak születés élménye volt vagy annak spirituális párját élte-e meg, ami érdekes információ lehetne az élmény mélységéről.
Felmerül a kérdés, hogy vajon az „Objektivitás és realitás”, az „Idő és tér transzcendenciája” és az „Esztétikai élmény” skálák (vagy akár az egész kérdőív) jól mérik-e a spirituális élményt, hiszen előfordulhat, hogy az alanyok a fiziológiás változások érzeteit értékelik intenzitásként, nem pedig a spirituális élmény valós intenzitását.
VII. 3. Kitekintés
A kutatást két irányba is tovább lehetne folytatni:
Az egyik esetben egy nagyobb mintán összehasonlíthatnánk a droghasználókat olyan vallási csoportokkal (például: karizmatikus közösségek), spirituális technikákat alkalmazókkal (jóga, meditáció), illetve olyanokkal, akik a transzállapotot egyéb módszerekkel (hipnózis, holotróp légzés) idézik elő, mivel náluk intenzívebb a tudatmódosulás a tradicionális vallási csoportok tagjaihoz képest. Egy ilyen kutatás rámutathatna arra, hogy a tudatmódosulás intenzitása vagy konkrétan a drog az, amely az intenzívebb spirituális élményt nyújtja.
A másikban, a jelenlegi vizsgálatban résztvevő személyek spirituális élményéről vennénk fel mélyinterjúkat, melyek tartalomelemzésével rész- letesebb betekintést kaphatnánk jelenlegi kutatási eredményeink okaiba.
VII. 4. Zárógondolat
Az elmúlt időkben hatalmasra növekedett drogfogyasztás nem lehet-e egyfajta következménye a spiritualitás hiányának világunkban?
Igény van a spiritualitásra, ám nincs tér és idő számára a mai modern világban, csupán egyfajta tudattalan vágy, és ezt az igényt drogok használatával próbálják meg kielégíteni bizonyos emberek, hiszen ezek az anyagok vihetnek spirituális dimenziókba, és adhatnak spirituális érzelmeket, érzeteket a fogyasztóknak. Sőt ezek intenzívebbek is lehetnek mint a hagyományos vallásos úton elért élmények. Azonban a hétköznapi drogfogyasztásnak nincsen „szent ideje” és „szent tere”, nem lesz kerete, ezért a fogyasztó „spirituális vágyait” korlátok nélkül fogja hajszolni, mivel azok kielégítetlenek maradnak, mint ahogy azt Grof és Grof (1993) idézett írásában is láthatjuk (lásd: I.6.3. fejezet).
Irodalomjegyzék
Apa (2001) DSM-IV-TR Budapest: Animula Egyesület
Bait-Hallami, B. – Argyle, M. (1997) Religious Experience, in: Bait- Hallami, B. and Argyle,M. (szerk.) The Psychology of religious behavior, belief and experience, London 1997, 73-97.
Bayer, I. (2000) A Drogok Története: A kábítószerek története az ókortól napjainkig Budapest: Aranyhal Könyvkiadó
Demetrovics, Zs. (2001) Droghasználat Magyarország táncos szórakozóhelyein Budapest: L’Harmattan Kiadó
Demetrovics, Zs. (2003) Drogproblémák – kérdések, válaszok, félreértések. Természet Világa CXXXIV: II. különszám, 2003. szeptember
Eliade, M. (1999) A szent és a profán Budapest: Európa Könyvkiadó
Erdélyi, I. (n.é.) Fiatal drogfogyasztók pszichoterápiája in.: Szakács,F. (szerk.) Pszichoterápiai Vademecum II. kötet Budapest: Animula Kiadó
Frankl, V. E. (2002) A tudattalan Isten Budapest: EuroAdvice Kiadó
Grof, C. – Grof, S. (1993) Addiction as Spiritual Emergency in.: Walsh,R. – Vaughan,F. (szerk.) Paths Beyond Ego – The Transpersonal New York: Vision Penguin Putnam Inc.
Grof, S. (1993) Realms of the human Unconscious: Observations from LSD research in.:Walsh, R. – Vaughan, F. (szerk.) Paths Beyond Ego – The Transpersonal New York: Vision Penguin Putnam Inc.
Leary, T. (2003) Az Eksztázis Politikája – drog, tudat, vallás Budapest: Edge 2000 Kft. Lukoff, D. (2002) DSM-IV Religious & Spiritual Problems http://www.virtualcs.com/dsm4/dsmrstoc.html letöltve: 2004. okt. 12.
McSherry, W. – Cash, K. (2004) The language of spirituality: an emerging taxonomy in.: International Jurnal of Nursing Studies 41 (2004) 151-161.
Newberg, A. B. – D’ Aquili, E. G. (1998) The Neoropsychology of Spiritual Experience. in.: Koenig, H. G. (eds.) Handbook of Religion and Mental Health. 75-94. Academic Press
Réz, A. (1998) A Drog Enciklopédia Budapest: EPC Kft. Rudolf, O. (1997) A szent Budapest: Osiris
Süle, F. (1997) Valláspatológia Szokolya: GyuRó Art-Press
Misztikus élmények: Átmeneti, szokatlan és csodálatos esemény, melyre az alábbiak illenek: egység érzése, az istenivel való harmonikus kapcsolat, eufória, zajok hallása (a rejtett spirituális dimenzióhoz kapcsolatban), ego funkciók elvesztése, megváltozott tér és időérzékelés, az esemény feletti kontroll elvesztésének érzése.
Halálközeli élmények: Időleges egymást követő állapotok: béke és megelégedettség; leválás a fizikai testről; belépés egy átmeneti sötét régióba; hatalmas fényesség látása; átlépés a fényen egy másik valóságba. Csoportosított szubjektív összetevők: Erős pozitív érzések; Szétválás a fizikai testtől; Transzcendens vagy misztikus elemek.
Meditáció és egyéb spirituális gyakorlatok (például: Jóga és Kundalini): meleg érzékelése; remegés; abbahagyhatatlan sírás vagy nevetés; nyelveken beszélés; hányinger, hasmenés, székrekedés; merevség vagy petyhüdtség; állathoz hasonló mozgások vagy hangok.
Lelki megnyílás élmények: tisztánlátás (jelenbeli, jövőbeli vagy térben távoli események víziói); telepátia (jelenlevő anyagi erőforrások nélküli kommunikáció); kopogó szellem jelenség (fizikai változások a házban fizikai okok nélkül); prekogníció (víziók vagy álmok, melyek eddig nem tudott információhoz juttat- nak); szinkron események (jelentésteli egybeesések két jelenlevő, de kapcsolatban nem álló dolognál).
Látomásos élmények: Ezeknél az élményeknél a tudattalan archetipusai jelennek meg a tudatos elmében. Anthony Wallace (n.é. id. Lukoff, 2002) ír sok olyan esetről, mikor emberek pszichotikus epizódnak látszó események után egy teljesen új mitológiát és szociális életutat fejlesztettek ki egy embercsoportnak. Feltételezései szerint ilyen élmények alakították ki a kultúrákat, segítették a kulturális evolúciót.
Sámán krízis: A sámánizmus a legrégebbi vallási és gyógyítási hagyomány a Földön. Ma azokat az embereket hívjuk így, akik tudatmódosító technikákkal gyógyítanak. Ezért gyakran összekeverik a schizophreniával, de amíg a sámánokat a szellemvilágban tanítják és ott „végzik a gyógyító munkájukat”, addig a schizophrének el vannak veszve ugyanebben a világban.
UFO élmények: Sok ember úgy írja le őket, mint olyan élményeket, melyek transzcendens tapasztalatokkal gazdagították őket.
Megszállottság: A megszállottságnál a személy módosult tudatállapotban azt érzi, hogy egy szellem, egy erő egy istenség vagy egy másik lélek befolyása alá kerül. Általában a normál tudatállapotban erről nincsenek emlékek.
3. melléklet – PEP skálák
Csúcsélmény: Az élmény egészét tekintve annak intenzitása. Azoknak a skáláknak az átlaga, melyek Pahnke eredeti kérdőívéből bennmaradtak (a-f) a módosított változatban.
a) Egység érzése: Az egység élménye, ami vagy kívül (a/2), a külvilágban vagy belül (a/1), a tiszta tudatosság állapotában érzékelhető, mely szabad az elkülönülés mindenféle érzésétől, beleértve a különálló Én érzetét is. a) 1 Egység önmagával (például: „Úgy érezted, hogy személyes éned összeolvad egy nagyobb egésszel.”) a) 2 Egység a környezettel (például: „Megszűntek a határok közted és a környe- zetedben levő emberek és tárgyak között.”) b) Szentség érzése: mely félelemmel vegyes tiszteletet kelt és csodálkozást vált ki. (például: „Mélységes alázat érzése a szentnek érzett fenség előtt.”) c) Objektivitás és realitás: A tárgyilagosság és a valóság iránti meggyőződés, az intuíció által életre hívott tudás vagy megvilágosodás az ember végtelen Énjéről és a végső valóságról. (például: „Visszatekintve az élmé- nyedre, meg vagy róla győződve, hogy egy másik valóságot tapasztaltál meg (azaz amit tudtál és láttál az volt az igazi valóság).”) d) Idő és tér transzcendenciája: Túllépés időn és téren, az „örökkévalóságba” és a „végtelenbe”. (például: „Örökkévalóság vagy a végtelen megtapasz-talásának élménye.”) e) Mélyen megélt pozitív érzés: A teljesen átélt örömnek, áldásnak és békének a hangulata. (például: „Egyetemes vagy határtalan szeretet érzése.”) f) Kimondhatatlanság: A tapasztalat kimondhatatlansága és körülírhatatlansá- ga a folyamatos erőfeszítések ellenére. (például: „Olyan érzésed volt, hogy az élményt nem lehet megfelelően szavakkal leírni”)
Mélypont élmény: Visszafordíthatatlan negatív érzések megjelenése. (például: „Zavartság, dezorientáltság és káosz érzése.”; „Úgy érezted, hogy Isten és a spirituális dolgok képzeleted puszta koholmányai.”)
Esztétikai élmény: Nyitott szemmel hatásos perceptorikus változások átélése.
Személyes Pszichodinamikai élmény: regresszió a csecsemőkorba, traumatikus emlékek újraélése, infantilis szexualitás, konfliktusok különböző libidinózus területeken, Ödipusz- és Elektrakonfliktus, kasztrációs félelem, péniszirigység.
BPM I negatív: Az egyén intrauterin létével összefüggő negatív aspektusok konkrét reális tapasztalatai és ezek spirituális párjai. (például: „Méhben átélt stressz emléke vagy élménye.” spirituális párja: „Megszállottság vagy egy más entitás által való megszállás fenyegetettségnek érzése.”)
BPM II: első biológiai stádium: a gyermek egy zárt rendszerben a méh öszszehúzódásának van kitéve. (például: „Olyan érzésed volt, mintha csapdába estél volna az anyaméhben vagy a szülőcsatornában.” spirituális párja: „Pokol, démonok, ördögök és más dühös istenségek víziója vagy élménye.”)
BPM III: második biológiai stádium: a szülőcsatornán való kiűzetés tapasztalata. („Élénk élménye a szülőcsatornán való keresztülhaladásnak.” spirituális párja: „Saját halálodnak mélyreható élménye.”)
BPM IV: harmadik biológiai stádium: a szülőcsatornából való végleges kiűzetésének és a köldökzsinór elvágásának élménye. („A születés pillanatának eleven élménye.” spirituális párja: „Boldog vagy könyörületes istenségek víziója.”)
BPM I pozitív: Az egyén intrauterin létével összefüggő pozitív aspektusok konkrét, reális tapasztalatai és ezek spirituális párjai. (például: „Olyan érzésed volt, hogy magzatként békében és biztonságban vagy az anyaméhben.” spirituális párja: „Az egész univerzumban való feloldódás vagy az azzal való egybeolvadás élménye.”)
Egyéb transzperszonális élmény: A normális tudatállapotunkban meg nem tapasztalt realitás elemeinek megtapasztalása. (például: „Az a meggyőző érzésed volt, hogy érzékeken túl kaptál információkat emberekről és eseményekről”; „Annak a meggyőző érzése, hogy halott emberekkel léptél kapcsolatba.”)
Összpontszám: képet ad átélt élmény tapasztalatainak mennyiségéről és intenzitásáról.
Reaktivitás: összintenzitás mutató.
Megjelent: STUDIA CAROLIENSIA 2005. 1. SZÁM 103-130.
Távoli dobszó (Részlet Richard Cavendish: Démonok, kísértetek, szellemek című könyvéből)
A Nyugat élénk érdeklődéssel fordul a szibériai és a közép-ázsiai sámánizmus felé, mely megszűnőben van ősi hazájában.
A „sámán” szó tunguz eredetű -így nevezték szent embereiket a tunguzok -, és orosz közvetítéssel terjedt el. A sámánhit szerint az emberek világával párhuzamosan létezik egy másik is, ahol szellemek, istenek, láthatatlan, de rendkívüli erők laknak. A természet minden jelenségének van szelleme -a viharnak, a földrengésnek, a szikláknak, a fáknak, a tavaknak és folyóknak, az állatoknak, madaraknak. A szellemek láthatatlanok, de léteztek olyan emberek, akik képesek voltak megváltoztatni tudatukat, és a transz állapotában látták őket, beszélgettek velük, sőt testükből kilépve hosszú útra indultak a szellemek világába.
A szovjet kommunizmus nem kedvezett a sámánhitnek, minden igyekezetével azon volt, hogy elnyomja. Pedig a Szibéria északi részén élő jakutok -fővárosuk Jakutszk -, a burjátok, Ulan-Ude, a Bajkál vidéke és Mongólia lovas népei emlékezetük óta tisztelték sámánjaikat, gyógyító embereiket, jövendőmondóikat, akik közvetítettek az emberek és a szellemek világa között.
Föl az égbe
A transz és a tudat bármely megváltozott állapotát, amelyben a sámán érintkezni tudott a láthatatlan tartományokkal, böjtöléssel, önkínzással, monoton énekléssel, eksztatikus dobolással, csörgők rázásával és tánccal érhették el. Ezek voltak a szibériai sámánok jellegzetes segédeszközei. A dobot „lónak” tekintették, a sámánt ez repítette föl az égbe, amikor a szellemek világába indult.
A sámán vitte el az isteneknek az emberek ajándékait, cserébe híreket hozott az időjárásról, a várható termésről, ő vezette el a halottak lelkét a másvilágra, ő kereste meg és hozta vissza a beteg ember lelkét, amely betévedt a láthatatlanok birodalmába, vagy gonosz szellem rabságába esett. Az emberek
rendkívüli képességeket tulajdonítottak a sámánoknak, s őszintén elhitték, hogy transzban repülnek, láthatatlanná válnak, állattá változnak, és látják a távolban történő dolgokat. Érzéketlenek voltak a hidegre és a melegre, bizonyságul izzó parazsat tartottak tenyerükben, anélkül hogy megégtek volna. Az Észak-Szibériában élő csukcsok sámánjai a legendák szerint képesek voltak farkassá változni, de Szibéria más népeinek szent emberei és Mongólia sámánjai is közeli lelki rokonságot éreztek az állatokkal, madarakkal – medvékkel, bölényekkel, sasokkal, baglyokkal vagy hidakkal -, amire szükségük is volt, ha szellemeket idéztek és varázslatot végeztek.
Fent: Jakut sámánok tánca egy 1850-es években készült nyomaton. A dob és a csörgő nélkülözhetetlen eszközük volt, amely táltos gyanánt fólrepítette őket a szellemek világába. Alul: Szibériai sámán ruhája az 1890-es évekből
A magányosság ajándéka
A sámánság örökölhető tulajdonság, de lehet, hogy a hívás vagy jel kívülről érkezik. Mindkét esetben nagyon sokat kell tanulni és készülni a feladatra. Az lehet sámán, akinek rendkívüli, megrázó tapasztalatokban volt része, például csúnyán megégett, leesett a fáról, és csodával határos módon megmenekült. Sámánnak
született az a fiatalember, aki ideges feszültségével, feltűnő érzékenységével, szeszélyességével, zárkózottságával kivált a többiek közül, aki különös betegségekben szenvedett és titokzatos álmokat látott, gyakran elájult, dühroham tört ki rajta, fejfájás és hányinger gyötörte és hajlamos volt álmában énekelni. Különös ismertetőjel volt, ha valaki szerette a magányt. A jakut sámánjelöltek gyakran elbujdostak a sűrű erdő csendjébe, fakérgen éltek és késsel hasogatták testüket. A Tura vidéki rénszarvaspásztor evenkik fiatal sámánja egy vagy több hetet a hegyekben töltött, vadászott, és fogaival tépte szét a vadak testét, majd mocskosan, véresen, őrjöngve tért haza falujába.
Az igazi sámánná válást komoly avatási rítusok előzték meg. A jelöltnek meg kellett „halnia”, és háromtól hét napig mozdulatlanul feküdt sátrában vagy más elhagyott helyen. Ezalatt átélte a haldoklásnak és a szellemek osztozkodásának élményét. Látta, amint húsát lefejtik csontjairól, szemét kinyomják, vérét és minden nedvét kicsorgatják, koponyáját meglékelik, testét felaprítják, szétosztják a betegségek szellemei között, aztán csontjait újra összerakják, új hússal borítják be, és új vérrel keltik életre egész lényét.
A vér jóslata
A tibeti csod rítushoz hasonlóan (lásd a 133. oldalon) sok egyezés van a szibériai, a közép-ázsiai sámánizmus és a tibeti, kínai, koreai és japán hiedelmek, hagyományok között. Tibet és Mongólia buddhista lámakolostorai évszázadokig szoros vallási kapcsolatot tartottak fenn. Az 1840-es években egy francia pap, Huc abbé Mongóliába utazván az izgatott tömeggel együtt nézte, amint egy láma az oltáron ülve őrjöngő önkívületbe hajtja magát, s lámatestvérei énekükkel segítenek neki. Buzdító kántálásuk fülsértően magas sikollyá fokozódott, ahogy a láma hosszú kést ragadott és hasát felhasította. Kifröccsent a vére, kifordultak a belei, de ő még mindig a jövő kérdéseire adott válaszokat ismételgette, hiszen ebben az állapotban tévedhetetlenül ismerhette a holnapot. Végül teljesen kimerülve két karjával átfogta a szörnyű sebet, amely erre bezáródott, és karcolásnyi nyom sem látszott rajta, pedig az oltár vérfoltos maradt. Az élet megváltozott az 1921-es mongol forradalom után, és ilyen eseményekről többé nem tudósított senki sem. Szerzetesek ezreit hajtották be a gyárakba és a kolhozokba dolgozni, csupán a nagy ulánbátori Gandam lámakolostor működését engedélyezték. A jövendölések helyett az embereknek be kellett érniük az ötéves tervekkel.
Égből jövő tűz
Amerikához és Európához viszonyítva Afrikából és Ázsiából jóval kevesebb földönkívüli látogatásáról érkeztek hírek. Ám az 1908-as rejtélyes robbanás Szibériában még ma is foglalkoztatja a tudományos köztudatot, hiszen egyes magyarázatok kozmikus jelenségnek tulajdonítják a történteket. A robbanás június 30-án történt, reggel hét óra tájban, Vanavarától, egy kis kereskedelmi központtól nem messze, 650 kilométerre Krasznojarszktól. Hatalmas villanást láttak, amely vakítóbb volt a vakító napfénynél, aztán óriási tűzgömb jelent meg az égen. Á perzselő hőség még 60 kilométerrel távolabb is szinte kibírhatatlan volt, ahogy a paraszt mesélte, akit a légnyomás kirepített a háza tornácáról. A fák még Szentpétervár távolságában is megsínylették ezt, kidőltek, vagy elvesztették koronájukat. A későbbi vizsgálatok megállapították, hogy a robbanást nem meteoritbecsapódás okozta, ahogy eleinte gondolták. Különféle feltételezések szerint elképzelhető, hogy a Föld atmoszférája fölé került fekete lyuk okozta, vagy a távoli vidék fölött nukleáris robbanás történt egy idegen űrhajón.
Részlet Nevill Drury: Mágia és boszorkányság című könyvéből
A sámánizmus a vadászó-gyűjtögető népcsoportok ősi hagyománya, amelyben a módosult tudatállapotba került látnok a természeti világ erőn irányító szellemekkel lép kapcsolatba. Ez az újkőkorszakig visszamúló kulturális gyakorlat a világ legősibb mágikus hagyományának tekinthető. A sámánizmus elvezet bennünket a mágikus univerzum szívébe, amelyet az. átváltozás látnoki hatalma által a jó és a rossz, a gyógyítás, a pusztítás és a megújulás befolyásos erői keltenek életre.
Mongus Lazo szibériai sámán tisztítórítust hajt végre tűz segítségével. Tuva, Szibéria, 2002
A „sámán” kifejezés hallatán kuruzslók és vajákos asszonyok rejtélyes alakja sejlik fel előttünk, olyan varázslóké, akik transzban megélt látomásokban erednek az elveszett lelkek nyomába. Útja során a sámán megszenteli helyeket keres fel, és kozmikus ügyekről szerez tudomást. Egy adott közösségben a sámán lehet gyógyító, aki legyőzi a betegség démonait, varázsló, aki munkára fogja a szellemeket vagy afféle lelki nyomozó, aki felkutatja az elveszett értékeket. Van, hogy a sámán inkább paphoz hasonló, tekintélyes figura, aki szent közvetítőként lép fel a teremtés istenei és a mindennapi világ között. De bármi legyen is a sámán szerepe a közösségben, az a képessége, hogy más világokba utazik, és onnan isteni kinyilatkozásokkal tér vissza. mindenképpen félelemmel vegyes tiszteletei ébreszt. A XX. században ismét megindult az érdeklődés a sámánizmus és az ősi spiritualitás iránt – ennek okait közelebbről a tizenkettedik fejezetben vizsgáljuk majd meg.
Mongus Lazo szibériai sámán tisztítórítust végez, hogy megbékítse az ősi szellemeket, akiket egy régészeti feltárás gerjesztett haragra. Királyok völgye, Tuva, Dél-Szibéria, 2002 februárja
A sámánizmussal kapcsolatos források elsősorban Szibéria területével foglalkoznak. Maga a „sámán” kifejezés, amely eredetileg a tunguz sámán, azaz „tudó” szóból származik, az orosz közvetítésével került át az angol nyelvbe. Szibérián kívül azonban a világ számos más táján élnek olyan társadalmak, amelyek a sámánizmus hagyományait őrzik. A vallásos megnyilvánulás legkorábbi tormáinak tanulmányozásával c. könyv elsőként arra keresi a választ, hogyan alakult ki a sámánizmus a különböző vadászó-gyűjtögető közösségekben.
A kezdetek
A középső paleolitikum európai és közép-ázsiai barlangjaiban vallásos hitre utaló nyomokat találtak a kutatók. Az üzbegisztáni Tesik-Tasban egy Neander-völgy korabeli gyermek csontjai kerültek elő: a tetemet párosával elhelyezett vadkecskeszarvakkal verték körbe, amelyeket begyes végükkel a földbe szúrtak. Meglehet, hogy az elrendezés csupán a dögevők elriasztására szolgált, de az sem kizárt, hogy ennél sokkal nagyobb jelentőséggel bírt. Egy másik Neander-völgy korabeli lelőhelyen, a franciaországi Le Moustier egyik barlangjában úgy helyeztek el egy halott ifjút, mintha csak aludna: fejét a jobb karján nyugtatta, párnájául néhány pattintott kő szolgált. Testét vörös okkerral hintették meg, körülötte égett állatcsontokat szórtak szét Mindezek alapján feltételezhető, hogy a Neander-völgyiek hittek a szellemekben és a halál utáni élet valamely formájában.
Bár ez a következtetés még csupán feltételezés, a felső paleolitikum kora már világos bizonyítékokat szolgáltat arról, hogy a cro-magnoni embertől nem állt távol a mágikus gondolkodás. Henri Breuil abbé, a híres tudós így írt Nyugat-Európa prehisztorikus barlangfestészetéről: „A festett állatokat (Niaux-ban bölényeket és kőszáli kecskéket, Lascaux-ban pedig lovakat) szimbolikus nyilak szúrják át, az agyagmintákat dárdanyomok rovátkázzák (például a montespani fejetlen ló és medve esetében, amelyeket vélhetően több ízben is új bőrrel vontak be). Ezek a szimpatikus mágia egyértelmű jelei. A várandós nők sokasága, illetve az őket szorosan követő férfiak ábrázolása termékenységi varázslatra utal. Egyes állatok legjellemzőbb vonásait szándékosan megváltoztatták, amiből a tabuk meglétére következtethetünk. Az állatmaszkot és groteszk öltözéket viselő emberek a törzsi népek tánccal kísért beavatási szertartásait idézik, s talán épp a felső paleolitikum varázslóit vagy isteneit ábrázolják.”1 A mágikus barlangfestészet egyik legjellegzetesebb példáját a dél-franciaországi Les Trois-Fréres-ben fedezték fel. Az i. e. 13 000 körüli időkből származó barlangrajz egy íjjal felfegyverkezett, bölénynek álcázott varázslót ábrázol különféle vadállatok között. Ugyanitt találtak rá egy másik rajzra, amelyen a varázsló a zsákmány megtévesztése végett szarvakkal ékesített fejdíszt visel. Láthatjuk, hogy a vallás, a művészet és a mágia már az idők kezdetén összefonódott egymással A varázslót a vadállatok urának tartották, aki mágiája révén hatalomra tesz szert azok sorsa fölött. Ő volt az álcázás mestere és az állatáldozat végrehajtója. A varázsló megtanulta utánozni az állatokat, tánca az ő mozgásukon alapult, s feltehetően lelkileg is kötődött hozzájuk. A felső paleolitikum varázslója az állatokkal barátkozó, azokat törzsi totemként tisztelő, archetipikus sámán elődje. Feltételezhetjük, hogy éppen ez a sámánokat és különböző állatfajokat összekötő, erős lelki kapocs vezetett ahhoz a hithez, hogy a sámánok állati alakba bújtathatják emberi tudatukat.
Az animizmus és a szellemhit
Az angol antropológia úttörője, Sir Edward Tylor (1832-1917) a latin anima, „lélek” szó után „animizmusnak” nevezte el a mágikus és vallási gondolkodás legkorábbi szakaszát. Tylor szerint ebben a korban már olyannyira általános érvényű volt a szellemi világ létébe vetett hit, hogy a prehisztorikus ember nem csupán a saját, hanem az állatok és növények lelkében is hitt. Lehetett lelkük a köveknek, a fegyvereknek, az élelemnek és az ékszereknek, az emberi lélek pedig megszállhatta és birtokába vehette akár egy másik ember, akár egy állat vagy tárgy testét. Tylor úgy vélte az animizmus az álmokból ered, amelyek azt a látszatot keltik, hogy az ember a testén kívül, attól függetlenül is létezhet. Egyes őshonos népek ma is ugyanazt a szót használják az „árnyak”, „szellemek” és „kísértetek” leírására, ami az ember kettős lényébe vetett hitet tükrözi. Az algonkinok például otahcsuknak, azaz „árnyéknak” nevezik az emberi lelket, a kiese-maják natubnak hívják az „árnyat” vagy „lelket , a zuluk pedig a tunzi szóval írnak le minden árnyat, szellemet vagy kísértetet.
Agancsos fejdíszt viselő istenség vagy sámán vadállatok körében. Egyik kezében nyakéket, a másikban kígyót tart. A Gundestrup-üst részlete, Dánia, i.e. II-I. század.
Tylor úgy vélte, a prehisztorikus ember felfogásában az egyénnek két énje volt: az élet szelleme és a fantom. Szerinte mindebből logikusan következik az a gondolat, hogy a testet elhagyván e szellemi lények különféle túlvilági utazásokra kelhetnek. E nézet első bizonyítékait azon temetési rítusok nyomaiban találjuk meg, amelyek során szolgákat áldoztak fel, hogy azok a halál után is uraik rendelkezésére állhassanak, ezzel is állandósítva az e világi társadalmi rendet. Tylor azt vallotta, hogy a törzsi népek (illetve ahogyan kissé lekezelően nevezte őket, a „vademberek” és „kezdetleges fajok”) viselkedésében ma is ugyanez az animizmus jut kifejezésre. Ezek a népek a szellemi lényekbe vetett hit révén képesek beszédbe elegyedni a vadállatokkal, a bocsánatukért esedeznek, mielőtt zsákmányul ejtik őket, s úgy tartják, az állat lelke korábbi élete során egy ember – minden bizonnyal egy elhunyt barát vagy ősatya — testében lakozott.
Jóllehet Tylor elképzeléseit ma is nagyra tartják, a tudományos életben több bírálója is akadt. A kiváló francia szociológus, Émile Durkheim (I858-I9I7), aki hosszasan kutatta a különféle kulturális típusokat, úgy tartotta, hogy az emberi társadalom legkorábbi formáját jellegtelen hordák alkották. Később a hordákból klánok formálódtak, amelyeket Durkheim szerint még a családi szálaknál is alapvetőbb kötelékek tartottak össze. Durkheim nem osztotta Tylor pszichologizáló nézetét, miszerint a mágikus-vallásos gondolkodás eredete az álmokban keresendő. Az ő meglátása szerint a klán azért volt szent, mert ezt tekintették a legalapvetőbb társadalmi egységnek, amely mindent magában foglalt, és az egyénnél magasabb rendű valóságot képviselt. Rámutatott arra is, hogy amikor a klánok totemállatokkal különböztették meg magukat, ezeket a szimbólumokat sokkal nagyobb tisztelettel övezték, mint magukat az állatokat. Elméletének alátámasztására Durkheim a ma élő törzsi népek legalaposabban tanulmányozott csoportja, az ausztrál őslakók körében keresett bizonyítékot.
Ausztrál őslakos hal alakú fejdísze a Torres-szoros területéről
Durkheim szerint a vadászó-gyűjtögető életmódot folytató ausztrál őslakosok körében a totemállat vagy totemnövény nem csupán a klán azonosítására szolgált, hanem a rokoni kapcsolatok megállapítására is, hiszen a klán tagjai mind rokoni viszonyban álltak egymással. Durkheim azt is megfigyelte, hogy egyes közép-ausztráliai törzsek — például az arunták vagy arandák — olyan rituális, a klán által szentként tisztelt tárgyakat, úgynevezett csurungát vagy csuringát őriztek, amelyek nevét soha nem árulták el idegeneknek.
A Tylor és Durkheim által képviselt nézőpont később sem igen közeledett egymáshoz. Azok az antropológusok, akik lélektani szempontból vizsgálják a sámánizmust, inkább a transz révén elért, módosult tudatállapotok és a sámán mágikus-vallási hitének látomásokban gyökerező eredete iránt érdeklődnek, s olyan tényezők (például az epilepszia, a skizofrénia, illetve különféle tudattágító anyagok) hatását kutatják, amelyek esetleg összefüggésben állhatnak a sámánizmussal. Mások azonban kevesebb figyelmet fordítanak a sámán természetfeletti tapasztaltaira, s inkább azt vizsgálják, milyen társadalmi szerepet tölt be a törzsi szokások és a tabuk értelmezésében, a társadalmi struktúra alapját jelentő hitvilág megerősítésében és a törzs vezetésében.
“Férfimunka” – őslakos férfiak szertartása, a korroborí, Közép-Asuztráliában. A férfiak testét totemjegyük díszíti.
Egy azonban biztos: kutatásunk során semmiképpen nem kerülhetjük meg a belső dimenziók kérdését, és nem hagyhatjuk figyelmen kívül a mágia félelmetes világát, amely a sámán világképében a földi lét alternatíváját jeleníti meg és ruházza fel jelentőséggel. Ha nem vennénk figyelembe a szellemek, a beavatási látomások, a mágikus feldaraboltatás és az újjászületés szerepét, valamint az olyan tudatváltozásokat, amelyek során a lélek más élőlények — vadállatok és madarak — alakját ölti magára, a sámánizmus meglehetősen egyoldalú értelmezését kapnánk. E tényezők nélkül nehéz volna magyarázatot adni a sámánizmus misztériumára és arra, vajon mi teszi érdekessé a sámáni tudatállapotokat a személyes kiteljesedés mai mozgalma számára.
Mindezen tényezők figyelembevételével azonban feltehetjük a legfontosabb kérdéseket: azt, hogy ki a sámán, hogyan lesz valaki azzá, és mi az a lelki utazás, amely a sámánmesterség középpontjában áll.
Miképp lesz valakiből sámán
A sámánizmus tulajdonképpen az alkalmazott animizmus egyik formája, más néven az animizmus gyakorlati változata. Mivel a kozmosz különböző pontjai szoros kapcsolatban állnak egymással, a világegyetemet az energiaáramlatok, formák és rezgések bonyolult hálózata építi fel. A sámánra azért van szükség, hogy közvetíteni tudjon a lét különféle síkjai között. A világegyetemet szellemi lények népesítik be – ezt az elképzelést mi sem szemlélteti jobban, mint a dán felfedező és antropológus, Knud Rasmussen (1879-1933) naplója. Rasmussen, akinek nagyanyja eszkimó származású volt, három éven át kitartóan járta az amerikai sarkvidéket. Egy iglulik sámán egyszer a következőt mondta neki:
„Az élet legnagyobb veszedelme az, hogy az ember tápláléka teljes egészében szellemekből áll. Minden lénynek, amelyet megölünk és megeszünk, és minden lénynek, amelyre lesújtunk és amelyet elpusztítunk, hogy ruhát készítsünk magunknak, lelke van — lelke, amely nem vész el a testtel együtt, és amelyet ki kell engesztelnünk, hogy bosszút ne álljon rajtunk, amiért elvettük tőle a testét.”2
A sámán az, aki érzékeli ezt a szellemek, lelkek és istenek által lakott világot, és aki az eksztatikus transz állapotában útra is kel közöttük, hogy megszerezze a természetfölötti birodalmak különleges tudását. A sámán egy pillanatra sem feledkezik meg az emberi létre leselkedő veszélyekről, a varázserőkről, amelyek csapdába csalják az óvatlanokat, és amelyek betegségeket, éhínséget vagy szerencsétlenségeket okoznak. A sámán magára vállalja az aktív közvetítő szerepét, és közbenjár mindkét világban. „Csak a sámán viselkedhet istenként és emberként egy személyben. A sámán átmenet a fajok között, 6 az istenek szócsöve, aki lehetővé teszi a különböző világok egy/másra hatását” – mutat rá Joan Halifax amerikai antropológus.3
A szibériai alvilág. Osztják-szanojéd rajz az 1920-as évekből, szarvakkal ábrázolt sámánnal, vadállatokkal és madarakkal.
Az ember többfék módon válhat sámánná. Egyes esetekben úgy tűnik, a kiválasztottakat maguk a szellemek szólítják meg álmok vagy misztikus látomások során. Belőlük lesznek a „nagy sámánok”. Velük ellentétben a „kis sámánok”, akikre vagy a korábbi sámán ruházza át hatalmát, vagy saját elhatározásukból keresik őt fel, hogy beavatást nyerjenek tőle, alacsonyabb ranggal bírnak, főként Szibéria és az észak-amerikai sarkvidék népeinek körében.
Gyermek- és ifjúkorukban a leendő sámánok gyakran ideges, furcsa, visszahúzódó természetűek. „A gyermeksámán feltűnően befelé forduló személyiség. Amikor a társadalom felfigyel hajlamaira, bátorítani kezdi. A sámánjelölt gyakran vándorútra kel, és hosszú időn át teljes magányban él. Magatartása meglehetősen antiszociális, s az sem ritka, hogy titokzatos betegségek kerítik hatalmukba” — írja Ralph Linton antropológus.4 A szibériai csukcsok úgy tartják, a leendő sámán ismertetőjegye „az átható tekintet, amelyet nem beszélgetőpartnerére, hanem valamely távoli pontra szegez. Szemében különös, élénk fény csillog, amelynek segítségével megpillantja a szellemeket és a mindennapi ember számára láthatatlan világot.” Vlagyimir Bogoraz, aki közelebbről is tanulmányozta a csukcsokat, így magyarázza a fenti kijelentést: „Előfordul, hogy a sámán épp egy nagy szerencsétlenség, veszedelem vagy betegség során, esetleg egyik családtagja vagy anyagi javainak elvesztése hatására érzi meg elhivatottságát. Mivel mástól nem remélhet segítséget, a szellemekhez fordul, és az ő támogatásukat kéri.”
Ausztrál őslakosok a földre festik azt az útvonalat, amelyet a mitikus emu járt be a Karora ősanya születési helyét jelző vizesgödör közelében. Beavatáskor ide kell eljutnia a sámánnak is.
A sámánizmus, valamint a krízisek és betegségek kapcsolatával rengeteget foglalkoztak a tudósok, egyesek még a skizofrénia jelenségével is párhuzamba állítják a sámánizmust, Julian Silverman, a fenti elmélet egyik legismertebb képviselője úgy véli, a skizofrén személyiség és a sámán között az az alapvető különbség, hogy míg a sámán elmezavarát megerősíti és támogatja a közösség, amelyben él, addig a modern társadalmak lelki rendellenességként kezelik a skizofréniát. Silverman a skizofrénia pszichiátriai leírásával illusztrálja a két jelenség közti feltűnő hasonlóságot: „A beteg félelmetes, kozmikus jellegű élményeken megy keresztül; benne él a harcban, amit a jó és a rossz megszemélyesített erői vívnak egymással; szellemek által életre keltett tárgyak veszik körül, amelyeknek fenyegető viselkedését életbevágóan fontos – ugyanakkor lehetetlen – megértenie.”7 Bár mind a sámán, mind a skizofrén személy át tud lépni egyik elmeállapotból a másikba, csak a sámán képes arra, hogy egységesítse különböző tudatállapotait, A sámánizmus című könyvében (1964) Mircea Eliade vallástörténész (1907-86) így ír erről: „A primitív varázsló, az orvosságos ember vagy a sámán azonban nem csupán beteg: mindenekelőtt olyan beteg, akinek sikerül meggyógyulnia, aki önmagát gyógyírja meg. Ha a sámán vagy az orvossága ember el hivatása betegségen vagy epilepsziás rohamon keresztül mutatkozik meg a jelölt beavatása sokszor gyógyulással egyenértékű.”8 Eliade hasonló gondolatokat vet fel. Misztikus születések című művében is (1964): „A primitív társadalmak sámánjait és misztikusait teljes joggal tekintik magasabb rendű lényeknek: mágikus-vallási ertjük szellemi képességeik megnövekedésében is kifejeződik. A sámán emiatt válik példaképpé mindenki számára, aki varázserőre akar szert tenni. A sámán az az ember, aki tud és emlékezik, tehát érti az élet és a halál titkait.”
Egyértelmű, hogy a sámánok esetében sokkal többről van szó, mint egyszerű lelki betegségről. Mivel a törzsi társadalmak a szellemvilág megnyilatkozásának tartják az epilepsziát és a skizofréniát, nem meglepő, hogy az efféle betegségekben szenvedőket sámánként tisztelik. A kiválasztottakat azonban nem betegségük teszi különlegessé, hanem az, hogy nyitottak a szellemek világára. A sámánná válás lényege az erő megragadásában rejlik, a krízis és a betegség csak a beavatás része. A sámánnak irányítania kell az emberi létre ható, természetfölötti erőket: ő gondoskodik a vadról, ha nincs elegendő zsákmány, ő űzi el a gonosz szellemeket, ő hozza meg a jó időt, és ő gyógyítja meg a betegeket.
Misztikus feldaraboltatás és újjászületés
A feldaraboltatás és az újjászületés motívuma a sámánizmus számos formájában a beavatási folyamat részét képezi, egyes közösségekben pedig ennek révén különböztetik meg az erősebb és a gyengébb sámánokat. Az itt következő szibériai avam-szamojéd monda éppen egy ilyen történetet mesél el.
Egy sámánjelölt, akit a fekete himlő öntudatlanságba sodort, lázálmában meghallotta a Betegség hangját, aki megígérte neki, hogy a Vizek Urától elnyeri majd a sámáni képesség „adományát”. A Betegség felkavarta a tenger vizét, a sámánjelölt pedig felkapaszkodott egy hegyre, ahol találkozott egy meztelen asszonnyal, akinek az emlőjéből szopni kezdett. Az asszony a fiává fogadta, és bemutatta férjének, az Alvilág Urának, aki állat formájú kísérőket adott mellé, hogy elvezessék a föld alatti világba. Az ifjú itt találkozott az Alvilág lakóival — a rossz sámánokkal és a járványok uraival —, akik tájékoztatták az emberiséget sújtó betegségek természetéről. Miután szívét rituális módon kitépték a testéből, és egy kondérba hajították, a sámánjelölt továbbutazott a sámánnők országába, akik megerősítették a torkát és a hangját. Ezután egy szigetre jutott, ahol égig érő nyírfa, a Föld Urának Fája állt, A Föld Ura számos képességgel ruházta fel az ifjút, többek között megtanította arra, hogyan gyógyítsa meg a betegeket. Az ifjú továbbutazott. Találkozott beszélő varázskövekkel, két asszonnyal, akik szőrösek voltak, mint a rénszarvas és egy meztelen kováccsal, aki fújtatójával hatalmas tüzet szított a föld mélyén. A sámánjelöltet itt ismét lemészárolták, és „három esztendőn át” főzték egy kondérban. A kovács ezután kikovácsolta a fejét három üllőjének egyikén („amely a legjobb sámánok kikalapálására szolgált ), és elmondta neki, hogyan „olvasson a gondolatokban”, hogyan lássa meg a titkokat misztikus szemével, és hogyan értse meg a növények nyelvét Miután a sámán elsajátította e rejtett tanokat, és feldarabolt testét k újraalkották, megújulva kelt ismét életre.10
Ebből a történetből világosan látszik, hogy az avam-szamojéd sámán utazása mind a társadalom, mind a sámán egyénisége szempontjából nagy jelentőséggel bír. A transzállapotban a sámán ismereteket szerez az embereket sújtó kórok és betegségek eredetéről, spirituális újjászületése során azonban olyan természetfeletti erőkre tesz szert, amelyeket önmaga is hasznosíthat. A sámán alakja azért különleges, mert kovácsműhelyében maga az isten teremti újjá, látnoki képessége és közvetítő ereje nem a földről, hanem a mennyből származik. Egyes esetekben a sámán azzal biztosítja az égi világgal való kapcsolata folytonosságát, hogy onnan választ magának szellemfeleségeket. A szibériai burjátok félistennek tartják az ilyen frigyből származó utódokat.11
A feldarabolás és újjászületés motívuma nem csupán a szibériai sámánizmusban jelenik meg, hanem az ausztrál őslakosok körében is, akik az úgynevezett „rangos férfiak” beavatása kapcsán beszélnek róla. Dél-Ausztrália, nyugati vidékén a leendő sámánt egy vizesgödörhöz küldik, ahol egy mitikus kígyó először lenyeli, majd csecsemő formájában kiveti magából ami, azt jelzi, hogy a szellemi világba a sámán is “újszülöttként” érkezik. Az aktus után a törzs orvosságos embere visszaszerzi a sámán testét, de nem bánik vele túl kíméletesem rituális módon eltöri a nyakát, a csuklóját és elszakítja az ízületeit. A sérülésekre ezután életadó kagylót, mabant helyez, amely megfiatalítja és erővel tölti fel a testet, a „halott” őslakos pedig immár a mágikus tudás világában kel új életre.’2
Hasonló beavatási rítusokat találunk a Walcott-öböl Munja állattenyésztő farm közelében élő őslakók körében. A leendő orvosságos ember előtt álmok fedik fel, hogy Unggud, a nagy isten kívánságára banman, azaz sámán lesz belőle. Unggud először „megöli” egy vizesgödör közelében, szelleme azonban – amelyet csak az orvosságos emberek láthatnak – feltámad, és megpillant egy hatalmas kígyót, amelynek karja és keze is van, fején pedig tollkoronát visel. Unggud ekkor elviszi egy föld alatti barlangba, és bevezeti a tudás rejtelmeibe: „Unggud új elmét ad neki, titkos erőt sugárzó, fehér kvarckristályokat helyez a testébe, és felfedi előtte jövendő kötelességeit. Egy ideig még eszméletlenül fekszik, de amikor magához tér, a megvilágosodás csodálatos érzése tölti el. Úgy érzi, máris egyenrangú Ungguddal, de az isteni útmutatás, tanítás és tapasztalat még sok-sok hónapon és éven át elkíséri.”13 A sámán különleges varázserőkre tesz szert: lelki szemével látja a múltat és a jövőt, de álombéli szellemét, ja-jarit barmikor elküldheti testéből, hogy újabb ismereteket szerezzen neki. A néhai A. P. Elkin professzor, az ausztrál őslakosok hitvilágának szakértője szerint „nyilvánvaló, hogy e képességet egy fontos lelki tényező hatja át, amelyet az ausztrálok mirirunak neveznek és Unggudtól származtatnak. Ez a tényező az, amelynek révén a varázsló álomba vagy transzba esik, és kihasználja az ezáltal nyújtott lehetőségeket. A mirirusegítségével vandzsinává változik, vagyis olyan erőkre tesz szert, amilyeneket a ››teremtés korának‹‹ hősei birtokoltak,”14
A lélekutazás
Bármely kultúráról legyen szó, a sámánizmus legjellegzetesebb vonása a lélek utazása. Látomásai révén a sámán más világokba is eljut, ezért a „szent dolgok szakértőjének” és az „eksztázis mesterének” tartják. A földi lét és a természetfölötti birodalmak közti közvetítőszerepe kiváltságossá teszi, mert istenektől és szellemektől nyeri el szent tudását, azon képessége pedig, amelynek révén vissza is tud térni e magasztos ismeretekkel, társadalmi szempontból is rendkívüli fontosságot kölcsönöz neki.
Csukcs sámán leszáll a tenger mélyére, hogy megbékítse a felbőszült Anki-Kele istent, az óceán urát. Észak-Szibéria, 1945 körül.
A sámánok lelki utazását tulajdonképpen egyfajta irányított tudathasadásként is felfoghatjuk, amelyet különböző módokon lehet elérni. Az első lökést olykor a szentként tisztelt, tudattágító hatású növények adják, máskor a böjtölés, a rituális ének vagy a dobpergés váltja ki a kívánt hatást, megint máskor pedig erős, víziószerű álom sodorja transzba a sámánt.
Az indonéziai menangkabau népek szerint az életerő, azaz a szumangat az álmodás és a betegség idején elhagyja a testet, és amíg azon kívül tartózkodik, a dukun, vagyis a sámán feladata, hogy ellensúlyozza a gonosz szellemek ellenséges hatását. A dukun füstáldozatot mutat be, és megidézi a barátságos szellemeket: takaró alatt fekszik a földön, reszket, s közben kivetíti tudatát a szellemi világra. A Szumátra közelében fekvő Mentawei-szigeteken a sámánok addig táncolnak, amíg transzba nem esnek. Ekkor egy sasok által repített hajó felviszi őket az égbe, ahol találkoznak a mennyei szellemekkel, és kifaggatják őket a betegségek gyógymódjairól. A hagyományos eszkimó sámánokat a dobpergés energiája és a megidézett segítő szellemek juttatják el az eksztázis állapotába. Egyes eszkimók karjukat és lábukat szorosan a testükhöz kötik, hogy ezzel is gyorsítsák a belső fényerő kiszabadulását és a lélekutazást, azaz az ilimarneqet. Knud Rasmussen az ötödik Thule-expedícióról írt beszámolójában (Report of the Fifth Thule Expedition 1921—1924) megemlít egy természetfölötti utazást, amely a Tenger Istennőjéhez vezetett. A sámán feladata az volt, hogy közbenjárjon az istennőnél a közösség érdekében, és szellemtestében az óceán mélyére utazzon. A szertartás kezdetén a közösség felnőtt tagjai a sámán köré gyűlnek, aki csendben mereng magában. Amikor úgy érzi, körülvették segítő szellemei, bejelenti, hogy „nyitott az út” előtte. A közösség tagjai kórusban énekelnek, miközben a sámán belefog nehéz feladatába: óvatosan kikerül három hatalmas követ, amelyek a tenger fenekén görögnek, és fürgén eloson az Istennő vicsorgó házőrző kutyája mellett. A sámán „szinte siklik, mintha egy pontosan a testéhez méretezett csatornán csúszna lefelé, melyben ha kinyújtja a kezét, lassíthatja az esést, és nem csapódik a tengerfenékbe. Amíg vissza nem tér a földre, rokon lelkei nyitva tartják számára a csatornát.”15 A tenger mélyén a sámán találkozik az Istennővel, aki szinte fuldoklik az emberi gonosztettek tisztátalanságától. Amikor a sámán engesztelésképpen a haját simogatja, az Istennő szellemnyelven elmondja neki, hogy a nők titkos magzatelhajtásokat végeztek, a tabut pedig a főtt hús fogyasztásakor szegték meg. A sámán ezzel az üzenettel tér vissza a földre, a vétkesek pedig meglakolnak bűneikért.
Ebből a beszámolóból is láthatjuk, hogy a sámán nem élvezetből indul lelki utazásra, hanem konkrét ügyben jár el: azért utazik, hogy szembeszálljon a betegséggel, megértse a tabuszegés természetét, visszaszerezzen egy elveszett vagy megkínzott lelket, vagy segédkezzen a világegyetem harmóniájának helyreállításában. A sámán feladatának lényege ugyanis az, hogy más világokba utazzon, majd az ott kinyilatkoztatott tudással visszatérjen, és kedvező változásokat érjen el, egyszóval közvetítsen az istenek és az emberek között.
A hagyományos sámánizmus továbbélése
Szibéria
A hatalmas Szibériában, amely a nyugaton fekvő Urál hegységtől délen az Altaj-hegyvidékig, északon pedig egészen a Jeges-tengerig húzódik, tundra, termékeny síkság és csipkés gerincű hegylánc egyaránt megtalálható. Errefelé a sámán gyógyító és önkívületi lény egy személyben, aki égi és alvilági utazásokra indul, hogy felkutassa a betegségekért felelős szökevény lelkeket. A szibériai sámánok egyaránt jártasak a jövendölés és a távolbalátás tudományában, sőt egyesek arra is képesek, hogy izzó széndarabokat fogjanak meg, melyek nem égetik meg őket. Szibéria sokféle népnek ad otthont: itt élnek a burjátok és a goldok, a rénszarvastartó, nomád csukcsok az északkeleti területeken, a türk nyelvet beszélő kirgizek, jakutok, ujgurok és altajiak, a tunguz nyelvű evenkik, valamint a Jenyiszej és a Léna folyó vidékén velük szomszédságban élő törzsek.
Szibériai sámánok gyógyító szertartása. A sámán dobolásával jelzi, hogy kezdetét vette szellemi utazása.
A burjátok különbséget tesznek az istenekkel kapcsolatot tartó „fehér” sámánok és a szellemeket segítségül hívó „fekete” sámánok között, a jakutok pedig a passzív és viszonylag tehetetlen „fönti”, illetve a földi világgal szorosabb kapcsolatban álló „lenti” isteneket különböztetik meg, A jakutok úgy tartják, a harmadik mennybolt nyugati felén élő Ulu-tojon tanította meg őket a tűz használatára. Ez az isten teremtette a madarakat, valamint az erdőket és az erdei állatokat.
Az altáji sámán lovat aldoz, előhívja a Tűz Mesterét, megfüstöli rituális dobját, és szellemek sokaságát idézi meg, mielőtt megszólítaná a markutokat az Ég Madarait. A bonyolult tisztító szertartás után hangos dobolásba fog, amivel azt jelzi, hogy a halott ló szellemének társaságában éppen az égbe emelkedik. Látnoki tudatában több mennybolton át emelkedik felfelé, beszédbe elegyedik íjászéval, a teremtő istennel, s meghajol a Hold és a Nap előtt. Végül megérkezik Baj Ulgen égi lakhelyére, ahol ismereteket gyűjt a várható időjárásról és az aratás sikeréről. Az eksztázisból szabaduló sámán ezután összeesik. Mircea Eliade rámutat, hogy Baj Ulgen minden bizonnyal az „atmoszféra” istene, s hogy az indoeurópai sámánok gyakran áldoznak lovat az ég- és a viharistenek tiszteletére.16
A csukcsok úgy tartják, az álmok révén kapcsolatot lehet teremteni a szellemekkel, akiket a sámán munkára is foghat, hogy visszaszerezzék a betegek elveszett lelkét. A sámán állítólag „felnyitja” a beteg koponyáját, és kicseréli a lelkét, amelyet légy vagy méhecske formájában fog el. A gold sámánnak a segítő szellemek mutatják meg az utat, amikor elkíséri a szánra helyezett és élelemmel ellátott halottat az eltávozottak országába vezető úton. Az alvilágban megkeresi az elhunyt rokonait, akik azután gondoskodnak az új jövevény fogadásáról. A sámán csak ezután tér vissza a főkbe.
Észak-Amerika
Sámáni szokások ismertek az alaszkai eszkimó társadalmak és az északnyugati partvidéken élő tlingitek körében Hasonló hagyományokat őriznek a Nyugat-Nevadában vadászó, halászó és gyűjtögető paviotszók, a Texas, Arizona illetve Új-Mexikó területén élő meszkalero és csirikava-apacs vadászok, a dakotai lakota-sziúk, az új-mexikói és arizonai nez-percé (átfúrt orrú) indiánok, az észak-minnesotai odzsibvák – ismertebb nevükön csippevék —, az új-mexikói és arizonai zunyik, illetve a Washington állambeli tuana indiánok. A Csendes-óceán partvidékén sámánok állnak a pomo és szelis törzs élén, és ők vezetik az egykor Ojai környékén lakó csumasokat, valamint az északnyugat-kaliforniai jurok, vintun és karok népet.
A sámánok ritmikus dobszó mellett lépnek át a szent térbe.
A paviotszo sámánok a transzban átélt látomások során égi útra kelnek, hogy visszaszerezzék az elveszett lelkeket, és elindítsák a gyógyulás folyamatát. Előfordul, hogy az időjárás befolyásolása — az eső elhozatok, a felhők feltartóztatása vagy a folyó jegének megolvasztása — végett is sámánt szertartásokat tartanak. Dick
Mahwee, a paviotszo indián elmesélte, hogyan részesült élete első látomásában. Ötvenéves volt, amikor Dayton közelében egyszer elszenderedett egy barlangban. Úgy érezte, álma teljesen „tudatos”: találkozott egy magas és vékony testalkatú indiánnal, aki egy sas farktollát tartotta a kezében, és megtanította a betegségek gyógyítására. Mahwee ma már transzállapotokat alkalmaz. „Mindig pipázom, mielőtt belépek a transzba. Amíg odaát vagyok, egy pisszenés sem hallatszódhat körülöttem. Kimegyek, és megnézem, mi történik a beteggel. Ha forgószelet látok, tudom, hogy az okozta a betegséget. Ha a beteg füvön és virágokon sétál, tudom, hogy jobban lesz — hamarosan felkel és jár. Ha látom, hogy leszakít egyet a friss virágok közül, tudom, hogy meggyógyul. Ha a virágok hervadtak vagy a dér csípte meg őket, tudom, hogy a beteg meghal. Olyan is van, hogy a beteg a földön sétál — ha látszik a lábnyoma, életben marad, de ha nem hagy nyomot, nem tudok segíteni rajta. Amikor kijövök a transzból, mindig énekelek, egyre hangosabban énekelek, amíg teljesen vissza nem nyerem az eszméletemet. Akkor a férfiak felsegítenek a földről, és folytatom a gyógyítást.”17
Közép- Amerika
A számos sámánista kultúrának otthont adó Közép-Amerikában feltűnően nagy a pszichedelikus sámánizmus szerepe, errefelé ugyanis rengeteg hallucinogén hatású növény terem. Az észak-mexikói jakik a Genista canariensis citizintartalmú sárga virágát szívják, a huicsolok pedig Északközép-Mexikó szent sivatagába zarándokolnak a meszkalintartalmú peyotekaktusz miatt. A Chihuahuában élő tarahumara indiánok a Datura inoxia kivonatát adják a tesguino nevű, erjesztett kukoricaitalhoz, és számos indián törzs – köztük az oaxaca-béli mazatékok, csinantékok, zapotékok és mistékek – szent gombákat fogyasztanak a látomások eléréséhez.
Dél-Amerika
Az ezen a területen ismert különféle gyógymódok közül nem mindegyik sámáni eredetű. A curandero és a sámán közti különbség nem mindig egyértelmű, mellettük pedig még számos spiritiszta hagyomány is ismert, amelyek szintén nem állnak kapcsolatban a sámánizmussal. Allen Kardec (1808—69) francia spiritualista tanítása például igen nagy hatást gyakorolt Brazíliára, sőt hasonlóan komoly befolyással volt a haiti vuduval rokonságot mutató, mágikus vallás, a macumba is, amely a népi babona, az afrikai animizmus és a kereszténység elemeit egyesíti magában.
Mexikóhoz hasonlóan a sámánizmus Dél-Amerikában is főként a pszichedelikus anyagok, azaz a hallucinogén alkaloidákat tartalmazó növények használatán alapul. A Banisteriopsis nevű kúszónövényt széles körben használják az Amazonas felső szakaszán élő sámánok, mert szerintük az általa kiváltott víziók a természetfölötti erőkkel való találkozásokat jelenítik meg. Így gondolkodnak az ecuadori hivarók, a Kelet-Peruban élő sipibo-konibók, a kampák, a saranavák és a kasinavák, illetve a Kelet-Kolumbiában otthonos sziona indiánok.
Ausztrália
Az Ausztráliában élő őshonos törzsek többségében a sámán vagy orvosságos ember neve karadzsi, azaz „bölcs”. Az őslakosok kultúrája legalább negyvenezer évre tekint vissza – valószínűleg ekkor indultak el Dél-Indiából, majd a Maláj-félsziget és Kelet-Indonézia érintésével jutottak el az ausztráliai York-fokig. Az őslakosok vallási hagyományai ma leginkább az Észak-Ausztrália középső részén fekvő Arnhem-földön, valamint a földrész belsejében elhelyezkedő, sivatagos területeken maradtak fenn, bár elszórt közösségek más vidékeken is találhatók Az ausztrál őslakosok szerint a betegségeket, a halált és a balszerencsét a mágia és az animista cselekvések idézik elő. A varázsló tudja, hogyan „énekeljen” valakit a halálba, hogyan „mutasson rá a csonttal” egy olyan projektív, mágikus rítus során, amelyben kengurucsonttal vagy gondosan elkészített bottal jelölik meg a leendő áldozatot.
Az ausztrál őslakosok kultúrájának sámánista jellege egyértelművé válik, ha megfigyeljük az orvosságos emberek beavatását. Az arunták vagy arandák körében a jelölt egy barlang szájához vándorol, ahol „felfigyelnek” rá az Álomidő szellemet. A szellemek két láthatatlan dárdát hajítanak felé: az első keresztüldöfi a nyakát és a nyelvét, a második pedig a fejét fórja át egyik fülétől a másikig. Amikor a sámánjelölt „holtan” esik össze, a szellemek becipelik a barlangba, belső szerveit újakra cserélik, és mágikus kvarckristályokat helyeznek el a testében, amelyeknek későbbi varázserejét köszönheti. Amikor mint „újjászületett” ember és gyógyító sámán visszatér népéhez, nagy rangra tesz szert, bár a beavatás után még egy évig nem tevékenykedik karadzsiként. Az Új-Dél-Wales nyugati területein élő viradzserik szerint a kristályok ereje onnan ered, hogy megtestesítik Baiaménak, a nagy égistennek és a mindenség atyjának lényegét A viradzserik hosszú szakállú, ősöreg emberként képzelik el Baiamét, aki maga alá húzott lábbal kuporog táborában. Egyik legendájukban egyértelműen fellelhetők a sámánizmus nyomai: az istenség válláról két nagy kvarckristály emelkedik az égbe. Baiame olykor az álmokban is megjelenik, és folyékony kvarcesőt bocsát az álmodóra. Amikor a zuhatag teljességgel bevonja az álmodót, kar helyett szárny nő ki a testéből, megtanul repülni, Baiame pedig mágikus kvarckristályt mélyeszt a homlokába, hogy a tárgyak belsejébe lásson. Az új sámán testébe ezután belső lángot és a mennyekhez kapcsolódó köteléket is illesztenek.
Indonézia és Malajzia
A menangkabau sámánok a dzsungel mélyére hatolnak vagy magas hegyekre másznak, hogy megtalálják látomásaikat, az ibanok pedig böjtölnek, a sírok közelében alszanak vagy hegycsúcsokra másznak, amíg egy védő szellemtől meg nem szerzik varázserejüket. Az ibanok természetfölötti „újrateremtésnek” tartják a sámán beavatását, ami erős párhuzamokat mutat az ausztrál őslakosok beavatási elképzeléseivel. „A fejet felnyitják, az agyat pedig kiveszik és megmossák, hogy új, tiszta tudatot kapjon, amely átlát a gonosz szellemek titkain és a betegségek bonyolultságán. A szembe aranyport hintenek, hogy a látás elég éles és erőteljes legyen, és megpillantsa a beteg lelket, bárhová kóborolt is el. Az ujjbegyekbe horgokat ágyaznak, hogy ne csak megragadja, hanem a markában is tartsa a lelkeket, a szívet pedig nyíllal szúrják keresztül, hogy gyengéd és együtt érző legyen a betegekkel és a szenvedőkkel”18
Ebben a Bali-szigeti táncban Rangda, az ördögűző varázsló magához ragadja egy halott gyermek testét.
A dajak legendákban szintén megtalálható a sámáni égbe szállás motívuma, Tupa-Dzsing isten egyszer felfigyelt arra, hogy a dajakok már-már a kihalás szélén állnak, mert nem ismerik a betegségek gyógymódját, és a gyengélkedőket egyszerűen elégé-tik. Amikor egy beteg asszony nagy füstfelhők közepette fellépett halotti máglyájára, az istenség elragadta, és felvitte a mennybe, hogy kitanítsa az orvoslás mesterségére. Amikor az asszony visszatett a földre, népének is továbbadta értékes tudását
A szellemekről és betegségekről alkotott dajak elképzelések más sámánt kultúrák elgondolásaival is egybecsengenek. A szumátrai kubuk szerint az emberen akkor tör ki a betegség, ha a lelkét kísértet kaparintja meg. Ilyenkor elhívják a sámánokat, akiket itt malimnak neveznek, hogy szeánszukon elűzzék a gonosz szellemet. A malimok tánccal érik el a transzállapotot, amelyben a fő malim „megpillantja” és visszaszerzi a beteg lelkét.
A dajakok gyógyító sámánját marinak hívják. A belian nevű, gyógyító szertartás során ő is transzba esik, majd leszáll az alvilágba a szellemek elhurcolta lélekért. A manang olykor egészen a beteg házáig csalogatja a gonosz démont, és ott végez vele.
Ha a karo-batak nép tagjai közül valaki meghal, egy sámánnő addig táncol, amíg el nem éri az eksztázis állapotát. Ekkor elmagyarázza a testétől megfosztott léleknek, hogy a halál élményén esett át, egy későbbi szertartás során pedig továbbküldi a holtak birodalmába.19
Kelet-Ázsia
Kelet-Ázsiában a sámánizmus és az animizmus jóval megelőzte a nagy vallási irányzatok — a buddhizmus és a konfucianizmus — térhódítását. A tibeti bon sámánok szerint réges-régen egy szent kötél biztosította a kapcsolatot a papok és az istenek égi lakhelye között, de a dobpergés segítségével még ma is felröppennek a levegőbe. Ha a gyógyító úgy véli, a betegséget a lélek elkóborlása okozta, itt is a nyomába ered.
Tibetben a buddhizmus előtti időkből származó bon-po sámánizmusban a tánc nyitotta meg a szellemvilág felé vezető ösvényt. manapság a szerzetesek maszkot és díszes jelmezt öltenek, amikor elvégzik az épp aktuális bon-po/buddhista szertartásokat.
A kínai Jünnan tartomány déli részén élő lolók úgy tartják, hogy a múltban az emberek sokkal szabadabban mozogtak a föld és az ég között. A halotti szertartást egy sámán-pap végzi, aki „megnyitja a mennybe vezető hidat”, és segíti az elhunytat, hogy a hegyeken és folyókon át eltaláljon a Gondolkodás Fájához és a túlvilág egyéb vidékeire. A kínai mágia hatására a jünnani sámánok körében a jövendőmondás is elterjedt, vízióikban pedig lóhátra kapnak, hogy visszaszerezzék az elkószált lelkeket.
Bár a nepáli sámánizmusban a hinduizmus és a buddhizmus elemei is jelen vannak, szinte bizonyos, hogy jóval korábban alakult ki azoknál, Nepál sámáni hagyományait Larry Peters amerikai antropológus írta le 1987-ben. Információi elsősorban egy Bhiréndra nevű férfitól származtak. Bhiréndra apja maga is bombo, azaz sámán volt, a fiú beavatásához pedig az az esemény vezetett, hogy tizenhárom éves korában minden kényszer nélkül egy szellem szállta meg. Bhiréndrát később apja, illetve elhunyt nagyatyja szelleme segítette abban, hogy saját akaratából is képes legyen átlépni a transz állapotába, idővel pedig arra is ráérzett, hogyan aktiválhatja a két szeme közti mágikus fényt, amelynek segítségévei lelke elhagyhatja testét, és repülhet. Bhiréndra elmesélte egy látomását, amelyben a legmagasabb mennyekig szállt fel, hogy találkozzon Geszár Gyalpóval, a sámánok legfőbb istenévei: „Gyönyörű kertben sétáltam, ahol rengeteg színes virág virított. A kertben tavacska is volt és aranyszínben ragyogó fák. A tavacska mellett egy nagyon magas épület állt, amely egészen az égig ért. A tetejére kilenc fokból álló, arany lépcsősor vezetett. Amikor felértem a lépcső tetejére, megpillantottam Geszár Gyalpót, aki a lélek virágaival borított fehér trónusán ült. Fehér ruhát viselt, és arca is hófehér volt. Hosszú haját fehér korona díszítette. Adott nekem tejet, és azt mondta, sok saktít érek majd el amit népem javára fordíthatok.”20
Joan Halifax
A sámánizmus Japán egyes területein is megtalálható, ami korántsem meglepő, hiszen a tunguz és altáji nyelveket beszélő törzsek az i. e. IV-III. században (azaz a buddhizmus térhódítása előtt) valószínűleg nagy hatást fejtettek ki a japán szigetekre. Japánban ma több a sámánnő, mint a sámán. A mikók (sámánnők) kis falvakban élnek, és főként a transz, a telepátia és a jövendőmondás tudományát gyakorolják, de a védő istenségekkel és a holtak szellemével is kapcsolatba tudnak lépni. A nagyvárosokban a sámánnő szerepét a sintoista rítusok vették át.
A sámánizmus és a médiumizmus
Azokban a kultúrákban, ahol bevett gyakorlatnak számít a jövendőmondás, átfedi egymást a sámánizmus és a médiumizmus (különösen igaz ez Japánra). Jóllehet mindkét tevékenység alapja a transz, a hangsúlyt máshová helyezik: míg a sámánizmus aktív jellegű, addig a médiumizmus sokkal passzívabb hagyományt képvisel. A sámánnal szemben, akinek lelke önként indul útnak, a médium csupán befogadja a szent erőket, mint a delphoi Püthia, aki transzban nyilatkoztatta ki Apollón jóslatát. A médiumizmushoz tartoznak a modern spiritualizmus egyes formái is, amelyeket a kortárs nyugati kultúra channelingnek, azaz „közvetítésnek” nevez, például azok az esetek, amelyek során a médium állítólag ókori bölcsekkel teremt kapcsolatot. A haiti vudut szintén a médiumizmus egy fajtájának tartják, noha a vallásos tartalom és a mitikus képzetek tekintetében meglehetősen eltér a fentiektől: e hagyomány szerint az eksztatikus táncszertartások során „isteni lovasok”, úgynevezett loa istenségek „szállnak alá” a transz alanyára és repítik az ihletett őrület állapotába. A médiumizmus különböző formáira tehát egyaránt jellemző, hogy a médium pusztán a kinyilatkoztatás passzív csatornája, aki gyakran fel sem tudja idézni a látomás során átélt élményeket.
Ezzel ellentétben az önkívületbe került sámán módosult elmeállapotában is megőrzi saját tudatát, és teljes felelősséget vállal mindazért, ami a látomás során történik. A sámánizmus a kezdetektől egészen napjainkig a mágikus erők tudatos kutatására törekszik, azaz olyan erők megragadását tűzi ki célul, amelyek nem csupán a sámán, hanem a befolyása alatt álló emberek összességére is kihatnak. A mágia lényege ugyanis az, hogy a varázsló különböző célok elérése végett természetfölötti erőket vet latba, a szertartás kimenetele pedig egyértelműen tükrözi eredeti – jó vagy gonosz—szándékát.
Don Jose Rios, a huicsol sámán a “dob szertartásán”. El Colorin, Municipio del Nayar, Nayarit, Mexikó.
A Salvia Divinorum mini sorozat 4 részes lesz ebből már három elérhető a vimeo-n. Sajnos csak angol vagy spanyol nyelven érhető el, akinek kedve van lefordíthatja. A feliratot a CC gombbal lehet bekapcsolni.
Click CC for subtitles / haz clic en CC para ver subtítulos.
Did you enjoy Divinorum mini-series? Help us fund the 4th episode!
Make a donation of only 27 US$ through our fiscal sponsor MAPS and receive a Salvia divinorum T-shirt, tax deductible in USA! en.aguaderayo.com/4th-episode-Divinorum-web-series
Az első rész leírása ment fent látható:
Episodio 1, El Camino de las Hojas y El Puente de Humo, examina las distintas narrativas que se han forjado entorno a una planta que muy recientemente ha penetrado en la conciencia global y que por su singulares efectos psicofarmacológicos desafía las clasificaciones convencionales. La planta curiosamente no goza del mismo prestigio que tienen otras plantas psicoactivas en este nuevo escenario del resurgimiento psicodélico si bien su principio activo (salvinorin A) es el compuesto psicoactivo natural más poderoso que se conozca hasta ahora y promete numerosas aplicaciones terapéuticas entre otras como poderoso tratamiento antidepresivo.
The first episode of the Divinorum web-series, The Path of Leaves & The Bridge of Smoke, explores the fascinating singularity of Salvia divinorum, a plant revered by the Mazatecs in Mexico’s Sierra Mazateca for its medicinal/spiritual properties. A psychotropic plant unknown to the outside world until relatively recently, this episode looks at how the plant entered popular consciousness and the ensuing narratives being created around it, including its potential as a promising antidepressant remedy.
Második rész:
The second instalment in the Divinorum web-series looks at recent efforts to criminalize Salvia divinorum and its active component salvinorin A in Mexico and other countries around the world. The episode explores how these prohibitionary movements came about, the unsubstantiated arguments used to justify them, and ultimately their wider failings, along with efforts to protect the rights of Indigenous People to self-determine their practices with the plant.
Episodio 2, La criminalización de una Planta Psicoactiva, toma una postura crítica frente a los recientes esfuerzos que han surgido en México así como alrededor del mundo por criminalizar la Salvia divinorum. El episodio evidencia la ausencia de concenso científico y médico en torno a estos movimientos prohibicionistas sustentados por fuertes campañas mediáticas de desprestigio, el fenómeno Youtube desatado por el consumo de los extractos de Salvia que también han alimentaron dichas narrativas, el ambiugo marco jurídico mexicano en el que se debate ahora la prohibicón de la planta, las consecuencias legales para las prácticas indígenas que involucran a la Salvia divinorum así como los más extensos fracasos de la prohibición.
Harmadik rész:
Episode 3, Selling La Pastora, joins Mazatec campesinos in the mountains of the Sierra where local cultivation of Salvia divinorum, or La Pastora as it is known by the Mazatec, met the initial demand for the plant around the world, and once promised an important source of income for these indigenous communities. For many of these local cultivators the trade around La Pastora collapsed as mysteriously as it came about, leaving many unanswered questions as to the machinations of this market and where their sacred plants ended up.
Episodio 3, Vendiendo La Patora, se acerca a los campesinos que habitan las montañas de la Sierra donde el cultivo de Salvia divinorum o La Pastora – surgido repentinamente a raíz de la demanda de la planta en el mercado mundial- alguna vez prometió dejar un importante ingreso a dichas comunidades indígenas. Para los cultivadores, la venta de La Pastora colapsó tan misteriosamente como llegó, dejando muchas preguntas sin respuestas respecto a las maquinaciones de ese mercado y el destino final de su planta sagrada.
Pszichedelikus Kerekasztal. Több évtizedes tiltás után, az 1990-es években új lendületet kaptak a pszichedelikus szerek (LSD, DMT, pszilocibin stb) lehetséges terápiás felhasználásai. A kutatások olyan rangos intézményekben zajlanak, mint például a Harvard Medical School, Johns Hopkins University, Heffter Research Institute, Imperial College London, vagy a University Psychiatric Hospital, Zurich. Az eddigi eredmények alapján több lehetséges irány kezd kirajzolódni a pszichedelikus szerek klinikai felhasználására, ezek egyike a különféle függőségek kezelése. Máté Gábor ennek a területek világhírű szakértője.
A kerekasztalban a hazai helyzetet, a nemzetközi tapasztalatokat, a pszichedelikus szerek hatását, veszélyeit és lehetséges előnyeit járjuk körbe. A kerekasztal célja a szakmai párbeszéd elindítása a témában.
A beszélgetés résztvevői:
Dr. Máté Gábor, magyar születésű, Kanadában élő orvos. (Nemzetközi hírű kutató: az ADHD-val, valamint a függőségek kutatásával és kezelésével foglalkozik), díszvendég
Dr. Frecska Ede, a Debreceni Tudományegyetem Pszichiátriai Klinikájának igazgatója, az MTPK elnökségi tagja
Dr. Kapócs Gábor, Fővárosi Önkormányzat Pszichiátriai Betegek Otthonának vezetője
Dr. Rácz József, az Addiktológiai Társaság leköszönő elnöke
Dr. Szemelyácz János, a Baranya Megyei Drogambulancia vezetője
Dr. Szummer Csaba, a KRE BTK Pszichológiai Intézetének docense, az MTPK elnöke
Stanislav Grof dr. kutató-orvos, pszichoterapeuta, a 60-as években a Prágai Pszichiátriai Intézetben, Csehszlovákiában kezdte LSD kutatásait, melynek eredményeit sikeresen integrálta lélekgyógyító gyakorlatába.
Az LSD pszichoterápia izgalmas és provokatív mű, ami az emberi tudat, az érzékelés és a valóság természetével kapcsolatos kérdéseket is felvet. Grof forradalmian új lélektanának megalkotása által, valamint a “nem szokványos tudatállapotok pszichológusaként”, a spirituális krízisek demedikalizálásának úttörőjeként írta be magát a lélektan történetébe. Grof kutatásaira építve az emberi elme, a tudat és a tudattalan újszerű térképét vázolja fel, amiben helyet kapnak a módosult tudatállapotok, a transzcendens tapasztalások, a pre- és perinatális (születés előtti és születés körüli) élmények, a faji, a kollektív és a filogenetikus emlékek, az archetipális képek vagy akár a sámáni transzállapotok illetve a halálközeli élmények is. Az LSD pszichoterápia könyv Grof transzperszonális pszichológiájának az alapvetését képezi, egyszerre tudományos igényű mű illetve kaleidoszkópszerű olvasói kalandra hívó szöveg, ami a lélek mélyrétegeit tárja fel az érdeklődők előtt.
A magyar fordítás PDF változata – a szerző és a kiadó engedélyével – letölthető a MAPS oldaláról:
Az ayahuasca az Amazonas vidékén őshonos kétkomponensű, pszichoaktív főzet, melynek hatóanyagai βkarbolin- és triptamin származékok. Forrásvidékén a főzet a mai napig számos gyógyító és rituális törzsi szertartás központi eleme. A szer az elmúlt évtizedek során laikus és tudományos körökben egyaránt ismertté vált, és mára Európa-szerte is terjed használata. Írásunkban az elmúlt évtizedek során végzett kutatási eredmények összefoglalásán keresztül mu- tatjuk be az ayahuasca legfontosabb jellemzőit, a használatával kapcsolatosan felmerülő legfontosabb kérdéseket, kocká- zati tényezőket és potenciális hasznokat. Egyre több kutatási eredmény tűnik alátámasztani az erős szerotoninaktivitást előidéző ayahuasca pszichoterápiás potenciálját, miközben az immunrendszeren kifejtett hatására irányuló vizsgálatok felvetik annak a lehetőségét is, hogy bizonyos etnomedikális megfigyelések tudományosan is igazolhatóak.
Az elmúlt évtizedben egyre nagyobb laikus és tudományos érdeklődést kezd magára vonni egy pszichoaktív hatású amazóniai főzet, az ayahuasca. A Peruban, Brazíliában, Kolumbiában és Ecuadorban őshonos, hoasca, yagé, yajé vagy daime neveken is ismert ayahuasca két növény elegyének forráspont-közeli főzésével készül. Fő hatóanyagai a Banisteriopsis caapi nevű inda kérgében található β- karbolin-származék harmin és tetrahidroharmin, és a Psychotria viridis cserje levelében található N,N-dimetil-triptamin (DMT) alkaloidák (1). Ez utóbbit esetenként más DMT-tartalmú növénnyel is helyettesítik, így például Kolumbiában és Ecuadorban inkább a Diplopterys cabrerana használata a jellemző. A főzet elnevezése egy kecsua összetett szóból származik, ahol aya = lélek vagy ősök, a wasca (huasca) jelentése pedig valószínűsíthetően inda (2). Az ayahuasca leggyakoribb értelmezésében a „lélek indája”.
A Rio Negro, az Andok és a Madeira folyók által bezárt háromszögön belül az ayahuascát évszázadok óta több tucat törzs használja vallási-szakramentális, mágikus, gyógyító, beavatási és egyéb törzsi-rituális célokra. Az ayahuasca erről a területről kiindulva terjedt szét először a mesztic (amerindiai és európai ősök közös leszármazottai) népesség körében, akik használati szokásai között a legelterjedtebb a vegetalismo tradíció Peruban. A vegetalismo szerint az ayahuasca egyike a számos tanítónövénynek (doctores), amelyek tudást közvetítenek az emberek felé. Számukra a főzet által átélt élmény trabajo (munka).
A tradicionális felhasználás mellett az ayahuasca leggyakrabban a brazíliai szinkretikus egyházak, a Santo Daime, az Uniao de Vegetal (UDV) és a Barquinha vallási szertartásaiban jelenik meg, ahol szakramentumként tisztelik és használják. E különleges egyházak története a XIX. század végéig nyúlik vissza, mára már jelen vannak Észak-Amerikában és Európában is.
Az utóbbi évtizedek robbanásszerű fejleményeként egyidejűleg figyelhető meg az egyre növekvő számú ayahuascaturisták beáramlása Amazóniába, és a szer kiáramlása onnan. Ayahuasca gyógyítók (ayahuascerok) járják a világot és tartanak Európa-szerte is szertartásokat, míg Dél-Amerikából néha aggasztó hírek szólnak a turisták kihasználásáról és olyan sarlatánokról, akik visszaélnek a szerrel, jelentős veszélybe sodorva ezzel az őket felkereső betegeket. DMT-tartalma miatt hazánkban és Európa nagy részé- ben jogszabályba ütköző tevékenység az ayahuasca fogyasztása. Ugyanakkor egyre nő a száma azoknak az európaiaknak is, akik személyes motivációból indíttatva önként vállalnak tanítványi képzést valamelyik tradícióban, majd visszatérve Európába „underground” módon tartanak szertartásokat: sok esetben őszinte meggyőződésből gyógyító szándékkal vagy pszichoterápiás céllal.
Neurobiokémiai alapok
Az ayahuascafőzet két – neurobiokémiai szempontból – fontos hatóanyaga a DMT és a β- karbolin-alkaloidák.
A DMT a növényvilágban és a főemlősök szervezetében is előforduló vegyület, mely humán vizsgálatok tanulsága szerint kimutatható a vérben és a liquorban is (3). Szerepe még nem tisztázott. Az endogén hallucinogén átvivőanyagok (neurotranszmitterek) csoportjába sorolható a bufoteninnel és az 5-MeO DMT-vel együtt. A csoport feladatáról, pontos neurobiológiai leírásáról azonban az utóbbi 50 év kiterjedt kutatásai nem tudtak kielégítő képet festeni. Fontos szerepük van számos megváltozott tudattal (tudat-szinttel) járó „állapotban” (mint például az álmodás, pszichózis, halál közeli élmények stb.). A megváltozott tudatállapotok mellett feltehetően a gondolatfeldolgozásban (thought-processing) is szerepet játszanak (3). Hatásukat szerotonin (5-HT1A- és -2A- és -C) -receptorokon, és a 2001-ben felfedezett TAAR (Trace amine associated receptor) receptorokon keresztül fejtik ki (valószínűleg a TAAR6-on). A TAA-receptorokról egyelőre hiányos, bár rohamosan bővülő az ismeretanyag. Jelentős számban vannak jelen a limbicus rendszerben és a frontális cortexben, TAAR6-mutációval magyarázzák a szkizofrénia egyes pozitív tüneteit. A DMT a szerotonin (főleg 5-HT1A) -agonizmuson keresztül anxiolyticus hatást vált ki, és a szerotoninnal (5-HT2-receptorokon keresztül) közös TAAR-hatása alakítja ki a szenzoros (perceptív) vizuális hallucinációkat. A többi szerotonin-receptor-agonista droggal ellentétben (LSD, meszkalin, pszilocibin) azonban az ayahuasca többszöri fogyasztása esetén sem vált ki toleranciát (4, 5).
Az ayahuascafőzet másik fontos hatóanyagai a β-karbolin-alkaloidák. A szájon át adagolt DMT ugyanis hatástalan lenne, lévén az emésztőrendszerben lévő MAO (monoaminoxidáz) -bontó enzimek lebontanák, még mielőtt az agyba kerülne. A β-karbolinok azonban MAO-gátlók, így a DMT változatlanul átjut az emésztőrendszer után a központi idegrendszerbe, ahol kifejti hatását. Ezen felül a β-karbolin- alkaloidák – Venault és Chapouthier közleménye szerint – serkentően hatnak a központi idegrendszerre (6). Feltehetően a főzet által indukált élményben a β-karbolin-alkaloidák önállóan is szerepet játszhatnak, ám a részletes mechanizmus megértéséhez még további vizsgálatok szükségesek.
A Riba és munkatársai által végzett vizsgálatban egyesfoton-emissziós tomográfiával (single photon emission tomography, SPECT) felfedték az élmény során érintett agyterületeket is (7). Növekvő aktivitást tapasztaltak a bilateralis anterior insulában, a jobb agyfélteke anterior cingularis agykérgi területén és a bal amygdalában. Ez utóbbi két terület az érzelmi arousal szabályozásában és az érzelmi információfeldolgozásban vesz részt, az anterior cingularis kéreg továbbá szerepet játszik a szomatikus figyelem és a szubjektív érzelmi helyzetek megélésében is (8). A szer hatása alatt mért binokuláris rivalizáció elemzésén keresztül Frecska és munkatársai arra következtettek, hogy az ayahuasca befolyásolja a hemisphaerialis dominanciát is (9).
A szerotoninstimuláció nemcsak az agyban, de az egész szervezetben kifejti hatását, ezzel pozitív és negatív mellékhatásokat okozva, mint például a szisztolés és a diasztolés vérnyomás emelkedését, a pulzusszám növekedését (4, 10) (bár ezek emelkedése csökken ismételt adás esetén), hányingert, hányást, pupilladilatációt (főleg a 5-HT2-receptorokon keresztül kiváltott szimpatikomimetikus hatáson át). Az ayahuasca a vegetatív rendszeren kívül endokrin változásokat is okoz: emelkedik a prolaktin, a kortizol és a növekedési hormonok szintje. Az ayahuasca időfüggően módosítja a lymphocyta-szubpopulációkat, szignifikánsan csökken a CD4-lymphocyták és emelkedik a natural killer sejtek száma (5).
Az ayahuasca veszélyei
Állatkísérletek eredményei alapján Gable mo- dellszámítása (a DMT-t véve alapul) szerint az orális ayahuascafogyasztás humán LD50 (Lethal Dose Median) -értéke 8 mg/kg (10). Az intravénásan adott DMT jelentős kardiológiai stresszt jelent az emberi szervezet számára, két percen belül jelentősen megemeli a szisztolés (35 Hgmm), a diasztolés (35 Hgmm) vérnyomást és a pulzusszámot (26 bpm) (4, 10). Az orálisan fogyasztott DMT kevésbé megterhelő a szervezet számára. A β-karbolin-alkaloidák MAO-gátló hatása feltehetően nagyobb mennyiségű szerotonint eredményez az idegpályákon, amely – extrém esetekben elvben – szerotoninszindrómához vezethet (10, 11).
A hyperserotonaemiát kiváltani képes ható- anyagok, különösen a ginzeng (panax ginseng), a közönséges orbáncfű (hypericum perforatum), a dextromethorphan vagy a 3,4-metilén-dioxi-N- metil-amfetamin (MDMA), az SSRI-k (11), vagy a MAO-gátló készítmények negatív kölcsönhatásba léphetnek az ayahuascával. Szív- és érrendszeri vagy endokrinológiai betegségek, illetve specifikus derékfájás, abnormális lipidmeta-bolizmus, glaucoma, lázas betegségek, valamint várandós állapot esetén az ayahuasca használata szintén veszélyeket hordoz (10).
Pszichózishajlam vagy mentális betegségre pozitív családi anamnézis esetén az ayahuasca pszichotikus epizódot vagy tartós deperszonalizációs szindrómát lobbanthat be. Guimaraes dos Santos és Strassman olyan esetet ismertetnek, ahol rendszeresen pszichedelikus szereket használó, sőt, korábban már pozitív ayahuascaélményt is átélt fiatal férfi ismételt pszichózisba esett két Santo Daime-szertartást követően (12). Az ilyen esetek előfordulási valószínűsége azonban az eddigi statisztikák alapján kicsi. A felmerülő problémák leggyakrabban a résztvevő felkészületlenségére, a nem megfelelő settingre (környezeti viszonyok, amelyben a szerhasználat megtörténik), a kulturális-társadalmi-kozmológiai beágyazódás hiányára vagy az élmény feldol- gozásának elmaradására vezethetőek vissza.
Ayahuascafogyasztás kapcsán a szakirodalom egy fatális kimenetelű (13) esetet ismertet. Ám az ellenőrizetlen, „utcai” használaton alapuló toxikológiai megítélést nagyban befolyásolja az is, hogy esetenként a két alapkomponensen kívül más növényt vagy adalékanyagot is hozzákeverhetnek a főzethez (például maszlag, dohány), amelyek jelentősen mérgező hatását aztán a toxikológiai vizsgálatok később tévesen az ayahuascának tulajdoníthatják.
Addiktológiai vonatkozások
Az ayahuasca esetleges szomatikus függőséget okozó hatására máig semmilyen kutatási eredmény vagy személyes beszámoló nem utal. Az ayahuasca rituális fogyasztása nem hozható összefüggésbe a drogfogyasztással járó hagyományos pszichoszociális ártalmakkal (14). Egyéb pszichedelikus élményekhez hasonlóan az ayahuascaélmény is gyakran hagy maga után napokig vagy akár több hétig is eltartó emelkedett érzelmi állapotot, amelyben a hétköznapi élet szebbnek, mélyebb értelműnek és boldogabbnak tűnik, mint az élmény előtt. Az élmény után felléphet hiányérzet és szürkeség, de ez általánosan nem mondható el.
Néhány tudományos közlemény (15, 16) eredményei arra utalnak, hogy bizonyos függőségek kezelésére az ayahuasca megfelelő készítmény lehet. Peruban, Tarapotóban 1992 óta működik a Takiwasi központ, ahol a nyugati orvoslási módokat az ayahuasca tradicionális felhasználásával ötvözve kezelnek súlyos függőbetegeket (17, 18). Az ayahuasca esetleges működési mechanizmusát az addikció kezelésében azonban még nem sikerült pontosan feltárni. Liester és Prickett szerint a főzet dopaminszint-csökkentő hatásának tulajdonítható, továbbá a traumafeloldó, és a transzcendens tartalmak átélése által is pozitívan hathat a függő betegekre (19).
Lélektani hatások
Az ayahuasca orális elfogyasztása körülbelül fél óra lappangási idő után fokozatosan beálló, intenzív tudatmódosulást idéz elő, ami körülbelül 3-5 óráig tart. Az élmény során radikálisan változhatnak a perceptuális folyamatok, a tér- és időérzékelés, a realitásról alkotott elképzelések, a kognitív folyamatok és az érzelmi mintázatok.
Gyakoriak a lenyűgöző vizuális élmények, az „ayahuascavilág” jellegzetes elemei: a kulturális antropológia sámáni irodalmából ismert erőállatok, vezető szellemek, trópusi motívumok, geometriai minták. A csukott szemmel is észlelhető erős vizuális élmények neurológiai háttere ismert. Az fMRI-vel végzett vizsgálatok tanulsága szerint az ayahuasca (a látással, a memóriával és a szándékkal összefüggésben már lokalizált) kiterjedt hálózatot aktivál, melyben az agy BA10 (Brodmann-área 10), BA17, BA30 és BA37 területei játszanak vezető szerepet (20).
Az ayahuasca hatását tekintve a hangsúly azonban sokszor nem a látomásokon van, hanem az élmény közben szerzett intellektuális, pszichés és spirituális belátásokon. Az élmény növelheti az önreflexiót, a belátást, az etikai érzéket és a proszociális viselkedést (21), valamint serkenti az originális gondolkodást (22). Különféle pszichés elakadásokra derülhet fény, akár egymást követő több perspektívából is, aminek eredményeképp az átélő rálátást nyerhet hibás viselkedési, gondolkodási vagy kapcsolódási mintáira. A pszichodinamikai tartalmakat kísérheti olyan élmény, miszerint egy felerősödött belső morális hovatartás „beolvas” az átélőnek, szembesítve őt hibáival, önáltatásaival, rosszul elhelyezett bántó szavaival, sőt hazugságaival is (23). Elfojtott élettörténeti emlékek jöhetnek a felszínre, amelyeknek újraélését az esetek egy részében (megfelelő setting esetén, empatikus és tapasztalt terapeuta jelenlétében) katartikus érzelmi megkönnyebbülés kíséri, a problémamegoldás irányába segítve az átélőt. Feltehetőleg az ayahuasca erős szerotonerg hatása játszhat szerepet abban, hogy a beszámolók szerint általában nem történik (re)traumatizáció és a negatív élmény mintegy „átfordul” pozitívba, utat nyitva a poszttraumás jellegű növekedéshez.
Személyes beszámolókban gyakran előfordul, hogy az élmény első szakasza szorongató és félelemteli, a résztvevők ilyenkor szembenéznek legmélyebb félelmeikkel: az őrülettől és a haláltól való, akár rettegésig fokozódó félelemmel, paranoid gondolatokkal, vagy a teljes kitaszítottság és magány mély kétségbeesésével. A negatív élmények testi tünetekben is megnyilvánulhatnak: szédülés, émelygés, hasmenés és hányás mind gyakori velejárói az élménynek, kedvező esetben a tisztulás, megkönnyebbülés élményét hozva magukkal.
A megfigyelések szerint gyakori, hogy a résztvevők előre meghatározott szándékkal érkeznek az ayahuasca-szertartásra: gyógyítás-, útmutatás- és tanításkérés, vagy válasz keresése a résztvevőt foglalkoztató kérdésre. Ezek a szándékok részint meghatározzák az élményben felmerülő tudattartalmakat, részint pedig értelmezési keretet nyújtanak az élmény későbbi feldolgozásához.
Pszichoterápiás hatások
Az elmúlt évtizedek során fokozatosan megnőtt a tudományos érdeklődés az ayahuasca iránt. Bár
a kutatások (főleg a klinikai kutatások) száma még mindig messze alatta marad a szer népszerűsége által indokolt mértéknek, az ayahuasca lehetséges terápiás felhasználásának fő irányai és veszélyei már elkezdtek kirajzolódni.
A tudományos kutatásokat nagymértékben megnehezíti az ayahuasca bizonytalan jogi státusa, melyet a DMT hatóanyagnak köszönhet. Néhány izolált klinikai vizsgálatot leszámítva az eredmények többsége terepmunkán végzett megfigyeléseken, anonim kérdőíves vizsgálatokon és mélyinterjúkon alapul. Másik lehetőségként a brazil szinkretikus egyházak tagjainak megfigyelése adódik, akik körében a szerhasználat legális, bár elsősorban szakrális célokat szolgál, nem pedig rituális vagy gyógyító szándékút.
Az első tudományos eredmények a ’90-es évekből származnak, amikor a Hoasca Project nevű nemzetközi tudományos konzorcium elsőként végzett szisztematikus pszichofarmakológiai és pszichológiai vizsgálatot ayahuascával. A kutatás 15 UDV-tagra terjedt ki, és az ekkor még átfogó és általános eredmények azt mutatták, hogy az ayahuasca tartós fogyasztása a résztvevők életében pozitív viselkedés- és életmódbeli változásokhoz vezetett. Váratlan eredmény volt, hogy több kutatási alany számolt be az ayahuasca használatát megelőzően fennálló alkohol- és egyéb függőségi problémáiról, melyek a szertartások előrehaladtával nyomtalanul eltűntek (15). Két évtizeddel később 32 Santo Daime tagra kiterjedő kutatás hasonló eredményekkel zárult (16). A rituális keretekben folytatott ayahuasca használatra ugyanakkor nem jellemzők azok a kritériumok, amelyek a DSM-IV pszichi- átriai diagnosztikai rendszerben (24) a szerfüggőségre jellemzők.
Barbosa és munkatársai 2005-ös kutatásuk során megállapították, hogy a szinkretikus egyházak tagjai között az ayahuasca használata növeli az asszertivitást, az életörömöt és az élettelteliséget (25). A szintén brazil, serdülőkorúakat célzó vizsgálatban Doering-Silveria azt találta, hogy azok a fiatalok, akik rendszeresen fogyasz- tanak ayahuascát, kevesebb szorongásos tünetet mutatnak társaiknál, továbbá optimistábbak, ma- gabiztosabbak, kitartóbbak és érzelmileg érettebbek náluk (26).
Santos és munkatársai pszichometrikus tesztek alkalmazásával végzett kísérletei szerint az ayahuascha akut hatása alatt lévők a reménytelenséghez és pánikhoz köthető állapotokra alacsonyabb értékeket adnak, viszont a szorongást (state- or trait-anxiety) mérő értéket az ayahuasca az akut fázisban sem befolyásolta (27).
Naranjo már 1979-ben felvetette, hogy az ayahuasca hatása felér egy intenzív pszichoterápiával; igaz, ő ezt elsősorban nem a DMT-nek, hanem a harmalinnak tulajdonította (28). Trichter szerint a személyes beszámolókból is mert meglepően nagymértékű terápiás hatás abból fakad, hogy az ayahuascaélmény során a pszichés munka egy egészen más szinten zajlik, mint a hagyományos pszichoterápiákban (29). Az élmény során lebomlanak és láthatóvá válnak az énvédelmi mechanizmusok, megnyitva az utat az elfojtott pszichés tartalmak előtt, hogy azok beáramoljanak a tudatba, segítve a résztvevőket megérteni hibás gondolkodási, érzelmi és viselkedési mintáikat. E mintákat okozó traumatizáló élmények érzelmi kioltódása, illetve a gyakran új mintaként megélt, addig ismeretlen érzelmi állapotok és gondolkodási sémák időleges átélése pedig lehetőséget nyújt a minták későbbi megváltoztatására.
Gyakoriak a beszámolók olyan misztikus vagy egyéb spirituális tartalmú élményekről is, amelyek az átélő akár egész későbbi életére kihatással lehetnek, elindítva ezeket a személyeket az autentikus spirituális keresés irányába. Shanon több száz élménybeszámoló elemzése után von- ta le azt a következtetését, hogy az ayahuascának olyan transzformációs hatása van, hogy egy-egy élmény után az átélő akár úgy is érezheti, már nem ugyanaz az ember, mint aki előtte volt (30). Szubjektív leírások szerint az élmény nehezen, sőt alig köthető az addig kialakult egyéni fogalmi hálóhoz (19). Elképzelhető, hogy az élmény során tapasztalható dekondicionációs, majd reintegrációs szakaszok egymásutánisága speciális, „védett” regressziót tesz lehetővé, amely lehetőséget nyújt bizonyos kognitív struktúrák (egyéni fogalmi hálók, maladaptatív sémák stb.) megváltoztatására. A folyamat – bizonyos szempontból – hasonlóságot mutat a rogersi szemléletben természetes fejlődési potenciálként említett jelenséggel.
A pszichoterápiás hatás azonban nem csak az átélt élményen, annak tartalmán, mélységén és minőségén múlik, legalább ugyanekkora mértékben felelős érte az élmények integrációja, azaz az élmények feldolgozása és az abból levont következtetések átültetése a mindennapokba. Ha egy élmény izolált marad az átélő személy életében, legyen bármennyire is felemelő vagy belátásokkal teli, annak kihatása a személy életére elenyésző marad, így terápiás értéke sem lesz. Az átélt élmény tartalmazhat olyan érzést, miszerint a kívánt pszichés változás már az élmény során megtörténik. Ezek az érzések azonban gyakran illuzórikusak, a valóságban semmilyen változás nem történik, s ilyen formában egy nem kellően feldolgozott élmény akár többet is árthat, mintha meg sem történik (31).
Szintén reális veszélye van a „spirituális bypass” kialakulásának, azaz annak a jelenségnek, amely szerint emberek ismételt spirituális élményekbe menekülnek, ahelyett, hogy szembenéznének a pszichés problémáikkal és megoldanák azokat, egészségtelen viszonyulást alakítva így ki különféle spirituális tradíciókkal és technikákkal (27). Valójában ez a szerrel visszaélés, a régi maladaptív pszichés minták új, spirituális köntösbe öltöztetése, amely pszichoterápiás szempontból kifejezetten hátrányos is lehet.
Az integrációt legkönnyebben pszichoterápiával és erre megfelelően képzett szakember igénybevételével lehet segíteni, a jelenlegi jogi tiltás mellett utólag, az élmény hagyományos pszichoterápiás eszközökkel történő feldolgozásával (32). Ezt azonban nehezíti, hogy rendkívül kicsi azoknak a szakembereknek a száma, akik otthonosan mozognak az ilyen élmények világában. Így, miközben évről évre egyre nő az ayahuasca- szertartásokon részt vevő laikus személyek száma, a tudományos kutatások fellendítése mellett a szakemberek edukációja is kritikus fontosságúvá kezd válni.
Összefoglalás
Az ayahuascáról összegyűlt eddigi ismereteink alapján feltehetően terápiás potenciálú szerrel állunk szemben, amely trendként terjed a nyugati társadalomban. A jogi korlátozások, a kutatások kis száma és a szakemberek körében tapasztalt információhiány miatt azonban félő, hogy ezek a terápiás lehetőségek kiaknázatlanok maradnak, vagy legrosszabb esetben akár a visszájukra fordulnak.
Az ’50-es ’60-as évek pszichedelikus hullámának végeredménye számos potenciálisan terápiás szer súlyos utcai abúzusa, majd ennek következtében hatósági betiltása volt, amely sajnos a tudományos kutatásokat is jelentősen visszavetette. Ötven év elteltével ismét számos pszichedelikum a kutatások központjába került (33), köztük az ayahuasca is. Most újra előttünk a kérdés: vajon képesek vagyunk helyesen bánni egy ilyen erős hatású szerrel?
A cikk megjelenését a Néprajzi Múzeum támogatta
Irodalom
McKenna DJ. Clinical investigations of the therapeutic potential of ayahuasca: rationale and regulatory challenges. Pharmachology and Therapeutics 2004;102:111-29.
Luna LE. Indigenous and mestizo use of ayahuasca: An overview. The Ethnopharmacology of Ayahuasca 2011. p. 1-21 (ISBN: 978-81-7895- 526-1).
Wallach JV. Endogenous hallucinogens as ligands of the trace amine receptors: A possible role in sensory perception. Medical Hypotheses 2009;72(1):91-4.
Riba J, Rodríguez-Fornells A, Urbano G, Morte A, Antonijoan R, Montero M, et al. Subjective effects and tolerability of the South American psycho- active beverage Ayahuasca in healthy volunteers. Psychopharmacology 2001;154(1):85-95.
Dos Santos RG, Grasa E, Valle M, Ballester MR, Bouso JC, Nomdedéu JF, et al. Pharmacology of ayahuasca administered in two repeated doses. Psychopharmacology 2012;219(4):1039-53.
Venault P, Chapouthier G. From the behavioral pharmacology of beta- carbolines to seizures, anxiety, and memory. Scientific World Journal 2007;7:204-23.
Riba J, Romero S, Grasa E, Mena E, Carrio I, Barbanoj MJ. Increased frontal and paralimbic activation following ayahuasca, the pan-amazonian inebriant. Psychopharmachology 2006;186(1):93-8.
Bouso JC, Riba J. An overview of the literature on the pharmacology and neuropsychiatric long term effects of ayahuasca. The Ethnopharmacology of Ayahuasca 2011. p. 55-63 (ISBN: 978-81-7895-526-1).
Frecska E, White KD, Luna LE. Effects of the amazonian psychoactive beverage ayahuasca on binocular rivalry: interhemispheric switching or interhemispheric fusion? Journal of Psychoactive Drugs 2003;35(3):367- 74.
Gable RS. Risk assessment of ritual use of oral dimethyltryptamine (DMT) and harmala alkaloids. Addiction 2007;102(1):24-34.
Callaway JC, Grob CS. Ayahuasca preparations and serotonin reuptake inhibitors: a potential combination for severe adverse interactions. Journal of Psychoactive Drugs 1998;30(4):367-9.
Guimaraes dos Santos R, Strassman RJ. Ayahuasca and psychosis. The Ethnopharmacology of Ayahuasca 2011. p. 97-99 (ISBN: 978-81-7895- 526-1).
Sklerov J, Levine B, Moore KA, King T, Fowler D. A fatal intoxication following the ingestion of 5-methoxy-N,N-dimethyltryptamine in an ayahuasca preparation. Journal of Analytical Toxicology 2005;29(8):838- 41.
Fábregas JM, González D, Fondevila S, Cutchet M, Fernández X, Barbosa PC, et al. Assessment of addiction severity among ritual users of ayahuasca. Drug and Alcohol Dependence 2010;111(3):257-61.
Grob CS, McKenna DJ, Callaway JC, Brito GS, Neves ES, Oberlaender G, et al. Human psychopharmacology of hoasca, a plant hallucinogen used in ritual context in Brazil. Journal of Nervous and Mental Disease 1996;184(2):86-94.
Halpern JH, Sherwood AR, Passie T, Blackwell KC, Ruttenber AJ. Evidence of health and safety in American members of a religion who use a hallucinogenic sacrament. Medical Science Monitor 2008;14(8):SR15-22. 17. Mabit M. Takiwasi: Ayahuasca and shamanism in addiction therapy. MAPS Newsletter 1996;6:3.
Mabit J. Takiwasi-Amazonischer schamanismus in der drogentherapie. Ethnopsychologische Mitteilungen, 2000.
Liester MB, Prickett IJ. Hypotheses regarding the mechanisms of ayahuasca in the treatment of addictions. Journal of Psychoactive Drugs 2012(44)3:200-8.
de Araujo DB, Ribeiro S, Cecchi GA, Carvalho FM, Sanchez TA, Pinto JP, et al. Seeing with the eyes shut: Neural basis of enhanced imagery following ayahuasca ingestion. Human Brain Mapping 2011 Sep 16. doi: 10.1002/hbm.21381 [Epub ahead of print).
Frecska E. Ayahuasca versus violence – a case report. Neuropsycho- pharmacologia Hungarica 2008. p. 5-98.
Frecska E, Móré ECS, Vargha A, Luna EL. Enchancement of creative expression and entoptic phenomena as after-effects of repeated ayahuasca ceremonies. Journal of Psychoactive Drugs 2012(44)3:191-9.
Frecska E. The shaman’s journey: Supernatural or natural? A neuro- ontological interpretation of spiritual experiences. Inner Paths to Outer Space 2008. p 141-70.
American Psychiatric Association. Appendix I: Outline for cultural for- mulation and glossary of culturebound syndromes. Diagnostic and statis- tical manual of mental disorders (4th ed., text rev.). doi:10.1176/appi. books.9780890423349.7060
Barbosa PCR, Giglio JS, Dalgalarrondo P. Altered states of consciousness and short-term psychological after-effects induced by the first time ritual use of ayahuasca in an urban context in Brazil. Journal of Psychoactive Drugs 2005; 37(2):193-201.
Da Silveria DX, Grob CS, Dobkin de Rios M, Lopez E, Aloso LK, Tacla C, et al. Ayahuasca in adolescence: A preliminary psychiatric assessment. Jounal of Psychoactive Drugs 2005;37(2):129-34.
Santos ARG, et al. Effects of ayahuasca on psychometric measures of anxiety, panic-like and hopelessness in Santo Daime members. Journal of Ethnopharmacology 2007;25;112(3):507-13.
Naranjo C. Die Reise zum Ich. Psychothrapie mit heilenden drogen. Be- handlungsprotokolle. Journey to the I – Psychotherapy with curative drugs. Behandlungsprotokolle, treatment protocols. Frankfurt: Fischer; 1979.
Trichter S. Ayahuasca beyond the Amazon the benefits and risks of a sprea- ding tradition. Journal of Transpersonal Psychology 2010 42(2):131-48.
Shanon B. The antipodes of the mind: Charting the phenomenology of the ayahuasca experience. Oxford University Press. 2002.
Strassman RJ. Biomedical research with psychedelics: Current models and future prospects. Entheogens and the future of religion. In: Fortne R (ed.). Council on Spiritual Practices. 1997. p. 153-62.
Jungaberle H, Gasser P, Weinhold J, Verres R. Therapie mit psychoaktiven Substanzen. Praxis und Kritik der Psychotherapie, Huber, 2008.
Morris K. Research on psychedelics moves into the mainstream. Lancet 2008;371(9623):1491-2.
BOKOR Petra (levelező szerző/correspondent): Pécsi Tudományegyetem, Pszichológia Doktori Iskola/ University of Pécs, Doctor School of Psychology;
FRECSKA Ede: Kenézy Kórház-Rendelőintézet, Felnőtt Pszichiátriai Osztály/ Kenézy Hospital and Outpatient Clinic, Department of Psychiatry; Debrecen
dr. CSÁNYI Barbara: Hospital General de Granollers; Barcelona
BRYS Zoltán: Multidiszciplináris Társaság a Pszichedelikumok Kutatásáért/ Multidisciplinar Society for the Research of Psychedelics; Budapest
Érkezett: 2012. június 22. – Elfogadva: 2012. augusztus 10.
THERAPEUTIC POTENTIAL AND RISKS OF AYAHUASCA
Ayahuasca, which originates from the Amazon Basin, is a psychoactive brew of two components. Its active agents are beta- carboline and tryptamine derivatives. Near the spring of the Amazon River this brew is still a central component of many healing and tribal rituals. During the past few decades, the substance has become known among both laymen and scientistss and nowadays its use is spreading all over in Europe. In the present paper we give an overview of the scientific research and describe ayahuasca’s main features, the main questions raised over its use, the risk factors and potential benefits. A growing number of scientific results seem to support the psychotherapeutic potential of aya- huasca, which has a strong serotonergic effect, whereas studies on its effect on the immune system also raise the possibility that certain ethno-medical observations can be scientifically proved.
Az endogén ópiát reaktivitás vizsgálata fentanyl provokációs próbával, major depresszióban és önsértő viselkedésben
Dr. Frecska Ede – Semmelweis Egyetem, Idegtudományi Doktori Iskola Biológiai Pszichiátria Program
Témavezető: Dr. Faludi Gábor Budapest, 2005
Bevezetés
Az endogén ópioid peptideknek (EOP) számos pszichiátriai kórképben tulajdonítottak pszichopatológiai és farmakoterápiás szerepet 1970-es években történt felfedezésük óta. Az alap- és klinikai kutatásokban jelentős erőfeszítéseket tettek az EOP-ek kóroktani vonatkozásainak tisztázására és klinikai felhasználásukra, de a kezdeti sikerek után egyre több ellentmondásos eredmény született. A legtöbb korai vizsgálat a szkizofréniára és az affektív kórképekre irányult. Később más területek, úm. gyerekkori autizmus, önsértő viselkedés, sztereotip mozgászavar, poszt-traumás stresszbetegség és táplálkozási zavarok kerültek az érdeklődés középpontjába. Bár a tanulmány szerzőjének voltak vizsgálatai egyéb irányban is, a jelen doktori értekezés elsődleges témája az endogén ópiát-rendszer lehetséges szerepe major depresszióban, az alvásmegvonás antidepresszív hatásának közvetítésében, és az önsértő viselkedés patomechanizmusában.
Az endogén ópiátok élettani szerepe
Az utóbbi 30 év vizsgálatai – eleinte farmakológiai később genetikai módszerek alkalmazásával – egy olyan összetett rendszert tártak fel, amely jelentős divergenciát mutat az endogén ligandumok tekintetében (számuk több mint egy tucat), ugyanakkor szűken konvergál a célreceptorok számát illetően (mindössze három típus). Jelen disszertációnak nem célja, hogy részletesen tárgyalja az endogén ópiátok fiziológiai és farmakológiai vonatkozásait, inkább a klinikai vizsgálatok megértéséhez szükséges alapismeretekre szorítkozik.
Az EOP-ek prekurzor molekulái három gén, a pre-proopiomelanokortin, pre-proenkefalin és pre-prodinorfin által vannak kódolva. Minden prekurzor molekula egy elaborált poszt-transzlációs mechanizmuson megy keresztül, amelynek az eredménye nagyszámú, biológiailag aktív molekula lesz. A pre-proopiomelanokortin által kódolt fő endogén ópiát a béta- endorfin. A béta-endorfinon kívül a proopiomelanokortin prekurzora még az adrenokortikotropin hormonnak (ACTH), az alfa- melanocytastimuláló hormonnak és a béta-lipotropinnak. A pre-proenkefalin a Met-enkefalinnak több formáját és a Leu- enkefalinnak egy kópiáját kódolja. A pre-prodinorfin számos Leu-enkefalin szekvenciával kezdődő ópioid peptidet kódol, úm. dinorfin A-t, dinorfin B-t és neoendorfint.
Napjainkig három ópiát receptor típust izoláltak és klónoztak: a mű-, delta-, és kappa-receptor családot. Mindhárom ópiát receptor család a G fehérjéhez kapcsolt receptorok nagycsaládjához tartozik. A különböző ópiát receptor típusok között kb. 60 százalékos az aminosav azonosság, és a fajok között kb. 90 százalék egy receptor aminosav szekvenciájának a hasonlósága. Az ópiát receptorok hatása cAMP mediált: agonista hatás csökkenti az adenilcikláz aktivitását. A transzmembrán rész és az intracelluláris hurok vonatkozásában nagyfokú a strukturális azonosság az ópiát receptor családok reprezentánsai között. Az extracelluláris hurok az, amely jelentősen differenciált, és ennek divergenciája magyarázza a ligandumok iránti érzékenységben mutatkozó eltéréseket.
Általában elmondható, az ópiát receptorok szelektivitása egy endogén ligandum irányában nem számottevő. A kappa receptor mutatja a legnagyobb szelektivitást az ópioid ligandumok között, mintegy ezerszeres affinitás különbséggel a legjobban preferált dinorfin A és a legkevésbé preferált Leu-enkefalin között. Ellenben a mű-receptorok érzékenysége a különböző ligandumok vonatkozásában egy nagyságrenden belül mozog.
Az ópiát alkaloidokhoz hasonlóan az EOP-ek is elsősorban analgéziás hatásukról ismertek. Ugyanakkor, jelentős szerepet töltenek be a szervezet stresszre adott válaszában, szedatív hatásokban, eufória és álomszerű állapotok (szofomorikus hatás) indukálásában. Mint neuropeptid típusú ingerületátvivő anyagok, az EOP-ek alapvetők olyan normál funkciókban, mint motoros koordináció, emlékezés és tanulás, gastrointestinális működés, görcs kontrol és neuroendokrin szabályozás. Neuromodulátor szerepükben az EOP-ek főként gátló hatásúak; számos serkentő pályában (kolinerg, monoaminerg, P szubsztancia mediáció) és neurális körökben finomra hangolják az ingerület-átvitelt az ingerküszöbök és a felső szintek beállításával.
Az endogén ópiátok kevésbé ismert fiziológiai funkciója közé tartozik a hőszabályozás, energiafelhasználás, só és vízháztartás kontrollja, ugyanakkor involválva vannak nemcsak az ópiát drogokra, hanem más addiktív szerekre (pl. alkohol) kialakult függőségben is. Minthogy az élettani hatások viselkedéses mintázatokba transzponálódnak, végeredményben az endogén ópiátok kihatással vannak a mindennapi magatartásra, úm. táplálkozás, szexualitás, szociális kötődés, motivált viselkedés és tanulás.
Előzmények és kérdésfelvetések
Az endogén ópiátok affektív kórképekben
Az ópium és származékainak antidepresszív hatása már régóta ismert. Egészen az 1850-es évekig visszamenőleg az ópiumot széles körben alkalmazták erre a célra. Az ún. „laudánum kúra” lényegében nem volt más, mint az ópium cseppek adagjainak lassú feltitrálása, majd fokozatos elvonása egy legalább két hónapos időintervallumban. Az eredeti előírásoknak megfelelően, a fő indikáció agitált depresszió volt. Klinikai szempontból lényeges, hogy a hatást nemcsak palliatívnak hanem kuratívnak is tekintették, mert a laudánum kúra befejezésével a depresszív epizód szanálódott.
Az 1970-es években számos kutató az endogén ópiát-rendszer kóroktani szerepét feltételezte depresszióban és a tünetek csökkenéséről számolt be béta-endorfin intravénás adagolása után. Sajnos ezek a vizsgálatok nem voltak randomizált, placebo-kontrollált vizsgálatok, így az elvárás, a szuggeszció, a kísérleti stressz valamint az alváshiány hatásai nem voltak jól ellenőrizve a vizsgálati helyzetben. Később negatív eredményekről is beszámoltak: béta-endorfin és Met-enkefalin adása után. Szubkrónikus ópiát alkalmazásával is leírtak javulást depresszióban. A hozzászokás veszélye miatt, ezek a vizsgálatok meg sem közelítették a laudánum kúra időtartamát, és a relapszus gyakorlatilag azonnali volt. A klinikai szempontból csalódást okozó helyzet ellenére az ópiát agonistát alkalmazó vizsgálatok támogatták azt a tradicionális elképzelést, hogy a depresszió tünetei enyhülhetnek ópiátok hatására.
Ellenben az ellenkező stratégia ópiát antagonisták alkalmazásával kevésbé volt szupportív. Alig van bizonyíték arra, hogy ópiát antagonisták jelentős hatást gyakorolnának a hangulatra egészséges önkéntesekben vagy depressziós betegekben. Több szerző is kimutatta, hogy bár diszfóriát tapasztalt naloxon injekció hatására, a hatás lényegében inkább irritábilitás és szorongás volt, mint valódi depresszió. A fenti vizsgálatok közepes (10 mg) vagy annál kisebb dózisú parentenális naloxont alkalmaztak de extrém adagok (20 mg fölött) sem engedték meg egyértelmű következtetések levonását.
Liquor vizsgálatok affektív kórképekben szintén inkonzisztens eredményekre vezettek. Kezdetben emelkedett ópioid aktivitást találtak bipoláris betegek liquorában, ám a vizsgált személyek nem voltak gyógyszermentesek, és alaposan kontrollált utánvizsgálatok lényegében nem támasztották alá ezt az eredményt. Ugyanis, amíg a kezdeti vizsgálatok a liquor endogén ópioid aktivitását diagnosztikus csoportok és kontrollok között hasonlították össze, a későbbiekben kiderült, hogy a liquor ópioid szint diagnosztikus szempontból aspecifikus változókkal függ össze, úm. stressz és szorongás. Mindez jó összhangba került azokkal az ópiát antagonista vizsgálatokkal, amelyek szorongásfokozódásról számoltak be ópiát blokád után.
A plazma béta-endorfin immunreaktivitása sem mutatott konzisztens eltérést affektív kórképekben. Néhány megfigyelés mégis megjegyzésre méltó. Dexametazon nem volt képes szupresszálni a plazma béta-endorfin szintjét a vizsgált depressziós betegek 50 százalékában. Emellett thyrotropin-releasing hormon (TRH), luteinizáló hormon-releasing hormon (LHRH) és fizosztigmin emelte depressziósok plazma béta-endorfin szintjét a kontrollokéhoz képest. Minthogy a dexametazon szupressziós teszt pozitivitása a hypothalamus-hypophysis-mellékvese (HPA) tengely hiperaktivitását jelzi, amely mögött kortikotropin-releasing hormon (CRH) aktiváció áll, így a leírt béta-endorfin szintemelkedések a CRH-függő, fokozott proopiomelanokortin szintézisre vezethetők vissza.
Az utóbbiak alapján számos vizsgálat sikeresnek bizonyult abban, hogy az endogén ópiát változásokat depresszióban összefüggésbe hozza a HPA tengely funkciójával. Az ópiát és kortizol kölcsönhatások értelmezésében segíthet az a kereszt- tolerancia is, ami kialakulhat ópiátok és glukokortikoidok között.
A depresszió állatkísérletes modelljei elég egyértelműen utalnak az endogén ópiát mechanizmusok részvételére. Elkerülhetetlen fájdalom, erőltetett úsztatás, tanult tehetetlenséghez illetve viselkedéses reménytelenséghez vezetnek, és jellegzetesen mindkettő ópiát-függő analgéziát okoz. Arra is van adat, hogy triciklusos antidepresszívumok és az elektrokonvulzív sokk szinergista hatásúak morfinnal, sőt viselkedéses hatásaik naloxonnal antagonizálhatók.
Bár a depresszió tanult tehetetlenség modelljében az endogén ópiát mechanizmus elég egyértelműnek látszik, naloxon hatása a modell helyzetben tanúsított viselkedésben jelentős mértékben időzítés és paradigma-függő. Mindenesetre, állatkísérletes modellekből csak nagyon óvatos következtetések vonhatók le arra vonatkozólag, hogy az ópiát-rendszer mennyire van involválva depresszióban és az antidepresszív hatásban.
Arra is irányultak próbálkozások – és ez a jelen dolgozat fő vizsgálódási területe – hogy ópiát agonista vagy antagonista adásával teszteljék az endogén ópiát-rendszer érzékenységét neouroendokrin mutatók alapján. Ezekkel az ún. provokációs neuroendokrin próbákkal kimutatták, hogy morfinra vagy metadonra adott prolaktin válaszok csökkentek depresszióban. Ezzel a témával kapcsolatban is voltak negatív vizsgálatok. A doktori munka egyik fő célkitűzése az volt, hogy utánvizsgálatokat végezzen ezen a téren. Ehhez alapvető volt egy mű-receptor szelektív ópiát (fentanyl) provokációs teszt kidolgozása az endogén ópioid érzékenység vizsgálatára fiziológiás hatásokra (napszaki változás, alvásmegvonás), amit követett a vizsgálat kiterjesztése patológiás esetekre (major depresszió, önsértő viselkedés).
Az endogén ópiátok önsértő viselkedésben
A habituális önkárosítás egy bizarr sztereotípia, amelyre jellemző a saját magának okozott fizikai fájdalom és sérülés. Számos formája ismeretes, úm. a fej ütögetése kemény objektumba vagy a saját test ütlegelése, harapása, a bőr sebesre csipkedése. Mindez a nevelőintézetekbe elhelyezett pszichotikus gyerekek 40 százalékában és az értelmi fogyatékosok 14 százalékában mutatható ki. Mindkét csoportban az önsértő viselkedés és a sztereotip mozgászavar (pl. ringatózás) extrém fokig perzisztál, nehezen oltható ki, a viselkedés erőszakos gátlása diszfóriás hatású és még violensebb önkárosításhoz vezet. Ópiát alkaloidák krónikus adása állatkísérletekben mozgás sztereotípiát és önsértő viselkedést eredményez, amely a drog megvonására fokozódik. Ennek alapján már korán feltételezték, hogy az önsértő viselkedés az EOP-ek önindukálta felszabadításának szélsőséges manifesztációja, és arra irányul, hogy a szervezet pótoljon egy abszolút vagy relatív ópioid- hiányt. Az említett koncepció szerint önbántalmazás az endogén ópiátoktól való függést reprezentálja.
A legtöbb vizsgálat az önsértő viselkedés területén ezekhez a gondolatokhoz nyúl vissza. A legmegbízhatóbb adatok, amelyek ópioid diszfunkcióra utalnak, ópiát antagonisták elsősorban naloxon és naltrexon hatásain alapulnak. Még viszonylag alacsony dózisú antagonista is palliativ hatású volt a vizsgált esetek nagy részében. Azonban negatív eredményekről is beszámoltak. Ezeknek a vizsgálatoknak a többsége hiányos protokollon, esettanulmányon alapult, a vizsgált személyek értelmi fogyatékosságban szenvedtek, amelynek oka nem volt tisztázva és homogenizálva a csoportban.
Amennyiben az önsértő betegek endogén ópiát-függőek, akkor elvárható, hogy egy ópiát antagonista megvonáshoz hasonló tüneteket okoz, és fokozza a patológiás viselkedést. Valóban, azok a vizsgálatok, amelyek nagy dózisú antagonistát alkalmaztak az önbántalmazás frekvenciájának és intenzitásának átmeneti növekedéséről számoltak be. A drog utóhatása az volt, hogy önsértés az alapszínt alá csökkent, feltehetően az elvárt ópioid effektus elmaradása és az azt követő viselkedéses kioltódás eredményeképpen. Ezeknek a vizsgálatoknak az volt a tanulsága, hogy az önbántalmazás ópiát antagonista kezelése bifázisos hatású, és a kioltódás biztosítása érdekében prolongált adagolásra és megfigyelésre van szükség.
Számos csoport emelkedett ópioid aktivitásról számolt be önbántalmazó páciensek plazmájában és liquorában a kontrollokhoz képest. Van adat ellenkező eredményről is. Kiemelendők azok a megfigyelések, amelyek szerint súlyos önbántalmazók plazma béta-endorfinja alacsonyabb volt, mint az enyhébb zavarban szenvedőké. Mindez arra hívja fel a figyelmet, hogy az önsértő viselkedés tanulmányozásakor konzisztens eredményekre jó eséllyel akkor számíthatunk, ha különbséget teszünk az önbántalmazás súlyosságában.
Ez a gondolat vezérelt bennünket negyedik vizsgálatunk megtervezésében.
Saját vizsgálatok és fontosabb eredmények
Első vizsgálat: Fentanyl indukálta hormon-válaszok és szubjektív tünetek diurnális változása.
Háttér: Jól ismert tény, hogy az ópiát alkaloidák és ópioid peptidek prolaktin szekréciót stimulálnak. Azonban a thyrotropin (TSH) felszabadulásra kifejtett hatásuk nem olyan egyértelmű. Pentazocin, nalorfin, butorfanol és béta-endorfin nincs hatással a TSH szintekre. Alacsony dózisú morfin adása után többen inszignifikáns TSH növekedést találtak.
Ugyanakkor nagyobb morfin adagok, metadon és dermofin szignifikáns hatásúnak bizonyultak. Az irodalmi adatok bizonytalansága feloldható azzal a feltételezéssel, hogy csak mű-receptor hatás indukál TSH felszabadulást.
Az ópiát-függő analgézián alapuló vizsgálatok diurnális változást figyeltek meg a szenzitivitásban. Rágcsálókban leírták a hypophysis aktivitás ópiát-érzékenységének cirkadián ritmusát. Vizsgálatunkig nem volt ismeretes az, hogy emberben is hasonló napszaki váltakozása lenne a hypophysis ópiát-függő aktivitásának.
Cél: Annak vizsgálata humán személyekben, hogy milyen hatással van a szelektív mű-receptor agonista fentanyl a prolaktin és TSH szintekre a napszak függvényében.
Módszer: Tíz egészséges személy fentanylra (0,1 mg iv.) adott prolaktin és TSH válasza volt vizsgálva szériális vérvétellel 12 órás időkülönbséggel reggel és este, egy-egy órán keresztül a szubjektív tünetek regisztrálásával. Közülük öten fiziológiás sóoldattal (placebóval) volt tesztelve.
Eredmények: Ebben a munkában kimutattuk, hogy intravénás fentanyl szignifikáns prolaktin és TSH felszabadulást okoz normál személyekben, és a hatás napszak-függő. Kivétel nélkül minden személy magasabb hormonális válaszokat adott az esti órákban. A fentanyl kiváltotta szubjektív hatások hasonló diurnalitást mutattak.
Következtetések: Eredményeink azt igazolták, hogy mű-receptor stimuláció TSH felszabadító hatású humán mintában. Ez ellentétes a rágcsálókban mért adatokkal, ahol mű-receptor agonisták gátló hatásúak a TSH szekrécióra. A bevezetésben említett bizonytalanság az irodalmi adatokban részben azzal is értelmezhető, hogy a vizsgálatokat rendszerint a délelőtti órákban végzik, amikor a TSH válaszok amúgy is alacsonyak emberben. Az is megfontolandó az idevágó irodalom értelmezésekor, hogy kísérleti állatok cirkadián ritmusa az embertől eltérő lehet, ezért a fajok között mutatkozó eltérő receptor hatáshoz egy diurnális fáziseltérés is hozzáadódik. Feltételezzük, hogy az ópiát-reaktivitás napszaki ingadozása a HPA tengely inverz ciklusával függ össze, ugyanis az ACTH és a glukokortikoidok csökkentik az ópiát-receptorok érzékenységét, és a mellékvesekéreg irtása patkányban megszűnteti az ópiát szenzitivitás napszaki váltakozását.
Második vizsgálat: Fentanyl indukálta prolaktin válaszok depresszióban.
Háttér: Amint az dolgozatunk elején már összefoglaltuk, számos szerző az ópioid mechanizmusok diszfunkcióját feltételezte depresszióban, és ezt ópiát indukálta prolaktin hatással próbálta tesztelni. Bár a kezdeti vizsgálatok bíztatóak voltak, a későbbiek nem voltak egyértelműek. Major depresszióban nemcsak neuroendokrin funkciók eltéréseit mutatták ki, hanem kronobiológiai változások is ismeretesek. Ugyanakkor a hangulat napszaki változása melankóliában régóta ismeretes, klasszikus megfigyelés.
Cél: Megalapozottnak tűnt a prolaktin provokációs vizsgálatok utánvizsgálata fentanyllal depresszióban a napszak függvényének figyelembe vételével.
Módszer: Tíz egészséges személy és tíz gyógyszermentes depressziós beteg fentanylra (0,1 mg iv.) adott prolaktin válasza volt vizsgálva szériális vérvétellel reggel és este egy órás időintervallumban.
Eredmények: Ebben a vizsgálatunkban a fentanyl minden vizsgálati személyben prolaktin felszabadulást okozott, diagnózistól függetlenül. A depressziós betegek alacsonyabb válaszai nem érték el a szignifikancia küszöböt. Reggeli prolaktin válaszok fentanylra mindkét csoportban szignifikánsan alacsonyabbak voltak az estihez képest. A vizsgálatban részt vett betegek követésekor kiderült, hogy hárman kíséreltek meg öngyilkosságot, és ez a három beteg azon négy vizsgálati személy közé tartozott, akik a legalacsonyabb hormon válaszokat adták.
Következtetések: Felmerülhet az, hogy az esetszám alacsony volt, hiányzott a kellő statisztikai erő a diagnosztikus különbség kimutatásához, ugyanakkor olyan hatásmódosító tényezők, mint menopauzális státusz nem voltak kiegyensúlyozva a csoportokban.
A prolaktin felszabadulás szabályozása több neurotranszmitter kontrollja alatt áll. Dopamin és szerotonin szorosan involvált a prolaktin szekrécióban, ezért csökkent ópiát indukálta prolaktin hatás nem feltétlenül ópioid abnormalitással függ össze, de létezik szerotonin hatásoktól független mechanizmus is a lactrotroph sejtek mű-receptor regulációjához. Szuicid eseteink csökkent prolaktin válasza talán defíciens szerotonerg ingerületátvitellel függhetett össze. Utóbbi a szuicídium megbízhatóan replikált biológiai markere.
Előzetesnek tekinthető vizsgálatunk határozott konklúziót nem engedett meg, de egy többoldalú, szintetikus megközelítés alapján feltételeztük, hogy major depressziós betegeknek létezhet egy szubpopulációja, amely defíciens mind a szerotonin, mind az ópiát aktivitás szempontjából. Ugyanakkor az ópiát szenzitivitás napszaki váltakozása hozzáadódhat a major depresszió fundamentális hangulatzavarához, és a hangulat melankóliára jellemző diurnális ingadozását eredményezheti.
Harmadik vizsgálat: Fentanyl indukálta prolaktin válaszok depresszióban. Az alvásmegvonás hatása.
Háttér: Az alvásmegvonással a tünetek gyors és látványos javulását figyelték meg depresszióban. Már egy alvásmegvonás jelentős javulást eredményez a reggeli órákban a depressziós betegek 70 százalékában. Részleges alvásmegvonás kevésbé megterhelő de ugyanolyan mértékben hatásos. Ellenben az alvásmegvonás terápiás hatása csak átmeneti, illékony, már rövid alvás is annullálja a pozitív változásokat.
Az alvásmegvonás vizsgálatának az alapkutatásban és alkalmazásának a klinikai gyakorlatban egyaránt jelentősége van. Módot nyújt arra, hogy egy súlyos beteget rövid idő elteltével depressziós és javult hangulatban vizsgálhassuk farmakológiai beavatkozás nélkül. Gyakorlatilag pedig hatásos augmentációs stratégia terápiarezisztens depresszióban.
Az alvásmegvonást követő hangulatváltozásban az endogén ópiátok szerepet játszhatnak. Állatkísérletekben tapasztaltak alapján az alvásmegvonáskor adott béta-endorfin megnyújtotta az alvásmegvonás hatását, míg naloxon ellentétes hatású volt. Számos szerző feltételezi, hogy az alvásmegvonás az endogén ópiát-rendszer hiperaktivációját eredményezi. Tudomásunk szerint nem áll rendelkezésünkre humán adat arra vonatkozóan, hogyan alakul az endogén ópiát funkció alvásmegvonás után.
Korábbi vizsgálataink azt igazolták, hogy a mű-receptor agonista fentanyl hatásosan stimulálja a prolaktin szekréciót, és ez a központi ópiát-rendszer funkcionális állapotának indexe lehet. Így ebben a munkában ezt próbáltuk kihasználni alvásmegvonás ópioid hatásának kimutatására.
Cél: Egyik célunk az volt, hogy megismételjük korábbi fentanyl provokációs vizsgálatainkat depresszióban. A másik törekvésünk pedig arra irányult, hogy megállapítsuk milyen hatású az alvásmegvonás a fentanyl indukálta prolaktin szekrécióra ugyanazokban a betegekben.
Módszer: Tíz egészséges személy és 18 gyógyszermentes depressziós beteg fentanylra (0,1 mg iv.) adott prolaktin válasza volt vizsgálva szériális vérvétellel a reggeli órákban részleges alvásmegvonás előtt és után.
Eredmények: Ebben a vizsgálatban kimutattuk, hogy a fentanyl kiváltotta prolaktin válaszok alacsonyabbak voltak a depressziós betegekben, mint normál személyekben. Részleges alvásmegvonás egyszeri alkalmazása a betegek fentanyl indukálta prolaktin válaszait az egészségesekéhez hasonló szintekre emelte.
Következtetések: Bár korábban említettük, hogy nincs konszenzus arra vonatkozóan, hogy hogyan alakulnak az ópiát agonisták által kiváltott prolaktin válaszok depresszióban. Előző vizsgálatunk kapcsán feltételeztük, hogy az esetszám növelése javíthatja a statisztikai erőt. Valóban, nagyobb populációra kiterjesztve a tesztet már szignifikáns különbséget találtunk a diagnosztikus csoportok között. A depressziós betegeknél tapasztalt csökkent – még mindig vitatható – ópiát szenzitivitásnál sokkal érdekesebb az alvásmegvonás normalizáló hatása, amely egyelőre egyedülálló adat az irodalomban. Az utóbbi alátámasztja azon szerzők feltételezéseit, akik szerint alvásmegvonás folyamán elmarad az éjszakai endogén ópiát tónus csökkenése.
Korábban már utaltunk arra, hogy mennyire komplex a prolaktin szekréció szabályozása, és így kérdéses az, hogy eltéréseiben az ópiát mechanizmusok milyen súllyal vesznek részt. Minthogy limitált vizsgálatunk nem irányult más neurotranszmitterek, elsősorban szerotonin kizárására, ezért a probléma megoldásához csak közvetett módszerrel, irodalmi adatokkal közelíthettünk. Irodalmi áttekintésünk azt mutatta, hogy a szerotonin mechanizmusoknak nem annyira az alvásmegvonás utáni kedvező klinikai hatás beálltában, hanem inkább annak prolongációjában van szerepe. Állatkísérletekből úgy tűnik, hogy alvásmegvonást követő viselkedés szindróma egy dopamin/ópioid aktiváció eredménye, és ez konzisztens az antidepresszív hatás pszichostimuláns elméletével. Érvelésünkhöz felsorakoztattuk az antidepresszívumok monoaminerg hatásmechanizmusával és az alvásmegvonás prolaktin szekrécióra gyakorolt hatásaival kapcsolatos irodalmi hivatkozásokat.
Saját adataink és irodalmi tapasztalatok alapján feltételezzük, hogy az alvásmegvonás akut hatásai ópioid/dopamin- függő mechanizmuson alapulnak és szerotonerg mediáció inkább a hatás fenntartásában játszik szerepet.
Negyedik vizsgálat: Ópiát szenzitivitás teszt fentanyllal sztereotip mozgászavarban és trichotillomániában
Háttér: Az önsértő viselkedés patomechanizmusának megértése segíthet e meglehetősen súlyos klinikai kórkép gyógyításában. A monoaminerg mechanizmusokra alapozott elméletek mellett az endogén ópiát-rendszer deficitjének feltételezése is eredményes modellnek bizonyult. Az önsértő viselkedés ópiát modelljének vonzó aspektusa az, hogy az önbántalmazók alig jeleznek fájdalmat, sőt hangulatjavulásról számolnak be az önsértés következményeként. Amint azt korábban áttekintettük számos vizsgálat irányult az elmélet ellenőrzésére ópiát antagonisták terápiás célú alkalmazásával. Többségük szupportív eredménnyel zárult, bár negatív példák is felhozhatók.
A legnagyobb probléma a téma irodalmában az, hogy a vizsgálati személyek egy vizsgálaton belül is különböző módon bántalmazták magukat, és általában a beteg populáció más szempontból sem volt homogén. Komorbid állapot és különböző etiológiai háttér megnehezíti az eredmények értékelését. Az önbántalmazás súlyossága különösen lényeges faktor az endogén ópiát modell kóroktani relevanciájának értelmezésében. Minthogy az önbántalmazás elsősorban tünet és nem diagnózis, vizsgálatában alapvető a jól szelektált betegválasztás.
Cél: Ebben a vizsgálatban az önbántalmazás két specifikus formáját, a bőrcsipkedést és a hajtépkedést tettük vizsgálatunk tárgyává, olyan betegekben, akik két eltérő betegség kategóriába (sztereotip mozgászavar és trichotillománia) voltak sorolhatók, és nem volt más klinikailag szignifikáns pszichopatológiájuk. Az endogén ópiát-rendszer érzékenységét fentanyl provokációs próbával teszteltük prolaktin válaszok mértéke alapján. A hajtépkedés nem olyan súlyos önbántalmazás mint a bőrcsipkedés, és a DSM-IV külön diagnosztikai kategória alá sorolja a kettőt.
Módszer: Tíz egészséges, tíz bőrcsipkedő és 12 trichotillomániás személy fentanylra (0,05 mg/70kg iv.) adott prolaktin válasza volt vizsgálva szériális vérvétellel a reggeli órákban.
Eredmények: Ebben a vizsgálatunkban is markáns prolaktin szintemelkedést kaptunk fentanyl intravénás adása után. A sztereotip mozgászavarban szenvedő betegeink – akik önbántalmazása bőrcsipkedés volt – szignifikánsan nagyobb ópiát- érzékenységet mutattak.
Következtetések: A bőrcsipkedés több szövet-sérülést involvál, így vizsgálatunk összhangban van azokkal a közleményekkel, amelyek endogén ópiát mechanizmust elsősorban súlyos önbántalmazásban feltételeznek. Eredményeink arra utalnak, hogy ebben az állapotban az ópiát receptorok szenzitivitása nagyobb fokú.
Negyedik vizsgálatunkban a korábbiakhoz képest fele akkora fentanyl adagokat használtunk. Ez bevált, hiszen a célpopulációban most nem csökkent, hanem emelkedett válaszokat kaptunk. Olyan vizsgálatok, amelyek munkahipotézisként csökkent ópiát receptor érzékenységet feltételeznek, értelemszerűen jobb eredményekre számíthatnak nagyobb dózisok alkalmazásával.
Főbb megállapítások
Az értekezés szerzője az elsők között tanulmányozta a fentanyl hatásának napszaki változását egészséges személyekben és depressziós betegekben, alvásmegvonást követően, és önbántalmazásban a bántalmazás mértékének függvényében. A vizsgált csoportokban és kísérleti körülmények között a következő különbségeket találta:
Mind egészséges, mind depressziós személyek ópiát-érzékenysége este fokozottabb. Ez a megfigyelés konzisztens más szerzők adataival és a melancholiára jellemző hangulatváltozással.
Depressziósok csökkent prolaktin-választ adtak fentanylra. Ez az adat hiányos ópiát-funkcióra utal depresszióban, de az irodalomban nem következetesen replikált.
Depressziósok fentanylra adott prolaktin-válasza normalizálódott részleges alvásmegvonás után. Feltehetőleg, az alvásmegvonás megakadályozza az endogén ópiát-tónus éjszakai csökkenését.
Önbántalmazó személyek körében, a súlyosabban önsértő bőrcsipkedők mutattak fokozott ópiát-érzékenységet a hajtépkedőkkel szemben. Ennek az eredménynek klinikai vonatkozása a súlyos önbántalmazás ópiát antagonista kezelésében rejlik.
Általánosságban elmondható, hogy közel három évtized intenzív kutatása nem vezetett átfogó eredményre az EOP-ek pszichopatológiai szerepének tisztázásában. A nagy pszichiátriai kórképek esetében a kezdeti optimizmus elhalványult. Csak részeredmények vannak, és a következők állták ki az idők próbáját:
a HPA tengely fokozott aktivitása depresszióban kihat az endogén ópiát-rendszerre;
súlyos önbántalmazás ópiát antagonistával kezelhető. Röviden bemutatott vizsgálataink eredményei mindezekhez csak közvetve kapcsolhatók.
A biológiai pszichiátriai kutatásokban megfigyelhető, hogy egy receptor család szubtipizálása utat nyit a szelektív farmakológiai beavatkozásokhoz, ennek következtében bővül a klinikai vizsgálatok eszköztára. Az ópiátok vonatkozásában még nem történt meg a nagy áttörés, lehetséges még reneszánszuk a pszichiátriában. Akár bekövetkezik ez, akár nem, a lényeg nem változik: monolitikus, egy neurotranszmitter rendszer deficitjén alapuló modellek rövid életűek, csak a szisztematikus, több ingerületátvivő mechanizmus interakcióját is figyelembe vevő elméleteknek van jövője a biológiai pszichiátriában.
Köszönetnyilvánítás:
A szerző hálás köszönetét fejezi ki közvetlen és közvetett munkatársainak: Nagy Máriának, Szász Ilonának, Dr. Arató Mihálynak, Dr. Bánki M. Csabának, Dr. Bagdy Györgynek, Dr. Perényi Andrásnak és Prof. Kulcsár Zsuzsannának.
Az értekezés alapjául szolgáló közlemények jegyzéke
Frecska E, Arato M, Banki CM, Bagdy G, Perenyi A, Mohari K, Fekete MI. Diurnal variation in fentanyl-induced hormone responses and side effects. Neuropsychopharmacology. 1988;1:235-8. (If.:1.250)
Frecska E, Arato M, Banki CM, Mohari K, Perenyi A, Bagdy G, Fekete MIK, 1989 Prolactin response to fentanyl in depression. Biol Psychiatry. 1989;25:692-6. (If.:2.195)
Frecska E, Arato M. Opiate sensitivity test in patients with stereotypic movement disorder and trichotillomania. Prog Neuropsychopharmacol Biol Psychiatry. 2002;26:909-12. (If.:1.433)
Frecska E, Perenyi A, Arato M. Blunted prolactin response to fentanyl in depression. Normalizing effect of partial sleep deprivation. Psychiatry Res. 2003;118:155-64. (If.:1.808)
Az értekezés témaköréhez kapcsolódó saját közlemények jegyzéke
Frecska E. Abnormal dexamethasone suppression test: Result of tolerance to opioids? Letter to the Editor. Am J Psychiatry. 1986;143:119-20.
Kulcsar Z, Frecska E, Varga I. Endogenous opioid functions and personality. European Journal of Personality. 1987;1:45-58.
Frecska E, Davis K. The opioid model in psychiatric research. In: Neuropeptides in Psychiatry, Progress in Psychiatry Series. Ed: Nemeroff CB, Spiegel D. American Psychiatric Association Press Inc., Washington, DC, 1991 pp. 169-91.
Frecska E, Csokli Z, Nagy A, Kulcsar Z. Neurophenomenological analysis of the therapeutic relationship in ritual healing. Neuropsychopharmacol Hung. 2004;6:133-43.
Drogok és művészetek összefonódása. Pszichedelia a művészetekben – Bokor András (2006)
A pszichedeliáról, ha három szóban kellene jellemeznem, annyit mondanék, hogy a hatvanas évek reneszánsza; nem csak azért, mert világszerte újjászületés-szerű változásokat hozott (főleg) a fiatalok életében, hanem azért is, mert annyira átfogó volt. A pszichedelia kifejezés jellemzi az 1960-as években kialakult, a világ fejlettebb, szabad részét, legfőképp Észak-Amerikát meghódító életformát, divatot és kulturális irányzatot, amelynek oly mértékben sikerült kinőnie a szubkultúra státuszt, hogy manapság a korszakot is pszichedelikus 60-as éveknek, vagy hippi korszaknak nevezik. Ekkora elterjedtsége megalapozta a jövőjét az életformához szorosan kapcsolódó zenei és képi művészetnek is. A hippi mozgalom kialakulásában és terjedésében viszont a zenének volt alapvető szerepe, amely nem csak túlélte a korszakot, hanem azóta új ágai is kibontakoztak. Hallgatják az egész világon, és nem csak a neohippik. A továbbfejlődött világ megalkotta a maga pszichedelikus művészetét, hátrahagyva a történelmi gyökereket.
A technika fejlődésével az amerikanizálódás egy, a napjainkat egyre nagyobb mértékben meghatározó jelenség lett. A kultúrák egységesülése nagyrészt már végbe is ment, de még mindig ömlik visszafele Amerika nagy üstjéből az a kultúra-kotyvalék, amit annak idején az európai népek tettek bele, s mely aztán jól össze is főtt. Magyar körökben a népművészetek megőrzése és gyakorlása igen szűk társaságokban divat ma, talán azért is, mert a magyar nép saját kultúráját már rég elvesztette a honfoglalás utáni erős európai behatások és az erőltetett hitváltás nyomán. Mint ahogy a világból mást is, a pszichedelikus művészeteket is befogadtuk, vannak, akik kifejezetten ennek a stílusnak a rajongói, viszont az emberek nagy része nem tudatos fogyasztó. Hallgatják a zenét, tetszik nekik, de nem tudják, hogy pontosan mi is az, ami más benne, nem tudják honnan ered, és ha a pszichedelikus szót hallják, csak annyit mondanak: Egészségedre! Mikor először hallottam a kifejezést, ami akkor az általam hallgatott zenére vonatkozott, nem igazán tudtam hova tenni, de érdekes neve miatt (sejtettem, hogy valaminek a pszichológiai hatása miatt nevezték el így, de mi köze van ennek az egésznek a zenéhez?!?) utána kerestem, de meglepő módon magyarul nem találtam dokumentumot, amely pontos meghatározást adna a fogalomra. Láttam leírva drogokkal és zenével kapcsolatban, összefüggésben a pszichiátriával, más művészetekkel, de ezek mind összerakva sem adtak választ olyan kérdésekre, mint: pontosan mik a pszichedelikus drogok, miért nevezik őket annak, milyen hatásaik vannak, mitől pszichedelikus egy zene, hogyan alakult ki ez a műfaj; magyar képviselőikről szétszórva voltak információk, a képi ág is csak példákban jelent meg. Ezzel a munkával a célom az, hogy mindezekre választ adjak; Az interneten magyarul fellelhető információkat összefoglaltam, de a sokkal nagyobb, nem létező részt számos angol nyelvű leírásból kapartam össze és fordítottam le. Forrásaim szinte mind elektronikusak, mivel ezzel a témával csak kevés könyv foglalkozik, de ezek is olyan ritkák, mint a fehér holló. A dolgozatomban a drogok és a műfaj történelmét mutattam be és írtam le a velük kapcsolatos tényeket. Remélem sikerült jól átrágni a témát, és feloszlatni a fehér foltok többségét. A dolgozat elsősorban a művészeteket hivatott körüljárni, de ehhez elengedhetetlennek éreztem a drogokkal kapcsolatos alapvető tudnivalók leírását.
Jó művelődést és szórakozást kívánok!
A képi, a zenei és az irodalmi irányzatok közül a zenei a legjelentősebb, melyet psy-drogok ihlettek, vagy a psy-drogok okozta tudatmódosulás élményéhez hasonlót akar létrehozni a hallgatóban. A képi irányzat leginkább úgy terjedt, mint a zene látható komponense, önmagában kisebb jelentőséggel bír.
A pszichedelikus szó görög eredetű neologizmus, az ψυχή “elme” (psyche), és a δήλος “megnyilvánul”, (delos) szavak összetétele. Eredetileg főnév volt, legelőször Humphry Osmond használta, 1956-ban, a hallucinogén drogok alternatív megnevezéseként, aki, amikor más megnevezést is javasoltak az övé helyett, egy verset is írt vele:
“To fathom Hell or soar angelic, just take a pinch of psychedelic. ”
ami szabad fordításban annyit jelent:
Hogy a mennyben szárnyalj, vagy megismerd a poklot, csak végy egy csipet pszichedelikus drogot.
A pszichedelikus drogok, röviden psy-drogok, pszichoaktív drogok, melyeknek elsődleges hatásuk az, hogy elvarázsolja, vagy, hogy kiegészítse az agy gondolati folyamatait. A pszichoaktív drogoknak csak egy kis hányadát képezik a pszichedelikusak. Ezek olyan kémiai anyagok, amelyek szűrőként működnek a földi funkciókhoz kapcsolható jelekkel szemben; elgyengítik őket, vagy teljesen meggátolják, hogy azok az ember tudatáig hatoljanak. Ezek a jelek feltehetően más agyi funkciók által keletkeznek, mint pl. az érzelmek, az érzékek, az emlékek, vagy a tudatalattiban. Ezt a jelenséget, mikor a tudatunk által – normális esetben – elérhetetlen dolgok egész hada özönli el az agyunkat, tudattágulásnak is nevezik. Erőteljesebb hatás esetén ezek elnyomják az öntudatot és a “széthullás” állapotába kerülhet az alany; ez a valóságérzet elvesztésével jár, melynek tünetei személyiségvesztés vagy/és analgézia. A személyiségvesztett úgy érzi, hogy az őt körülvevő világ jelentéktelen, álomszerű és homályos; mintha elszakadt volna a világtól, de saját személyiségétől is; tükörbe nézve nem ismeri meg saját arcát, annak ellenére, hogy tudja: magát látja. Többen is mondták, hogy “a világ olyan, mint egy film, valótlannak tűnik és bizonytalannak”, és “akármennyire erősen küzdesz, hogy visszatérj a normalitásba és próbáld a dolgokat felfogni, mindig ott van az éned egy része, aki azért könyörög, hogy add fel a harcot”. Az analgézia is szorosan kapcsolódik ehhez, ez is elszakadást jelent a valótól; a fájdalomérzet hiányát jelenti. Ezek persze extrém esetek, az átlag fogyasztó különleges élménye után visszatér a normalitásba.
A pszichedelikus élmény közben az ember megismeri agyának új aspektusait, új szemszögből enged figyelni, az elme pedig megszokott láncaiból kiszabadulva dúskál a kreativitásban. A pszichedelikus állapotok azonban csak egy állomást jelentenek a pszichedelikus anyagok nyújtotta tapasztalás színképén. Ezekhez tartoznak a hallucinációk, változás az érzékelésben, szinesztézia, módosult tudatállapotok, misztikus- és esetenként elmezavart, vagyis pszichózist megközelítő állapotok. A pszichedelikus drogokat használják sámánok is, miszticisták, meg sokan mások, akik így kerülnek közelebb a transzcendentálishoz, jutnak előrébb a megismerés terén egy-egy szertartás alkalmával. Amerikai őslakosok is használták vallásos és gyógyászati célra. Az égetett agavébort az alkoholizmus ellen vetették be, míg a pszilobicin gombákat gyógyításhoz, és jövendöléshez.
Hogy mik is minősülnek pszichedelikus drogoknak, a következő kijelentés határozza meg: “pszichedelikus drognak minősül az, amely fizikai függőség, ellenállhatatlan szükségérzet, jelentősebb elmezavar, őrültség, dezorientáció és amnézia okozása nélkül hoz létre többé-kevésbé előrevetíthető változásokat a gondolkodásban, hangulatban, és érzékelésben, melyek ritkán tapasztalhatóak, kivéve az álmokban, vallásos egzaltáció, a nem akaratlagos memória fényes felvillanásai és intenzív pszichózis közben” (Grinspoon and Bakalar – 1979). Ebbe a kategóriába azonban az évtizedek múlásával sokkal több vegyianyagot soroltak be, mint amennyit eredetileg szántak neki. Sok gyógyszerész pszichedelikus drogoknak azokat a kémiai anyagokat nevezi, melyek LSD, vagy meszkalin-szerű hatást fejtenek ki a szerotonin-receptorokon. A szerotonin egy neurotranszmitter, melyet a központi idegrendszer neuronjai állítanak elő; olyan kémiai vegyület, amely egy neuron és egy másik sejt közötti elektromos jeleket továbbítja, erősíti és modulálja (változtatja). Fontos szerepe van a hangulat, az alvás, a hányás, a szexualitás és az étvágy szabályzásában.
Sokan használják a pszichedelikus kifejezést más anyagokra is, mint a kannabisz, PCP, ketamin, atropin, valamint újkeletű pszichoaktív drogokra, mint pl. az Amanita muscaria, vagy a Salvia divinorum.
A klasszikus pszichedelikus drogok az LSD, pszilobicin (a “mágikus gomba” aktív összetevője), meszkalin (a San Pedro kaktusz és az égetett agavébor hatóanyaga), LSA és az Ayahuasca (másnéven yajé, egy ősi, növényekből főzőtt sámántea). Újabb, szintetikus anyagok is teret hódítottak, mint pl. az MDMA (ecstasy), 2C-B (nexus), DOM (STP) és az 5-MeO-DIPT (Foxy Methoxy). Ezek a drogok határozottan kis mértékben mérgeznek. Habár a szintetikus anyagoknak a toxikológiája nem teljesen tisztázott, de kísérletek igazolták, hogy több tízszeres mennyiségeknél is alig-alig kimutatható a méregadag, amelyet tartalmaznak.
A pszichedelikus drogok hatása az 1960-as évek Amerikájának kultúrájára akkora volt, hogy a pszichedelikus szót manapság gyakran használják élénk színekkel mintázott vagy sokszínű tárgyakra is. Emiatt új szó bevezetését indítványozták, mely az “enteogén” (ang.: entheogen) volt, s melyet gyakran használnak, habár az enteogén szót inkább a drogok vallásos, egyéb spirituális és orvosi felhasználásakor alkalmazzák, míg a pszichedelikus megnevezést meghagyták azoknak, akiknek a drogozás szabadidős tevékenység.
A pszichedelikus zenék hallatán a nyolcvanas évek elején a legtöbb ember a pszichedelikus rockzenére gondolt volna, ami teljesen normális dolog, mert az összes stílus közül ez volt az, amely meghozta a pszichedelikus zene divatját. Az első stílusok azonban, amelyekben a szerzőknek a pszichedelikus élményei éreztették hatásukat, az a jazz és a folk zene voltak, sőt akik először használták ezt a kifejezést a zenével kapcsolatban, a The Holy Modal Rounders nevű acid- folk banda volt, 1964-ben. A rockzenében a 13th Floor Elevators nevű együttesnek tulajdonítják előszöri használatát. Ők voltak az esők, akik le is írták; 1966-os albumuk címe: The Psychedelic Sounds of the 13th Floor Elevators. Ilyen jellegű hangok azonban jelen voltak a zenében már kb. egy évvel korábban is olyan nagy együttesek számaiban, mint pl. a Grateful Dead vagy a Pink Floyd.
1962-ben a brit rockon belül elképzelések és eszmék heves harca folyt, melyek a Brit Invázió* alkalmával szétszóródtak az Egyesült Államokban. Ezidőtájt a népzene több képviselője is külső inspirációval kísérletezett, a jazz és a blues zenészei pedig drogozásba fogtak, aminek behatása zenéjükön is érződött. Szándékos utalásokat is tettek a drogok világára. 1965-ben Bob Dylan átvette a Beatlesnél megszokott elektronikus rock hangszerelést a Bringing It All Back Home albumában, de a The Byrds együttes rátett erre egy lapáttal, mikor a Mr Tambourine Man című számukból csináltak egy csörömpölő elektronikus változatot. Az albumra, amelybe az eredeti szám bele volt foglalva, a pszichedelia már rányomta a bélyegét. Innen indulva a pszichedelia hódító útja nem nevezhető rögösnek; címszavakban San Francisco, AEÁ, Woodstock, és ekkor már majd az egész világ.
Magyarországra ez a fajta zene jóval később érkezett el, ami persze annyit jelentett, hogy a nyugaton kialakult formákat átvették. Elmaradt az Amerikában legendává lett klasszikus rock and roll kora; csak a Luxemburgi és a Szabad Európa rádió segítségével szivárgott be egy kevés belőle. A hatvanas évek elején a tiltott, majd a tűrt kategóriába került, és az 1967-es táncdalfesztiválon ismerte meg a magyar nagyközönség a rockzenét, helyesebben annak megszelídített, szocialista változatát. A magyar fülnek és a magyar zenészeknek hozzá kellett szokniuk ehhez az új világhoz, melyet ez a nyitás az emberek nyakába borított.
Az eredeti pszichedelikus jegyek a következők voltak: modális dallamok; gyakran álmokat, látomásokat, hallucinációkat leíró, elvont dalszövegek; hosszú számok, terjengős szólókkal; “trippy”, azaz trip-szerű effektek, mint a torzítás, utózengések, visszafele lejátszott, szaggatott hangok és a hanghullámok fáziseltolása.
A mai magyar pszichedelikus rockzenét játszó együttesek legtöbbje 1990 óta alakult meg. Legrégebbi talán a Vágtázó Halottkémek (VHK), amelynek, a Pesti Műsor szerint az első magyar punkbemutató is tulajdonítható. 1978. május 18.-i számában azt írja, hogy “Az elsõ magyar punk- bemutató szép csendesen kudarcba is fulladt. […]De miért kell nekünk a punkot utánozni pusztán azért, mert angol? […]Annál is inkább, mert levitézlett “műfajról” van szó. Csúfosan meg is bukott Amerikában és a Európa számos országában is. Ma már alig írnak róluk a nyugati újságok, attrocitásaikról és “műveikrõl”.” A cikk írójának a zenei stílus sem tetszett, de az együttes tudásával sem volt megelégedve. Azt is sugallja viszont, hogy a magyar közönség ekkor még nem érett meg erre a zenére, amely csak a lázongó fiatalok műfaja volt. Persze a csapatban kiforrottságról még nem igazán beszélhetünk, fiatal együttesről lévén szó (1975-ben alakultak). Lehet, hogy a pszichedelikus jelleg maga nem zavarta volna a közönséget, de nem volt, miből válogatni. Később az együttes nem jutott a Dunántúli mandulafa sorsára; túlélték az ezredfordulót, de addigra már más együttesek is felbukkantak. Ilyen a Másfél, akik 1989-ben alakultak, és még napjainkban is zenélnek, nem kis sikerrel. Zenéjük instrumentális, nincs énekesük, de a zene éppen elég változatos és különleges hangzású ahhoz, hogy ne hiányozzon. Egy, a sugo.hu internetes oldalon megjelent interjúban azt nyilatkozták, hogy nem is keresnek. 2000 végére már hét albumuk volt, köztük a Katasztrófamámor, amelyiken már messziről látszik, hogy nem amatőr munkáról van szó. Ennél az albumnál szerzői elhatározták, hogy a jövőben a zenét nem maguknak fogják készíteni, hanem a jópofa páratlan rímeket kiiktatva élvezhetővé teszik számaikat. Velük nagyjából egy időben, de kicsit később alakult meg a Korai Öröm együttes, akik aztán 1994-re alakították ki a kiforrott zenei stílust és felállást, tíz tagból, sok ütős és egzotikus hangszerrel. 1995-ben jelent meg az első stúdióalbumuk, melynek zenéje és borítója is szakmai figyelmet vívott ki. Lemezkiadójuk oldalán a Bahia.hu –n Najmányi László a következőt írta: “Náluk Kodály Zoltán találkozik a Talking Heads-el a boncasztalon… A zene voodooja és a mesmerizáló* vizualitás olyan tudatállapotot eredményez, amit ibogain* és sligovica keverékének fogyasztásával lehetne elérni, iszapfürdőben.” A Népszabadságban pedig a következő jelent meg: “…Lelkes, fantáziadús, élő zenei produkció”, “… a hazai underground, avantgárd vagy alternatív (vagy minek nevezzük) mezőny legdinamikusabb zenekara”, “… nyolc ember állandó akcióban”, “… eredeti, nem az MTV-ből* kopírozott, de korszerű banda”, “ … Korai Öröm zenéje rokon az acid típusú progresszív dance zenékkel, a VHK-féle spontán folyamatzenékkel és van benne etno is”. Említésre méltó még a Colorstar együttes is, akik ötvözték az instrumentális és a vokális, akusztikus és elektronikus, valamint élő- és gépzenét, hogy végeredményül egy semmilyen létező műfajba be nem sorolható, de számtalan műfaj jegyeit felvonultató zene szülessen. Igazolva azt, hogy a magyaroknak a korszakok fáziskésése miatt mennyire nehéz újat alkotni, ahogy az együttes kiadta a Heavenicetrip! című albumot, azt a kritikusok egyből az Ozric Tentacles, a Porcupine Tree és a Hawkwind lemezeihez hasonlították az azon föllelhető pszichedelikus, space és acid rock stílusjegyek miatt.
Erdélyi magyar együttesek közül a csíkszeredai-sepsiszentgyörgyi Tündérground az, amelyről hallani lehet. Szerepeltek a 2005-ös Félszigeten* is, fergeteges bulit csináltak, de annak ellenére, hogy kezdés után még bőven vonzotta zenéjük az embereket, egyik koncertjükön sem volt nagy közönség. Ennek oka, hogy nem a megszokott bulizós zene, meg az emberek sem tudták, mit hagynak ki. Nagyon különleges hangzású muzsika, annyira szokatlan, hogy első hallgatásra az embernek időt kell hagyni, hogy felfoghassa egyáltalán elektronikus zenét hall-e vagy akusztikusat. Ezzel az együttessel szépen átcsusszanunk a jazz világába is, amelynek sajnos nagynevű magyar együttesek nem adták át magukat, vagy csak nagyon kevesen sztárolják őket. Ilyen például a Loka nevű formáció, akik 2006 márciusában adták ki első nagylemezüket.
Ahhoz képest, hogy nyugaton mekkora sztárok voltak ennek a zenei stílusnak a képviselői és, hogy mekkora sztárok napjainkban pl. a Massive Attack vagy a Tool (és az A Perfect Circle), itthon nem becsülik meg kellőképpen a pszichedelikus rock hazai együtteseit.
Magyar viszonylatban a népzenei előadók nem álltak át csapatostól pszichedelikus zenét készíteni, viszont pár psy-rock együttes zenéjén érződnek népzenei behatások. Ez észlelhető a Korai Öröm együttes zenéjében, amelyet a sajtó így határolt be: “ambient, városi népzene, pszichedelikus etno, a kilencvenes évek folyamatzenéje, akció-zene”, vagy ilyen még például a 2003-ban Botfalvi Both (a Kárpát Möbius volt tagja) és Németh, ex-Vágtázó Halottkémek-gitáros által alapított MagUra Napotvet együttes (később csak MagUra), amely magyarországi helyszíneken és külföldön egyaránt bizonyított. 2002 nyarán Csehországban hatalmas sikert értek el. Népi elemeket úgy próbáltak bemutatni, hogy korunk modern hangzásvilága az énekdallamok sokszínűségével keverve pszichedelikus utazásszerű élményt nyújt. Az együttes 2005-ben oszlott fel.
Létezik még pszichedelikus soul és reggae is de Magyarországon és környékén legfeljebb helyi kocsmák sztárjai képviselik a műfajt.
Van azonban egy másik ág, amely többé-kevésbé a pszichedelikus rockból ágazott el. Mikor hódított a pszichedelikus rock és elárasztották a mezőket a hippik, táncolva, nevetve, hirdetve a szabadság és a béke eszméit, hatalmasat fordult a világ, az Egyesült Államok elvesztette a vietnámi harcokat, az elektronika elkezdett belopózni a mindennapokba, és így a zenébe is. A hippik nagy része öltönyre cserélte a trapéznadrágot és a virágos mellénykét. Voltak azonban, akiket nem győzött meg a modernizálódó világ látszólagos békéje, és nem elégedtek meg a felebaráti szeretet szokványosan elfogadott, “ha te nem ütsz, én sem” formájával.
Valami megfoghatatlan vágy hajtotta ezeket a nyughatatlan lázadókat, hogy szinte egyszerre a világ minden pontjáról elinduljanak keletre. A cél lehetett egy guru a Himaláján, vagy a napfényes tengerpart. A vándorlók egy csoportja, jutalmát elnyerve eljutott a mesésen szép Indiai Goa szigetre, és itt megtalálták a számukra kijelölt ígéret földjét. Ez a kicsiny sziget lett a központja a keleten szétszóródott kalandvágyó fiataloknak. Ezután hagyományosan minden karácsonykor a rég nem látott ismerősök és ismeretlenek gyűltek itt össze, hogy megosszák az elmúlt év élményeit egymással, és persze, hogy egy hihetetlenül jót bulizzanak együtt.
Idővel többen letelepedtek itt, hogy megpihenve egy olyan közösséget alkossanak, amely a legjobbat igyekezett átemelni mind a keleti-, mind a nyugati kultúrákból. A nyolcvanas évek elején voltak az első olyan partik, amelyek már hasonlítottak a mai értelemben vett goa partikhoz. UV fény, fluoreszkáló festmények, és ekkoriban jelent meg a teljesen elektronikus alapokon nyugvó tánczene is. A nyugaton kifejlődött acid house számok újrakeverésével és a pszichedelikus rockból átvett elemek beültetésével, valami minden eddigitől eltérő született, a goa trance. Az egész éjszakás partikon felvett hanganyagok eljutottak nyugatra is, és szépen lassan meghódították az új generáció szívét. Ennek megfelelően Indián kívül is szerveztek partikat, általában ünnepek vagy valamilyen természeti jelenség alkalmával.
Azóta eltelt pár évtized, a goa is átalakult, finomodott, irányzatokra bomlott, de divat nem lett – ez a lehető legrosszabb dolog lett volna -, hallgatósági köre viszont szélesedett. Ez a dolog olyan kettős érzéseket hoz ki az emberből, mint mikor sétál egy gyönyörű erdőben, és először arra gondol, mennyi embernek megmutatná, de aztán eszébe jut, hogy jobb ez így, eldugva, mert legalább nem mocskolják be. Lehetne ezt a mostani állapotot arany középútnak nevezni, de már így is viszonylag nagy körben kezdett el terjedni, aminek az lett a vége, hogy az emberek az ideológiáját elfelejtették, pedig ha valami igazán szép a goában, akkor az az ideológia, nem a sűrű dübörgés. Mindig az az érdekes, ami misztikummal bír, ami ritka, ezért jó üzleti lehetőségnek bizonyult kisebb kaliberű, hirdetett bulikat szervezni. Ezzel együtt a varázsa is elveszett. Szerencsére azonban rendeznek nagyszabású goa-fesztiválokat is, melyeket olyan helyen csinlálnak, hogy csak a fanatikusok jutnak el. Ilyen például a Burning Man (Égő Ember), amely arról kapta a nevét, hogy minden összejövetel alkalmával elégetnek egy fa-embert, ami persze a fesztivál méreteivel együtt meg is nőtt (legnagyobb 80 láb), és modernizálódott is. Eredetileg San Franciscoban rendezték, azonban 1991-re a Nevada állambeli Black Rock sivatagba költözött. A fesztivál híres bizarr díszleteiről; a szervezők mindent megtesznek, hogy az ember el tudjon szakadni a való világtól, és annak mindenféle bajától.
A képeken a Burning Man fesztivál képei láthatóak, bal felső sarokban az 1993 évi fesztivál fa-embere, amely 40 láb (>12m) magas volt.
Volt ilyen jellegű fesztivál Magyarországon is, Ozora falu határában, 1999-ben, az akkori napfogyatkozás alkalmával: a Solipse. Nagy sikerű fesztivál volt ez, persze akkor sokkal kevesebben tudtak róla, meg egyáltalán a goáról, mint amennyien sajnálják most, hogy nem voltak akkor ott, főleg a magyarok, mert akkoriban nem sok magyar látott benne fantáziát. Ez egy alapmű a goa-fesztiválok között; akárhol lakik a világon, egy igazi goa rajongó tudja, hol van Ozora.
Az első Goa-trance számot a belga Front242-nek tulajdonítják, viszont a világ leginkább Goa-trance-szerető vidéke Izrael. 1988-ban Izraelben a politikai helyzet és törvények megváltoztával sok izraelinek megengedték, hogy Indiába utazzon. A katonaságtól épp akkoriban leszerelt fiatalok nagy része az alkalmat kihasználva nyaralni ment. Goa szigetének tengerpartja egy átlagos úticél volt, ám mikor visszajöttek, elhozták magukkal az új stílusú zenét. Az izraeli DJ- k más szálakon vitték a goát, mint az európaiak, de végül a világszínvonal legnagyobbjai kerültek ki közülük, mint pl. Avi Nissim és Lior Perlmutter (SFX és később Astral Projection), vagy az új vonalat képviselő Infected Mushroom. Izraelben szinte mindenki hallgat goát, jól menő szórakozóhelyeken szólnak ennek a muzsikának a legkülönbözőbb fajtái, míg Európában megmaradt undergroundnak; egy goát rakó lemezlovas is töredékét keresi egy divatos zenét (mint pl. progressive techno, minimal techno, progressive breakbeat) rakó DJ gázsijának. A bulik helyszínei állandóan változnak, és legtöbbször a természet lágy ölén tartják meg őket. Magyarországon is nemegyszer lehet hallani itt-ott megszervezett neo-hippi összejövetelekről, ahol természetesen a goa a talpalávaló. Legtöbbször azonban csak utólag lehet ezekről hallani, mert senki nem kürtöli a hírüket, a célközönség meg úgyis tudja, hol kell figyelni. Az információtovábbítás alapjául természetesen az internet szolgál. Léteznek persze hirdetett goa- bulik itt is, melyeknek nagy reklámot csinálnak, de már egyik sem az igazi ezek közül, mert a goa filozófiáját, melyet a hippikorszakból örökölt, kötelező érvényűen meg kellene tartani. Boris Blenn* következő idézete, melyel a Goa-trance-t jellemezte, mindent elárul “Never changing. Forever true. In the name of love. Dance for paradise.” Szó szerint: Sosem változó. Mindig igaz. A szerelem nevében. Tánc a paradicsomért.
A goa-partiknak meghatározott a divatja. A fluoreszkáló rajzok mind dekorációkon, mind öltözéken megszokottak. Ezek a rajzok tematikában kapcsolódnak az idegenekhez, a hinduizmushoz, vagy más keleti valláshoz, a gombákhoz, a technikához és a sámánizmushoz.
A psychedelic trance-t és a goa trance-t leginkább szinonimaként használják, ami egy ideje helytelen, mert a 90′-es évek vége felé a psytrance kifejezés egy önálló stílus neve lett. A kettő megkülönböztetése teljesen szubjektív – egyesek szerint a psy-trance fémesebb hangzású, míg a goa inkább “organikus”. A psy/goa zenék esetében viszonylag kevés jól behatárolható stílusjegyet említhetünk. A számok ritmusa alapvetően 4/4, a sebessége 135-150 bpm* között van leginkább, de természetesen vannak lassabb és gyorsabb számok is. A zenék sok furcsa, pszichedelikus hangból, agycsavaró és utaztató témákból (melyek tematikája a drogok, parapszichológia, földönkívüliek, egzisztencializmus, álmok, más tudományos területek) , rengeteg ritmikai elemből és effektből épülnek fel. A mai napig jellemző a goa/psy zenében található elektromos gitár. Az alapok leginkább kemény hangzású felező, vagy “guruló” basszusvonalra, 4/4-es ütős lábdobokra épülnek. A régebbi goatrance-ban domináns szerepet játszottak a nem európai skálákon írt keletiesebb dallamok, manapság a goa/psy zenékben inkább az egyszerűbb, de jobban megragadó és különleges hangzású témákra építenek. A goából rengeteg új stílus is kifejlődött, illetve maga a goa is metamorfózisokon ment keresztül. Így lett a psychedelic trance, a leginkább a skandinávok által képviselt progresszív minimál, a progresszív psytrance és psychedelic techno. A chillesebb hangzású pszichedelikus zenék is tért nyertek, psychedelic ambientként szokták emlegetni.
A magyar zenészek – Bred Btom, CapturedCage Diarrhoea, F-seven, HumanPositive, Kalumet, LucidSound, Neurotron, ParaHalu [ParvatiRecords], Out of Sync, Psyl0cke, QuantumState [goa.hu, BooM!Records], Raven Scoofy Skarma [Neo spirit], TribalEarth és Turbopausa – több stílust is érintenek.
A képi pszichedelikus művészet is a rockzene által terjedt szét széles körökben, elsősorban a Jimi Hendrix, a Grateful Dead és a Pink Floyd koncertplakátain és albumborítóin keresztül; ezeket Wes Wilson, Victor Moscoso, Rick Griffin, Stanley Mouse és Martin Sharp tervezték, vagyis ők voltak a stílus megteremtői. Más elterjedt formái a posztereken, reklámokban és humoros témájú könyvekben szerepeltek.
Jellemzői: kaleidoszkópikus-, fraktál- vagy paisley-minták, fényes és/vagy magas kontraszthatású színek, tárgyak alakváltoztatása, néha kollázs, részletek stilizálása, vagy kidolgozása a legmesszemenőbbekig. A rockalbumokra és albumborítókra jellemzőbb a kollázs és a stilizálás, az elektronikus-zenei albumokra fraktálszerű alakok, rendkívül kidolgozott apró részletekkel.
Az előbb felsorolt trükkök gyakran használatosak a zene megjelenítésére is, VJ* programok használják, valamint számítógépes multimédia-programok, még Microsoft Windows operációs rendszerre írt képernyővédő* is van ilyen fajta.
A számítógép-generálta fraktálok is új lehetőségeket adtak 1980 óta. A fraktál szónak két értelme van. Az egyik, a köznyelvben használatos, egy formára utal, amely rekurzívan van felépítve és ugyanúgy néz ki minden nagyítás alatt, ebből következően végtelenül összetett. A matematikai jelentése a fraktálnak egy geometriai fogalom, amelytől tulajdonképpen a köznyelvi jelentés is származik. Többfajta fraktál létezik. Vannak olyanok, melyek ismétlődő függvényrendszerből állnak, ezeknek állandó visszahelyettesítési szabályuk van, mint például a Sierpinski tömítés, vagy a Koch hópehely, vagy akár a páfrányok levelei. Vannak, amelyeknek ismétlődő összefüggése van a tér minden pontjában (végletekig terjedő kidolgozottság), mint a Mandelbrot alakzat, az Égő Hajó fraktál, vagy a Lyapunov fraktál. A harmadik kategória a véletlenszerű fraktálok, mint a fraktál tájképek vagy a Brown fa, melynek természetben előforduló változata a villám, a folyóhálózatok, a hópehely, vagy a vérerek összessége. Ezek közül mind használatosak a képek, videók, vagy zenemegjelenítők készítésénél.
Miután látták a vizuális ágban rejlő lehetőségeket, kipróbálták azt a zenében is alkalmazni, és ott is működik. Ezeket az algoritmikus kompozíciókat fraktál zenének szokták hívni. Vannak zeneszerzők, akik ezzel is foglalkoznak, mint John Cage, Charles Dodge vagy Paul Lansky. Sok nagy sikerű számítógépes, Xbox, valamint PlayStation játék zenéjeként szolgáltak ezek az algoritmikus zenék, mint az 1982-es Lucasfilm Games készítette Ballbazer, az Electronic Arts Command&Conquer: Generals-a, Tom Clancy nevéhez kötődő Splinter Cell valamint a Freedom Fighters. A pszichedelikus művészetek fraktálokkal foglalkozó ágait egyben fraktálok művészetének szokták nevezni. A fraktálokat végtelenbe vesző részleteik, stilizált giccshez hasonló formáik, keveredő színeik, sokszínűségük, néha pödörődő alakjuk, és persze misztikájuk segítette hozzá ahhoz, hogy központi elemmé váljanak a képi pszichedelikus művészetek terén. Ezek a végtelenbe tűnő formák főleg akkor nyújtanak pszichedelikus-szerű élményt, ha mozgásban vannak, ha tekerednek-csavarodnak, vagy ha nagyítódnak és mindeközben folyamatosan csillognak. Érdekes képeket lehet készíteni fraktálokat és más képeket (akár portrékat is) összevágva.
Vannak ingyenesen használható programok, amelyeket lehet fraktál-megjelenítésre használni (Sterling Fractal, Tierazon). Persze a profik maguk írják programjaikat. Mivel program van hozzá, a készítés nem igényel szaktudást. Az egyetlen nehézség benne az, hogy ki kellválasztani a nagy képből, egy sűrűbb, érdekesebb részt, amit kinagyítással lehet elérni. A baj csak az, hogy a számítógépnek fizikai korlátai vannak, és sok időbe telik neki, míg az apró részelteket kiszámolja. Az alkotás egyszerűsége miatt kevés nagy magyar alkotót tartanak számon, mégis vannak, akik kézzel alkotnak. Köztük van Fodor Tamás – Fodzsa festőmővész, vagy Tarr Dániel, akinek viszont leginkább számítógépes munkái vannak. A legtöbben anonimitásba burkolóznak. Fodzsa művészetéről Réz András a következőt írta: “Furcsa világ ez. A képek mögül ironikusan előkacsint egy XVI. századi művész, Arcimboldo, akit a szürrealisták előképüknek tekintettek. Ott bujkál bennük egy XX. századi művész, Escher, aki önmagukat továbbfejlesztõ formákból építkezett. És minderre jön ráadásként a comic strip stilizáltsága megfejelve Monty Python Repülő Cirkuszának* polgárpukkasztásával. Fodzsa világa egy századváltó/ezredváltó kor kibogozhatatlanul egymásba bonyolódott gondolatainak képe. Talán ezért van az is, hogy amikor Fodzsa képeire nézünk, mindig meglátjuk bennük egy agyvelő tekervényeit”.
Voltak neves festőművészek is, mint Salvador Dalí, vagy M. C. Escher, akik pszichedelikus témájú festményeket alkottak. Azokat az egyedi nézőpont, optikai csalódások, bizarr motívumok és szokatlan helyzetek megörökítése jellemzi.
Pszichedelikusnak az írások két fajtáját tekintik: amelyeket pszichedelikus drog nyújtotta élmény ihletett, és amelyeknek témája psy-drogokkal kapcsolatos. Témájukat tekintve lehetnek a pszichedelikus drogok tudományával, vagy azok politikai lehetőségével foglalkozók, vagy a fogyasztás szubjektív élményét leírók (többek közt ez az írás is az) . Magyar vonatkozásban megemlíthető Feldmár András, aki több könyvet is írt a pszichedelikus drogok lélektani hatásairól és szerepükről a társadalomban A Tudatállapotok Szivárványa címmel. Ez az ember profi. Annyira megragadó a stílusa, hogy csak annak ajánlom, hogy hozzáfogjon a könyvét olvasni, akinek van ideje egymás után több kötetre. Elég megnézni a mellékletben kiragadott részt. Esszéket írtak Hortobágyi László: Az Alien paradigma – 1996, Beke László: Nouvel Art Nouveau Psychédelique – 1975 (a két esszé részletei a mellékletben). Novellát írt Csáth Géza Ópium címmel (részlet a mellékletben), A Gödör és az A gombról, ami mindig kívül van novellákat pedig Kertész Gergely írta. Az említett novellákat bárkinek ajánlom elolvasni, különleges nézőpontjukkal lekötik az olvasót. Tanulmányokat és élménybeszámolókat többen is írtak és írnak, sok fellelhető a magyar pszichedelikus közösség honlapján, akárcsak az összes fent említett bármilyen fajta írás.
A pszichedelikus drogok a pszichedelikus művészetekkel együtt egy egész kultúra alapját fektették le és képezték üzemanyagát. Ez a kor a legfőbb dolognak a világon a békét tekintette, úgy a földön, mint a kisebb nagyobb társaságokon belül. Ez a felfogás fölülkerekedett az egyénen, az önös érdekek elértéktelenedtek; a bulik a társadalom békéjének a jelképei voltak, ott lapátolni lehetett volna a kor esszenciáját. Ide társult még egy specifikusan hippi szabadságfelfogás, amely szabadság mindenkit illetett egyformán, és divat volt ezt az eredendő jogot ki is használni; ilyen szempontból nem voltak gátlások. A hatvanas évek “mi generáció”-ja* azonban “én generáció”-vá változott a hetvenes évekre (a dekadencia, romlás évtizede). A fiatalok az LSD-ről, amely az ego-t oldja, áttértek a kokainra, ez pedig az egyént hangsúlyozta ki, és ábrándokba való meneküléshez vezetett a nyomasztó valóság elől. Ennek megfelelően a zene is introspektív* lett, sok új drog és sok új szubkultúra jelent meg. Jöttek a rockerek drótokkal összefogott, szegekkel díszített páncéljaikkal, koncertjeiken általánosak voltak a tömegverekedések, az egésznek a feelingje Woodstock megtagadása volt. Jöttek még a punkok is meg a diszkósok, sokszínűsödött a társadalom; habár a hippi korszak filozófiája már nagyrészt csak a történelem része, az általuk megteremtett művészetek, ugyan nem egy életfelfogás köré csoportosulva, de még léteznek, fejlődnek és népes hallgatósággal, rajongótáborral rendelkeznek.
Írta: Bokor András
Melléklet
Beke László – Nouvel Art Nouveau Psychédelique (Részlet)
“Hogyan történt a szecesszió pszichedelikus újjászületése? Az iskolapélda Wes Wilson. Wilson a San Franciscó-i Fillmore Auditorium számára tervezett plakátokat, ahol Bill Graham a 60-as évek közepén életre hívta a „pszichedelikus fény-show” műfaját. „Összművészeti” igényében maga a vállalkozás is hasonlít a szecesszióra: a Byrds, a Jefferson Airplane, a Grateful Dead, a Quicksilver Messenger vagy Country Joe zenéjét a táncolókra és a falakra vetített lüktető fények, egymásba folyó színek és képek orgiája kísérte, tehát a show minden érzékszervet egyszerre célba vett. Wilson plakátjai alig különböztethetők meg szecessziós elődeiktől, a betűk például azonosak azzal a típussal, amit Alfred Roller a Ver Sacrum plakátján fölhasznált.”
Csáth Géza – Ópium (Részlet)
“A fölébredés – igaz – elviselhetetlen szenvedéseket okoz. És a szenvedések soká tartanak. A világosság reggel harsogó akkordokban dübörög végig az utcákon. És az ablakok tejüvegje meg a színes függönyök nem védenek ellene, mert bántó recsegő ritmusos lármájával áthatol mindenen és követelően hí. Menni kell. Rossz arcú és alacsony emberi lények közé, akik azt hiszik, hogy e nemtelen és kegyetlen muzsika az Élet törvénye s amit ők élnek, az maga az élés. […]
Igaz, hogy kell fizetni érte; a világosság, amely reggelenként könyörtelen ismétlődéssel megérkezik, behajtja a díjat. A szív ernyedten dobog, a szempilla alig bírja a fénysugarak súlyát és a bőr irtózik a széltől. Az izmok kelletlenül és tétovázva végzik a munkájukat. A kiáltásokra összerázkódik a test és a nyakszirttáján tompa fájdalmak bujdosnak a koponyában. És e miatt nem lehet nevetni az ostobák apró dolgai fölött, amelyek annyi kiabálással gonddal és fáradsággal járnak. Hiszen a gondoktól az erős hangoktól és az egyhangú unalmas parancsoló ritmusoktól a világosság miatt nem lehet menekülni.”
Hortobágyi László – Az Alien-paradigma (Részlet)
“Ekkorra már a hüllőlábú fekélyes ember lemászott az isenheim oltár bal oldaláról, s a Föld hemiszféráin csillogó, nyálkás, fraktál színekben tobzódó fekélyek selymes gubói és csillószőrös penészgombái lüktetnek a Kondratyev-ciklus tangójaként. Az isenheimi fekélyek piros kis kráterei kékesfekete Batman színű Légy nyálkát folyatnak egy bőrtojásra, melyből – egy élő emberi test bordáinak széttördelése után – a napvilágra bújik a perzsa gnózis sötét árnya, a megtestesült rossz mithraszi reinkarnációja, az emberi lények tudatának kipárolgása, a korszellem materializált kultúrgenetikai egysége, egy élő mém.”
Feldmár András – A tudatállapotok szivárványa (Részlet)
“Például William Blake, az angol költő azt mondta, hogy gyerekkorában látott angyalokat. A szülei azonban azt mondták: „Nincsenek angyalok, és vigyázz, hogy mit mondasz, mert még azt hiszik, hogy bolond vagy, megőrültél.” Ha olyat látsz, ami nincs, akkor pszichotikus vagy. Blake tehát nagyon hamar megtanulta, hogy ne lásson angyalokat. Még akkor se, ha vannak. Ha ismeritek a hipnózist, akkor tudjátok, hogy nagyon könnyű olyan hipnotikus transzba vinni valakit, amiben negatív vagy pozitív hallucinációi lesznek. Lehet tehát valakivel láttatni olyan dolgokat, amik nincsenek, és lehet észrevétlenné tenni számára olyan dolgokat, amik vannak. Például, ha meghipnotizáltok engem, és a poszthipnotikus szuggesztió az, hogy nem fogom látni az előttem álló széket, akkor ha megkérdezitek, hogy van-e előttem szék, én azt fogom válaszolni, hogy nincs.
Sohasem fogok belebotlani, mindig ki fogom kerülni, de a saját élményem az lesz, hogy itt nincs szék. Eszerint tehát valamennyiünket meghipnotizálhattak úgy, hogy nem látjuk az angyalokat akkor sem, ha huszonöt van ebben a szobában. Figyeljétek, mit éreztek akkor, ha azt mondom, hogy itt is van egy angyal, meg ott is, és összesen huszonötöt számoltam meg. Vajon nem azt mondjátok magatokban, hogy ez az ember megőrült, ez hallucinál? Ez komoly dolog. Ha nem veszitek komolyan, akkor azt azért teszitek, mert ez úgy megijeszt benneteket, hogy nem is akarjátok érteni, hogy miről beszélek.
Szóval a probléma szerintem az, hogy mindannyian nagyon mély hipnózisban élünk. A kérdés csak az, hogy hogyan lehet fölébredni. Hogy lehet fölébredni a valóságra, vagy a valóság egy annál jobb megközelítésére, mint amire megtanítottak, félrevezettek minket? Ez nagyon kellemetlen kérdés, mert azok, akik megpróbálják, rettenetesen nehéz helyzetbe kerülnek. Abban a pillanatban ugyanis, amikor elhagyjuk azt a valóságot, amiben az emberek közös megegyezéssel megállapodtak, rettenetes erők fognak ránk hatni azért, hogy visszatereljenek a közös látásmódhoz. Előrebocsátom, hogy a pszichiátria a világon mindenütt a rendőr szerepét játssza. Visszatereli mindazokat, akik véletlenül rájöttek arra, hogy másként is lehet látni a világot, mint úgy, ahogy megtanítottak bennünket. Ez nem egészségügyi, hanem politikai dolog. Kezelésnek hívják azt, amit azokkal az emberekkel csinálnak, akik így „elkalandoztak”. Remélem, 50-100-150 év múlva – ha még lesznek emberek a földön – akkor pont úgy fognak ránk gondolni, mint ahogy mi gondolunk a sötét korokra. Szerintem a pszichiátria a modern inkvizíció. Nem tudom, ismeritek-e az elektrosokk kezelést. Szerintem az rettenetes büntetés. Ha valaki azt mondja, hogy ha ezt vagy azt csinálod, akkor elektrosokkot kapsz, akkor kétszer is meg fogod gondolni, hogy megteszed-e. Nem? Képzeljétek el, hogy a szeretteitek közül valaki – testvér, szerető, anya, apa, gyerek – megbolondul. Mit tudtok csinálni az ilyen emberrel? Kórházba vinnétek azért, hogy elektrosokkolják őket?
Amikor Londonban éltem és dolgoztam, akkor ott hét olyan lakóház volt, ahol olyan emberek éltek együtt, akik különben kórházban lettek volna. Anélkül éltek ott, hogy belevágtak volna az agyukba, hogy elektrosokkot kaptak volna, hogy gyógyszereket kaptak volna. A pszichózis vagy skizofrénia jelenlegi orvosságai olyanok, hogy a mellékhatásaik gyógyításához más orvosságok szükségesek, amelyeknek azonban szintén vannak mellékhatásai, és azokat is gyógyítani kell. Ha kb. három hónapnál tovább kezelnek ilyen gyógyszerekkel, akkor úgy fogsz kinézni, mintha nagyon beteg lennél, de nem fogsz hallucinálni, nem leszel mérges, nem fogsz úgy kinézni, mint egy bolond, csak úgy, mint egy súlyos beteg. Szelíd leszel. Megszelídítenek.”
Részlet Nevill Drury: Mágia és boszorkányság című könyvéből
A XXI. század elején lehetőség nyílt a sámánizmus ősi spirituális hagyománya, valamint a számítógépek és a kibertér világa között fennálló, meglepő és lenyűgöző kapcsolat felderítésére. A virtuális valóság kutatóinak semmiféle nehézséget nem jelent c két hagyomány összeegyeztetése, sőt egyik képviselőjük, a nemrégiben elhunyt Terence McKenna (1946—2000) nem csupán összeférhetőnek, hanem egyenesen összetartozónak tekintette az ősi kulturális formák és a modern technika világát. McKenna nemcsak a sámánok kalandos útját érezte a magáénak, hanem nemzetközi szinten elismert szószólója volt a kibertér metafizikai értelmezésének is. Az ő szemében a „lélek kivetítése” jelentette a sámáni hagyomány lényegét, ez pedig egyaránt vonatkozott az emberi szellemnek és a „bolygó logoszának” megnyilatkozására. McKenna úgy hitte, a világhálóhoz hasonló számítógépes rendszerek elvezethetik az emberiséget a globális, kollektív tudat szintjére.
Terence McKenna, a kibertér kutatója úgy tartotta, a sámánizmus jelenti a Föld “elméje” felé vezető utat.
McKenna érdeklődését eredetileg a közép-ázsiai sámánizmus keltette fel. Az 1960-as évek végén Nepálba utazott, hogy elsajátítsa a tibeti nyelvet, és tanulmányozza az ott honos bon-po sámánizmus hagyományait. Egy ideig Indiában és a Seychelles-szigeteken élt, majd úgy döntött, felkeresi azokat a helyeket, ahol még ma is gyakorolják a sámánok tudományát. Bejárta Indonézia szigeteit, köztük Szumátrát, Szumbát, Florest, a Malakka-szigeteket és Szeramot, majd Dél-Amerikába utazott, ahol szintén első kézből tanulmányozta az őslakók sámáni hagyományait.
Az Amazonas-medence felső szakaszán (Kolumbiában, Peruban és Ecuadorban) a sámánok gyakran élnek a pszichedelikus hatású ayahuasca-itallal, amelyet a Banisteriopsis caapi kúszónövény nedvéből készítenek. A sámán e szent ital segítségével lép át a természetfölötti birodalmába, s látomásaiban kapcsolatot teremt őseivel és szellemi segítőtársaival. McKenna elsősorban azt találta figyelemre méltónak, hogy az ayahuasca hatóanyaga erősen emlékeztet a pszilocibinre. a Közép-Mexikó fennsíkjain élő sámánok szent gombájának hatóanyagára. Ügy vélte — jóllehet az antropológusok nem osztják elméletét —, hogy a beszéd kialakulása is a pszilocibinnek köszönhető, hiszen már az Afrika szavannáin élő első emberek is ezt fogyasztották, s a pszilocibintartalmú gombák olyan misztikus állapotba juttatják az embert, amelyben a lélek „szól” az elméhez. Mivel ezek a gombák bőségesen tenyésznek a szarvasmarha ürülékében, McKenna érvelése szerint az első paleolit vallás — a nagy Szarvas Istennő vallása — egyrészt azért jött létre, mert közel tizenöt-húszezer évvel ezelőtt
a pszilocibin belepett az afrikai táplálékláncba, másrészt pedig azért, mert a szarvasmarhát háziasítottak.1 Meggyőződése volt, hogy a pszilocibin különleges szerepet játszik az emberi kultúrában: „A pszilocibin hatására az ember olyan lénnyel találkozik, aki beszél hozzá: az ő hangját hívom logosznak. A pszichopatológiában manapság súlyosan deviánsnak tekintik azt az egyént, aki »hangokat« hall… Ha azonban áttekintjük a régi görög forrásokat, láthatjuk, hogy a kor egyik legfőbb ezoterikus törekvése a logosz elérése volt. A logosz az igazságot — a megmásíthatatlan igazságot — nyilvánította ki. Szókratész daimónnak nevezte a „másik”, belső lényt, aki szólt hozzá. A pszilocibin segítségével pedig olyan könnyű elérni ezt a jelenséget, hogy az a tudomány hagyományosan materialista nézőpontjából már-már csodának számít.”2
Pszilocibintartalmú gombák. Terence McKenna szerint ezek adják a kulcsot a logosz belső hangának megértéséhez.
McKenna szerint ahogyan a pszilocibin által kiváltott élmények nélkül ma sem érthetjük meg spirituális tudatunk eredetét, ugyanúgy az ókori vallások kialakulásában is ezek a hatások játszották a legfontosabb szerepet: „Szerintem a történelem előtti kor vallásai a tapasztalaton és a növények révén előidézett eksztázis keresésén alapultak. Azután valamikor — nagyon korán — az emberek egy csoportja falat vont a többiek és a »másik lény« közvetlen megtapasztalása közé, ennek következtében pedig kialakultak a hierarchikus viszonyok, majd a papsággal együtt létrejöttek a különféle teológiai rendszerek, a kasztok, a szertartások és a tabuk. A sámánizmus azonban olyan kísérleti tudomány, amely a számunkra ismeretlen területekkel foglalkozik… Éppen ezért úgy gondolom, hogy az emberi lehetőségek kutatásának és a New Age mozgalmának legfontosabb mozzanata a szertartások visszaállítása, a sámánizmus újra felfedezése, valamint a pszichedelikus szerek és az Istennő jelentőségének ismerése.
McKenna továbbá úgy érvelt, hogy a pszichedelikus anyagok a szó szoros értelmében kapcsolatba hozzák az embert a bolygó „elméjével”, mint ahogyan a dél-amerikai és a mexikói sámánok is szent növényekkel idézik elő látomásaikat: „Egészen komolyan gondolom, hogy a logosz valóságos, és hogy a bolygó belsejében egy irányító elme — egy felettes lélek — lakozik, az emberi egyensúly, méltóság és vallásosság pedig az ő világával fenntartott, közvetlen kapcsolattól függ. Ezt a feladatot látja el a sámánizmus. Eleuszisz és a többi misztériumvallás hanyatlásáig mindez a nyugati világban is az emberek rendelkezésére állt, később azonban teljesen kiirtották azok a barbárok, akinek fogalmuk sem volt arról, mit pusztítanak el.”4 McKenna a jelenkor iparosodott világát illetően úgy tartotta, hogy szoros kapcsolat áll fenn a bolygó felettes lelke, valamint a kiberteret az internet révén egyre inkább átjáró tudat között. McKenna szerint az új kiberkultúra arra kényszeríti az embereket, hogy felülvizsgálják lineáris gondolkodásmódjukat és a kozmoszhoz való viszonyukat.
Banisteriopsis caapi, az Amazonas-medence felső szakaszán őshonos, erdei kúszónövény. A sámánok ebből a növényből készítik a pszichedelikus hatású ayahuasca-talt.
Mark Dery kultúrkritikussal folytatott beszélgetésében McKenna 1997-ben elmagyarázta, hogy az emberiség jövőjét csak az biztosíthatja, ha kész támogatni a sámánizmus technikai vagy tudományos változatát: „Számításaim szerint az elkövetkező évtizedek egyfajta művészeti formává alakítják át a bolygót, amelyhez az új ember majd az időt és a teret túllépő kozmikus harmóniában kapcsolódhat… Hiszek abban, hogy az ember csak előre menekülhet: nem fordulhatunk vissza, és nem állhatunk meg, hanem előre kell haladnunk, és ennek a technika az egyik formája. A technika az emberi szellem kiterjesztése: csak innen érkezhet a megváltás, mert a tizenötezer évvel ezelőtti, vadászó-halászó és pásztorkodó társadalmakba már nem térhetünk vissza.”5 McKenna szerint a technosámánizmus új irányzatai elsősorban metafizikai természetűek lesznek, és túlmutatnak majd a logikus fejlődés képzetein: „Ügy vélem, a történelem során a logosz egyre konkrétabb megfogalmazást nyer. Ahogyan McLuhan rámutatott, egykor a kézirat szemorientált kora is áldozatul esett a nyomtatott kultúrának. Remélem, hogy a kiberdelikus kultúra hasonló módon arat majd győzelmet a nyomtatott kultúra egysíkú elfogultsága fölött, és eljuttat bennünket a logosz látható világába… az új technikák ugyanis a határok lebontására törekednek.”6
Technovizinoárius valóságok
Mi hát az összefüggés a sámáni szemléletmód és a kibertér világa között? Hogyan kérdőjelezi meg a kiberkultúra a racionális és logikus gondolkodást? A kibertér kifejezést Wiiliam Gibson használta elsőként a Neuromancer című könyvében, 1984-ben. Olyan világot festett le regényében, amelyben ha a szereplők a fejükbe nyomják kiberkalapjukat, bármely háromdimenziós, „virtuális” környezetbe kivetíthetik tudatukat. Gibson ezzel olyan jövőt jósolt, amelyben az emberi képzelőerő a technika révén hozza létre a maga észlelhető „valóságait”.
Alig húsz évvel Gibson regényének megjelenése után a virtuális valóság birodalmának már olyan területeken is komoly hasznát veszik, mint az építészet és az orvostudomány. Az internet időközben a bolygó legkedveltebb kommunikációs eszközévé vált, s ma már mindennapos eseménynek számít, hogy az emberek a kibertérben kalandoznak. Mindez a filozófia vonatkozásában is érdekes következményekkel jár. A kibertér mennyországának kapuja című könyvében Margaret Wertheim úgy érvel, hogy az internet merőben új, eddig soha nem ismert térfelfogást ad, ez pedig a globális számítógépes hálózat minden szinten összefüggő „tere”.7 Mindez nagyon új jelenség, mutat rá Wertheim. Az 1980-as évek elején a katonaságon és a számítógépes kutatásokat végző tudósokon kívül nem sokan férhettek hozzá a hálózatokhoz, az elkövetkező évtizedben azonban az egymilliárdot is elérheti az internet-hozzáféréssel rendelkezők száma. Mindez a semmiből alakult ki húsz év leforgása alatt, ezért teljes joggal nevezhetjük az emberiség leggyorsabban fejlődő tudományának^ Wertheim magát a kibertérélmény természetet tartja lenyűgözőnek. Ha a számítógép segítségével lépünk kapcsolatba egymással, nem érzékeljük a fizikai teret, mert ezek a virtuális utazások a szó szoros értelemében nem mérhetőek. „Az interneten szabad vagyok, helyzetemet lehetetlen tisztán fizikai koordinátákkal meghatározni. Az a kérdés, hogy pontosan »hol« vagyok, amikor belépek a kibertérbe, még válaszra vár, de az biztos, hogy pozíciómat nem lehetséges egyszerű matematikai képletekkel leírni” — mondja Wertheim. A kibertér természetéről tehát csupán annyit állapíthatunk meg, hogy a digitális kommunikáció olyan formáját foglalja magában, amelyben az információt egyik számítógép közvetíti a másik felé, s amelyben az emberek egymás elméjének kiáradásában osztoznak.
Ahogyan azt már sok lelkes internetező bizonyára felfedezte, a kibertér világa olyan birodalom, amelynek virtuális valóságában képzeletbeli egyéniségeket hozhatunk létre, s úgy teremthetünk kapcsolatot egymással, hogy ennek csupán a képzelő-erőnk szab korlátot. Kiadhatjuk magunkat a másik nem képviselőjének, lehetünk képzeletbeli lények — akár még sötét és gonosz istenek is —, hiszen ez az internet szerepjátékának lényege. Az internet az emberi psziché kiterjesztése, amely nem csupán a valóságnak, hanem a fantázia világának is fórumot teremt. Az ezotéria és á misztika szemszögéből azonban kétségkívül az a legérdekesebb, hogy a technika és az emberi képzelet összefüggéseit kutatva a következő egyenletet kapjuk: aminek képzelem magam, azzá leszek — ez pedig nem más, mint a mágia lényege.
Timothy Leary 1967-ben, aki ujjait a rituális énekhez szolgáló pozícióban illeszti össze. Leary szerint a számítógépes technika az 1990-es évek kábítószere.
A technopogányok és a digitális mágia
Bizonyára nem meglepő, hogy az okkultista és újpogány csoportok rendkívül gyorsan felismerték az internet adta lehetőségeket. A világháló sokak számára utat nyit a nagyvilág mitikus varázslata és a globális képzelet kecsegtető világa felé. Az újpogány hagyomány és a technika kapcsolata az amerikai ellenkultúrából ered: ma már széles körben elfogadott az a nézet, miszerint napjaink számítógép-központú szellemisége igen sokat köszönhet a pszihedelikus tudat mozgalmának. 1990 januárjában még a konzervatív Wall Street Journal is vezércikkben foglalkozott azzal, vajon valóban „az LSD elektronikus megfelelője-e” a virtuális valóság.8
A pogányság és a kibertér első pillantásra kissé valószerűtlen egyesülése talán éppen annak köszönhető, hogy az úgynevezett technopogányok ugyanolyan fogékonyak a technikára, mint a misztikumra. Bruce Sterling kiberpunk regényíró szerint: „napjainkban az amerikaiak meglepően nagy száma már nem lát éles különbséget a műszaki és a művészi beállítottságú ember között. Lehet, hogy az utóbbinak szélcsengő függ az ablakában és kendőt köt a kutyája nyakába, de az íróasztalán ugyanúgy ott áll a nagy teljesítményű Macintosh számítógép MIDI szintetizátor-szoftverrel és fraktálszimulátorral.”9
Az 1960-as és 70-es években az amerikai pszichedelikus kultúra lényegében abból állt, hogy az emberek különféle tudatmódosító szerek segítségével igyekeztek megtapasztalni saját lelküket (a „pszichedelikus” kifejezés jelentése szó szerint „lélekfeltáró”), s a tudat ilyetén felfedezése az új technika kialakulására is közvetlen hatást gyakorolt. Mark Dery szerint Timothy Leary az ellenkultúra egyértelmű igazolásának tekintette a személyi számítógép jelenségét: „Mindenki tudja, hogy a szoftver-, sőt nagyrészt még a hardveripar alkotóereje is (főként az Apple Macintosh esetében) közvetlenül a hatvanas évek mozgalmaiból származik… Steve Jobs (az Apple egyik alapítója) járt Indiában, szedett LSD-t, tanulmányozta a buddhizmust, majd hazatért, és kijelentette, hogy Edison nagyobb hatást gyakorolt az emberiségre, mint Buddha. Gates (a Microsoft alapítója) is a tudattágító mozgalom élharcosa volt a Harvardon. Szerintem egyértelmű, hogy ha az ember pszichedelikus szerekkel hozza működésbe az elméjét, csakis elektronikus úton írhatja le tapasztalatait”10 – mondta Derynek.
A számítógépes mozgalom „kiberdelikus iranyzata” (ahogyan Mark Dery nevezi) valóban az 1960-as évek ellenkultúrájából ered és Sara Reeder, aki egyaránt rajong a wicca-hitért és a számítógépekért, még jól emlékszik erre az időkre:
„A Szilíciumvölgy, és a modern wicca-hagyomány a szó szoros értelmében egyazon földben, a San Franciscó-i öből barna talajában eresztett gyökeret, szökkent szárba… és borult virágba az 1960-as években – a völgy az űrprogram csodája által, a pogány közösség pedig az ellenkultúra vilagközpontja, a Haight Street felemelkedése révén.”11
Timothy Leary ekkor meg a „próbáld ki, élvezd, szállj ki” jelmondattal buzdította híveit a pszichedelikus hatású, szintetikus úton előállított anyarozs azaz az LSD fogyasztására, egy generációval később azonban átpártolt a számítógépes kultúra oldalára, és kijelentette, hogy “a PC az 1990-es évek LSD-je”. “Lenyűgöző, hogy az utóbbi huszonöt esztendő során a tudásra és a világ megértésére vágyakozó emberek kutatásaiban milyen soha nem látott mértékben kezdett keveredni a sámáni technikák és a tudattágító drogok használata a kereszténység előtti vallások, a pogányság a totemizmus és a hindu hagyományok globális térhódításával. A számítógépek ugyanakkor lehetővé teszik… hogy az ember akár a maga alkotta valóságba is beléphessen. Igazi vízválasztó előtt állunk. Nem akarok túlozni, de itt a legősibb technikák ötvöződnek a legmodernebbekkel. A számítógépek révén az univerzum legelemibb — quanta-elektronikus — nyelvén kommunikálhatunk. Az anyag és a test elektronokból áll, amelyek most összegyűltek és információkat sercegnek.”12
Stewart Brand, a Merry Pranksters egykori tagja, aki Ken Kesey pszichedelikus buszán „tépett” végig az Egyesült Államokon, majd az 1960-as években létrehozta a Whole Earth Calalogue-ot, szintén a kiberdelikus mozgalom szimbólumává vált. Sokak szerint a Rolling Stone folyóiratban 1972-ben közölt cikkével Brand hívta életre a számítógépes hackerek szubkultúráját.13
Ez a pszichedelikus múlt Dery szerint mély nyomot hagyott az emberiségben, s a „kiberdelikus” jelenség ma már a különféle szubkultúrák egész tömeget foglalja magában: „a halálfejes hackereket, a rave-parik törzsközönségét és a New Age technopogányait. A kiberdelia a kilencvenes évek infomániájával ötvözi a hatvanas évek ellenkultúrájának transzcendens törekvéseit, s futtában meg a hetvenes éveknek is odaköszön, ugyanis innen kölcsönzi a New Age ezredéves miszticizmusát és az emberi lehetőségek mozgalmának apolitikus önmagába mélyedését.”14 …
Az Ausztrália messzi tájain élő őslakosok öregjei nemzedékről nemzedékre átadják a hagyományos rítusok titkát, amelyek birtokában a múlt hasznára lehet a jelennek.
Ausztrália őslakói a fehér ember megjelenése előtt hosszú évszázadokig harmóniában éltek természeti környezetükkel, a vadászó, gyűjtögető életmódot folytató közösségek jól ismerték az általuk bejárt területet. Kőkorszaki világukból sokkal többet láttak, mint ami szemmel látható. Lakhelyüket szentnek tartották, amelyet
megszámlálhatatlanul sok szellem népesít be. Köztük voltak az állatok, a madarak, a növények és a kövek szellemei, a lakosság közvetlen őseinek lelke és nagy mitológiai ősök szelleme, akik az idők kezdetén megalkották a Földet és mindent, ami rajta van.
Balra: Az Ayers-szikla északi oldalán a “Koponya” az álmoidőt idézi – Jobbra: Bennszülöttek a festőszertartáson
Ezek a lények sajátos időszférát népesítenek be, amelyet az antropológusok álomidőnek neveztek el, itt ment végbe a mitologikus teremtés. Megváltozott tudatállapotban az emberek bejuthattak ebbe a világba, hogy élményszerűen átéljék és megismételjék a régmúlt eseményeit. Így egyek lehettek isteneikkel, és vigyáztak a világ rendjére. Ugyanazokat a dalokat énekelték ugyanazon a szent helyen, mint őseik ebben az álomidőben. Táncaikkal felidézték az ő cselekedeteiket. A kántálás és az éneklés közben fokozódó eksztázisban megvágták magukat, kicsordult a vérük, s így lettek egyek őseikkel.
A Föld és a művészet Szentsége
Mitológiai figurák egy bennszülött kéregfestményen. Az ausztráliai őslakók művészetét hiedelmek, mágia és mitológia hatja át. HItviláguk teremtő figurái eleven, erős alakok.
Ausztrália őslakói fehérre festették magukat, ha meg akarták jeleníteni a halottakat. Ezzel magyarázható, miért fogadták tartózkodóan a fehér felfedezőket és telepeseket. A fehér embert halott bennszülöttek szellemével vagy gonosz lélekkel azonosították. A bennszülött kultúra emlékei nem sok helyen maradtak fenn Ausztráliában, csupán a kontinens északi részén és az elhagyatott belső területeken. A leghíresebb szent hely az Uluru, hatalmas, bálna alakú szikla, amely lenyűgöző púpként emelkedik ki Ausztrália középső sík vidékén. A bennszülött hagyományok szerint ez a megtestesült titok maga, az álomidő nagy csatájának tárgyiasult emléke. Évről évre ezernyi turista látogat ide, azt remélve, hogy megérez valamit az ősi szentség titkából, de jelenlétével csak megzavarja a hely időtlen nyugalmát. Másik nagy tiszteletben tartott szent hely a Wilpena Pound, ami nem más, mint egy mély, természet formálta amfiteátrum a hegyek között, ahol a legendák őseit megtámadta és megölte két hatalmas kígyó, majd maguk is elpusztultak. Az ádáz küzdelem helyén keletkeztek a felmagasodó falak. Új-Dél-Walesben Mootwingee-nél festett és vésett sziklarajzok vannak, amelyek embereket, emukat, kengurukat, bumerángokat, kígyókat, emberi kéz és láb körvonalait ábrázolják. Hasonlókat láthatunk Darwintól délkeletre a Kakadu Nemzeti Parkban is. Alice Springs képtáraiban pedig a mai Papunya iskola bennszülött mitológiai tárgyú festményeit állítják ki.
Az Ausztrália délnyugati részén fekvő Kimberley terület a wondzsinákat ábrázoló barlangfestményeiről híres. Ezek a mitikus ősök teremtették a vidéket, elkészítették a festményeket, majd eltűntek. Mai utódaiknak minden évben meg kell újítaniuk a képeket, hogy biztosan legyen eső, eleven élet, bőség, nünt akkor, amikor még a wondzsinák lépdeltek e tájon.
Család a bozótosban
Rodney Hall költő és író Utazások Ausztráliában című könyvében felidézi egy idős bennszülöttel való kalandját a bozótosban. Perzselőn sütött a nap, s egyszer csak az öreg megálljt intett a kezével, és sürgető pillantásokat vetett előre egy fűcsomóra. Hall kimeredt szemmel nézett, de nem látott semmit. Hűvös fuvallat érződött, aztán a bennszülött megkönnyebbülten kérdezte: „Látta?” Hall visszakérdezett, kit kellett volna látnia. „Az én Jack bácsikámat” – felelte az öreg, aztán mentegetőzve folytatta: „Maga csak a faág meg a levelek árnyékának nevezte volna, lent a füvön. Pedig ő volt, elfújta a szél.” Hall így foglalta össze az élményt: „Bármi lehetett is, az biztos, hogy a nagybácsi szelleme velünk volt. Később az öreg azt mondta, hogy az egész bozótos nyüzsög az ő halott rokonaitól. Jack bácsi volt a kedvenc nagybátyja, tőle tanulta a legtöbbet.”
Halálos ítélet
A bennszülöttek életében semmi sem történik véletlenül. A korai halált, a súlyos betegséget, a szerencsétlenségeket – ha nincsen rájuk nyilvánvaló magyarázat – biztosan gonosz szellemek vagy rosszindulatú varázslatok váltják ki. A varázslók tudják, hogyan lehet távolról halálra ítélni valakit azzal, ha „rámutatnak a csonttal”, vagy utánahajítanak egy fát, miközben halálos gyűlölettől izzó varázsigéket mormolnak. Abban a közösségben, amely hisz benne, működik a mágia. Sok történetet mesélnek arról, hogyan betegedtek meg, haltak meg emberek csak azért, mert úgy tudták, gonosz átok ül rajtuk.
A mitológiai kígyó és a férgek
Egy amerikai antropológus jegyezte fel annak a férfinak a történetét, aki megbetegedett, amikor megtudta, hogy a varázsló csonttal mutatott rá. A misszió orvosa megvizsgálta, de nem találta betegnek, ekkor megfenyegette a varázslót, hogy embereivel együtt elzavarja őt. A varázsló erre megnyugtatta a beteget, hogy nem is átkozta meg. Mire az újból egészségesnek érezte magát.
A „bölcs ember” varázslattal ki tudja űzni a többiekből a rosszaságot, amelyet látványosan elhajít. Nyomába ered a haldokló lelkének, és visszavezeti őt. Ha fenntartás nélkül hisznek a varázslatban, akkor az gyakran meghozza a várt eredményt.
A „bölcs emberek” beavatási szertartása hasonló a szibériai sámánokéhoz. A jelölt odamegy annak a barlangnak a szájához, amelyből jól láthatják őt az álomidő szellemei, akik két láthatatlan lándzsát hajítanak felé, s megölik, majd testét behúzzák a barlang mélyére. Kiszedik és újjal cserélik ki valamennyi belső szervét, megtöltik mágikus kvarckristályokkal, amelyek az égből származnak. így ajándékozzák meg a gyógyítás erejével és a természetfölötti képességekkel.
Álomidő (Részlet Richard Cavendish: Démonok, kísértetek, szellemek című könyvéből)
Etnofarmakológiai kutatás a pszichoaktív szerekről 2017
“A jövő gyógyszerei az őserdőkből jönnek.”
– Richard Evans Schultes, Harvard University, az kortárs etnobotanika alapítója.
1967-ben Etnofarmakológiai kutatás a pszichoaktív szerekről című szimpóziumot tartottak a kaliforniai San Francisco-ban. Ez volt az első nemzetközi, interdiszciplináris szakmai csoport – etnobotanikusoktól az idegbiológusokig – akik összegyűltek egy helyen, hogy megosszák eredményeiket a pszichoaktív növényekről és azok használatáról az őshonos társadalmakban. Szerették volna 10 évente megismételni ezt a találkozót de ezt a drogellenes háború meghiúsította.
50 éve elteltével, egy nemzetközi szakmai csoport gyűlik össze ismét, hogy kifejtsék nézeteiket a múlt, a jelen és a jövő kutatásait az etnofarmakológiában.
Az ESPD50 rendezvényt Dennis McKenna vezeti aki a Symbio Life Sciences, PBC vezetője.
Az alábbi szakértők is jelen lesznek mint előadók:
* Dennis McKenna
* Eduardo Luna
* David E. Nichols
* Mark Plotkin
* Evgenia Fotiou
* Glenn Shepard
* Kenneth Alper
* Michael Heinrich
* Snu Voogelbreinder
* Christopher McCurdy
* Dale Millard
* Jeanmaire Molina
* Keeper Trout
* Manuel Torres
* Jean-Francois Sobiecki
* Nigel Gericke
* Stacy B. Schaeffer
* Stephen Szára
A szimpózium publikációja
A szimpózium kiadja két kötetben az Etnofarmakológiai kutatás a pszichoaktív szerekről című könyvet. Az első az eredeti 1967-es kiadás a második a 2017-es tanulmányokat bemutató művek melyhez Dennis McKenna írt előszót. Továbbá az 1967-es változat ingyen letölthető erről a linkről:
Az Etnofarmakológiai kutatás a pszichoaktív szerekről című szimpózium 2017 június 6-8-ig lesz az angliai Tyringham Hall-ban, de ingyenes feliratkozást követően online is követni lehet a szimpóziumot. Ebből később egy dokumentumfilmet is készít Mitch Schultz (DMT – A lélek molekulája) amely megvásárolható illetve letölthető lesz a konferencia honlapjáról, előreláthatólag 2018 tavaszán.
Szervezők
A szimpózium elnöke, Dennis McKenna, PhD, Ethnopharmacology, Heffter Kutatóintézet (igazgató); Symbio Life Sciences (Alapító és vezérigazgató)
